Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Secundum corollarium est¹: Aliquis dicitur bene fortunatus ex superioribus causis, scilicet Deo, angelis, et caelo: et etiam ex causis superioribus dicitur quis infortunatus.

Circa hoc autem tria facit Sanctus Thomas: primo, ostendit quomodo homo est ex superioribus causis fortunatus; secundo, quomodo quantum ad exitum suarum actionum ex superioribus causis iuvatur²; tertio, removet quasdam dubia³.

Circa primum tria facit: primo, declarat propositum; secundo, ostendit differentiam superiorum causarum in hoc quod est efficere hominem fortunatum⁴; tertio, ostendit respectu quorum dicitur quis bene aut male fortunatus⁵.

I. Primo ergo ostenditur hominem ex superioribus causis fortunatum esse. Et arguitur sic. Dicitur alicui homini bene secundum fortunam contingere quando aliquod bonum accidit sibi praeter intentionem. Sed contingit aliquod bonum evenire homini praeter intentionem propriam, secundum dispositionem corporis caelestis, angeli, et Dei. Ergo etc.

Maiorem non probat Sanctus Thomas: quia ex iis quae in II Physicorum ⁶ dicuntur, est manifesta; et exemplo inventionis thesauri declaratur. — Sed ponit minoris probationem et declarationem. Quam quidem minorem formaliter ipse non ponit, sed ex suo processu dat intelligere. Probat autem sic. Contingit aliquem operari praeter intentionem propriam, non tamen praeter intentionem alicuius superioris cui ipse subest: declaratur exemplo domini mittentis servum ut alium conservum inveniat, quem tamen ille praeter suam intentionem invenit. Sed homo est ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus; secundum intellectum, sub angelis; secundum voluntatem, sub Deo. Ergo etc.

Secundo, declarat conclusionem: inquiens quod, cum Deus directe ad electionem operetur, actio vero angeli operetur per modum persuadentis, et actio corporis caelestis per modum disponentis; quando aliquis ex impressione corporum caelestium inclinatur ad aliquas electiones sibi utiles, quarum tamen utilitatem propria ratione non cognoscit; et cum hoc, ex lumine intellectualis substantiae illuminatur eius intellectus ad eadem intelligenda⁷; et ex divina operatione inclinatur eius voluntas ad aliquid utile eligendum cuius rationem ignorat: dicitur esse bene fortunatus; e contrario vero male fortunatus, quando ex superioribus causis ad contraria eius electio inclinatur; sicut de quodam dicitur, Ierem. XXII: Scribe virum istum sterilem, virum ⁸ qui in diebus suis non prosperabitur, etc.

Sensus est, quod dicitur aliquis bene fortunatus quando ad ampliora bona ex istarum causarum superiorum dispositione pervenit quam excogitaverit: dicitur vero male fortunatus quando ab iis quae prudenter disponit, deficit, et ad inopinata mala devenit.

2. Circa illam propositionem, Ex lumine intellectualis substantiae intellectus hominis illuminatur, attendendum quod dupliciter potest intellectus humanus ab intellectu angelico illuminari: ut habetur ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. CXI, a. 1; et Verit., q. XI, a. 3. Primo quidem, per infusionem luminis spiritualis habentis esse intentionale, et per influxum in intellectu humano: eo modo quo virtus artis recipitur in instrumento. Sic enim per tale lumen, quod est quaedam similitudo intentionalis luminis angelici, confortatur intellectus humanus ad aliquid intelligendum quod non intelligeret et non consideraret sine huiusmodi lumine. — Alio modo, non per infusionem alicuius luminis in intellectu, sed per formationem tantum aliquarum specierum in imaginatione, quae ex commotione spirituum in quibus species sensatae conservantur, formari possunt. Ex huiusmodi enim formis, sic virtute angelica in imaginatione formatis, intellectus aliquam cognitionem accipit, et aliquid considerat tanquam bonum, quod non consideraret. Et quia omne quo aliquid manifestatur, lumen est, talis species potest lumen dici.

Hoc autem non sic intelligo quasi sint isti duo modi separati omnino, et concurrere non possint, immo cum primo concurrit etiam secundus: sed quia potest secundus fieri sine primo. Ipsa enim sola specierum formatio in imaginatione, ex qua aliquam intellectus notionem accipit, illuminatio dici potest.

II. Secundo, ostenditur quomodo diversimode dicitur homo bene fortunatus aut male in ordine ad huiusmodi causas⁹. Et ponuntur multae differentiae.

Prima est, quia ex dispositione relicta in nostro corpore a corpore caelesti, ex qua homo ad aliquas electiones inclinatur, dicitur aliquis non solum bene aut male fortunatus, sed etiam bene aut male natus: ut patet ex Philosopho in Magnis Moralibus. Ex illuminatione vero intellectus ad aliquid agendum, vel instigatione voluntatis a Deo, non dicitur homo bene aut male natus, sed magis custoditus, vel gubernatus. Cuius ratio est, quia impressiones corporum caelestium in corpora nostra causant in nobis naturales corporum dispositiones. Quod enim unus, praeter rationem propriam, eligat utilia, alius vero nociva, non potest provenire ex diversa natura intellectus, cum illa in omnibus sit una: nam diversitas formalis induceret diversitatem secundum speciem, diversitas vero materialis inducit diversitatem secundum numerum.

2. Adverte sensum istius differentiae esse quod non dicitur unus bene natus et alius male nisi ex diversitate quae in nativitate hominibus provenit: ut scilicet ille dicatur bene natus, qui ex sua nativitate habet dispositionem in natura ad ea quae sibi utilia sunt; ille vero male natus, qui ex sua nativitate habet ut ad sibi nociva disponatur. Talis autem diversitas in hominibus ex nativitate proveniens, non potest attendi ex dispositione diversa intellectus et voluntatis secundum se: cum intellectus et voluntas essentiam animae immediate consequantur, et in ipsa sola radicentur; ipsa autem animae essentia, si secundum se consideretur, non habeat diversitatem, sed sit unius rationis et unius dispositionis; si quam autem habeat distinctionem et diversitatem, hoc ex diversitate materiae proveniat, ex qua individuatur. Sed bene attenditur diversitas in hominibus a nativitate secundum diversam corporis dispositionem.

Ideo, cum dicatur aliquid bene evenire aut male hominibus ex Deo et substantiis separatis, inquantum in intellectum agunt et in voluntatem, non dicitur aliquis bene aut male natus ex istis causis: eo quod ex ipsis non proveniat a nativitate diversitas dispositionis intellectus et voluntatis. Dicitur autem gubernatus, et custoditus, inquantum diversi diversimode, secundum intellectum et voluntatem, diriguntur ad suas electiones et intelligentias. Ex corporibus vero caelestibus convenienter dicitur aliquis bene aut male natus: quia ab ipsis proveniunt a nativitate et conceptione dispositiones variae corporales, secundum quas unus ad utilia disponitur eligenda, et alius ad nociva.

III. Secunda differentia est, quia homo non semper eligit id quod angelus custodiens intendit; neque id ad quod caeleste corpus inclinat; semper autem eligit id quod Deus in eius voluntate operatur. Unde custodia angelorum interdum cassatur, iuxta illud Ierem. LI, Curavimus Babylonem, et non est curata; et multo magis caelestium corporum inclinatio cassatur; divina vero providentia semper est firma. Ratio huius diversitatis est quia operatio angeli et corporis caelestis est solum sicut disponens: dispositio autem quae est ex corporis qualitate, vel intellectus persuasione, non inducit necessitatem ad eligendum. Sed operatio Dei est sicut perficiens.

Ista differentia ex superius dictis satis est manifesta. Illud solum est ad memoriam revocandum, quod, licet necessarium sit ex suppositione voluntatem velle id ad quod Deus eam movet, absolute tamen contingenter vult et libere¹⁰.

IV. Tertia differentia est inter corpus caeleste et angelum. Quia videlicet omnis dispositio ad electionem ex corporibus caelestibus est per modum alicuius passionis, scilicet amoris vel odii, vel irae, vel huiusmodi: eo quod corpora caelestia non disponant ad electionem nisi inquantum imprimunt in corpora nostra, ex quibus incitatur homo ad eligendum per modum quo passiones inducunt ad electionem. Dispositio vero ad eligendum est ab angelo per modum intelligibilis considerationis, absque passione: aut scilicet cum illuminatur intellectus ab ipso ad cognoscendum solum quod aliquid est bonum fieri, non autem instruitur propter quem finem, quo casu, cum homo pervenerit ad finem utilem non praeconsideratum, erit sibi fortuitum; aut cum instruitur et quod hoc fieri sit bonum, et propter quem finem, quo casu non est fortuitum quando pervenerit ad finem.

2. Adverte, ex superioribus¹¹, quod dupliciter corpora caelestia, in corpora nostra agendo, sunt nobis causa electionis: aut scilicet causando aliquas dispositiones ex quibus sumus ad aliquas passiones habiles, sicut cholerici sunt proni ad iram; aut causando aliquam dispositionem ex qua aliquis motus passionis insurgit, sicut ex nimia frigiditate corpori adveniente insurgit appetitus ignis, et ex nimia caliditate appetitus refugit calida. Quia ergo ex corporibus caelestibus non instigatur homo ad aliquid eligendum nisi altero istorum modorum, ideo bene dicitur hic quod dispositio ad electionem ex corporibus caelestibus est per modum passionis: inquantum videlicet non inclinat ad eligendum nisi aliquam passionem excitando, ex qua natus est appetitus intellectivus ad aliquid trahi et inclinari. Inclinatur autem appetitus intellectivus a passione, ut habetur Iª IIae, q. ix, a. 2; et q. x, a. 3, ex ea parte qua movetur ab obiecto, inquantum homo, aliqualiter dispositus per passionem, aliquid iudicat esse conveniens et bonum quod extra passionem existens non iudicaret. Et ideo per hunc etiam modum dispositio corporalis ex corporibus caelestibus proveniens ad electionem inclinat: inquantum est origo et fundamentum ex quo provenit illud iudicium quo aliquid bonum et conveniens iudicatur. Et ideo dicitur per modum passionis inclinare.

V. Quarta differentia est, quia aliquod bonum potest accidere homini non solum praeter propriam intentionem, sed etiam praeter corporum caelestium inclinationem, et praeter illuminationem angelorum: non autem praeter providentiam divinam. Et consequenter aliquod fortuitum bonum vel malum potest homini contingere per comparationem ad ipsum et ad illas alias causas, non autem per comparationem ad Deum.

Ratio huius diversitatis est, quia vis activa spiritualis, sicut est altior quam corporalis, ita est universalior. Et propterea non ad omnia ad quae se extendit humana electio, se extendit dispositio caelestis corporis. Item virtus humanae animae, vel etiam angeli, est particularis in comparatione ad virtutem divinam, quae est universalis respectu omnium entium. Et per consequens, per comparationem ad ipsam, in nulla re potest esse aliquid casuale et improvisum.

2. Ad evidentiam huius differentiae, considerandum est quod aliter loquendum est de causa particulari, et aliter de causa universali. Quia enim causa universalis in plura potest quam causa particularis, non inconvenit aliquid fieri secundum ordinem causae universalis quod non fit secundum ordinem causae particularis. Et per consequens non inconvenit aliquid esse per se intentum a causa universali quod sit praeter intentionem causae particularis; et idcirco sit casuale in comparatione ad causam particularem, licet non sit casuale in ordine ad causam universalem. Causa autem particularis non potest in aliquid in quod non possit causa universalis: cum non agat nisi eius virtute. Ideo non potest aliquid esse per se in ordine ad causam particularem, quod tamen sit per accidens et fortuitum in ordine ad causam universalem. Immo, si sit causa adeo universalis quod omnes causas particulares contineat, nihil omnino in ordine ad ipsam poterit per accidens sive fortuito evenire. Quia ergo anima rationalis universalior est, quo scilicet ad intellectionem et volitionem, quam sit virtus caeli, ideo non inconvenit aliquid evenire per se per comparationem ad ipsam, quod est per accidens et fortuitum in ordine ad virtutem caeli: sicut cum virtus caeli inclinat ad unum, puta ad iram et vindictam, et tamen homo, ex voluntate et libero arbitrio, eligit mansuetus esse parcereque inimico. Quod enim iste mansuetus sit parcatque inimico, est per se respectu hominis, sed est per accidens in ordine ad virtutem et inclinationem siderum. Similiter, cum Deus maximus omnem causam particularem, tam naturaliter agentem quam libere, sub se contineat, atque unamquamque applicet ad operationem, ut superius¹² est ostensum; constat nihil posse esse per accidens et fortuitum in comparatione ad ipsum, sed omne quod in rebus evenit, excepto malo culpae inquantum huiusmodi, est ab ipso provisum et intentum.

VI. Tertio ostenditur respectu quorum dicitur quis bene aut male fortunatus¹³. Et ponitur duplex conclusio.

Prima est: Respectu moralium non potest quis dici bene vel male fortunatus, sed bene aut male natus. — Probatur prima pars. Quia bona moralia non possunt praeter intentionem esse. — Secunda vero pars probatur, quia ex corporis dispositione naturali est quis aptus ad electionem virtutum vel vitiorum.

Secunda conclusio est: Respectu bonorum exteriorum potest dici homo bene natus; et bene fortunatus; et a Deo gubernatus; et ab angelis custoditus.

2. Adverte quod bona moralia dicuntur actus voluntarii et sub electione cadentes: nam proprium moralium actuum est quod voluntarii sint. Ideo bene dicitur quod moralia non possunt praeter intentionem esse: repugnat enim quod aliquid voluntarie fiat, et quod praeter intentionem eveniat, respectu eiusdem.

Adverte etiam quod Deo attribuitur gubernatio hominis, angelis vero custodia. Quia ad gubernationem pertinet hominem dirigere in finem. Primum autem et principale inter ea quae hominis sunt, per quod homo ad finem pervenit per opera meritoria, est electio: quia nihil potest habere rationem meriti nisi inquantum sub electione cadit. Ideo, quia Deus solus est causa humanae electionis interius agendo, sibi gubernationem hominis Sanctus thomas attribuit. — Ad custodiam autem hominis pertinet instructio de agendis. Et quia per illuminationes angelorum homines de huiusmodi instruuntur, idcirco angelis hominis custodia attribuitur.

VII. Quantum ad secundum principale, ostenditur quomodo quantum ad exitum suarum operationum, homo a causis superioribus adiuvatur ¹⁴. Et ponitur duplex auxilium. Unum est secundum quod adiuvatur homo, vel impeditur, a superioribus causis quantum ad ipsam electionem, modis dictis. — Aliud est secundum quod consequitur robur et efficaciam ad exequendum quod elegit. Quae quidem efficacia non solum a Deo et angelis esse potest, sed etiam a corporibus caelestibus, inquantum in corpore sita est: ut est efficacia medici in sanando, agricolae in plantando, militis in expugnando ¹⁵. Declaratur in rebus inanimatis, quae sortiuntur efficaciam praeter eas virtutes quae qualitates activas et passivas elementorum consequuntur: sicut quod magnes attrahit ferrum. Sed multo perfectius hanc efficaciam ad sua opera efficaciter consequenda, Deus hominibus elargitur.

Quantum ad primum auxilium, scilicet in eligendo, dicitur Deus hominem dirigere. Quantum vero ad secundum, dicitur confortare. Haec auxilia tanguntur simul in Psalmis, cum dicitur, Deus illuminatio etc.

Adverte, cum dicitur medicum in sanando consequi efficaciam a superioribus causis, quod hoc intelligitur de operatione medici qua ipse aliqua opera medicinalia exequitur. Quia si loqueremur de inclinatione ad eligendum medicinam quae sit aegroto conveniens, hoc ad primum auxilium pertineret, quo scilicet quis adiuvatur ad eligendum utilia.

2. Inter ista auxilia, inquit Sanctus Thomas, duplex est differentia ¹⁶. Prima est, quia ex primo auxilio adiuvatur homo tam in iis quae virtuti hominis subduntur, quam etiam in aliis: sicut iuvari potest homo in hoc quod instigetur ad quaerendum ubi est thesaurus, non autem in hoc quod detur ei virtus ad inveniendum thesaurum; cum ex nulla hominis virtute procedat quod fodiens sepulcrum inveniat thesaurum. Secundum autem auxilium ad illa tantum se extendit ad quae virtus hominis valet: ut quod medicus sanet, vel miles vincat in pugna, potest adiuvari non solum in hoc quod eligat convenientia ad finem, sed etiam ut per virtutem a superiori causa acceptam efficaciter exequatur. Unde primum auxilium est universalius.

3. Circa illam propositionem, Non potest iuvari homo ut ei detur virtus ad thesaurum inveniendum, dubium occurrit. Quia aliquis sciens ubi positus est thesaurus, habet virtutem ipsum thesaurum inveniendi: unde ipsum quaerendo ex intentione invenit. Ergo non inconvenit quod homini ex superioribus causis detur virtus ad thesaurum inveniendum.

Respondetur quod per virtutem inveniendi thesaurum duo possumus intelligere: scilicet aut virtutem per modum virtutis dirigentis operationem, sive inventionem thesauri; aut virtutem per modum virtutis corporalis exequentis. Primo modo, non inconvenit alicui dari virtutem inveniendi thesaurum: quia non inconvenit alicui revelari et dari cognitionem thesauri, per quam ad eius inventionem dirigatur. — Secundo vero modo, non potest dari talis virtus: quia virtus executiva quae est in membris, non terminatur ad ipsam thesauri inventionem nisi mediante aliqua operatione terminata ad aliquem effectum cui inventio thesauri coniungitur, sive sit ambulatio, sive effossio sepulcri, sive quodcumque aliud tale; coniunctio autem inventionis thesauri cum termino talis operationis per accidens est. Cuius signum est, quod non semper, aut pro maiori parte, illi coniungitur: non enim semper, aut in maiori parte, fossioni sepulcri, aut ambulationi ad talem locum, talis inventio thesauri est coniuncta. Ideo nullam habet causam naturalem per se, ut superius ¹⁷ est ostensum. Et propterea virtus quae est in membris ad fossionem sepulcri, aut ad aliquam similem actionem, non potest dici virtus inventiva thesauri, quasi ex sua ratione ad talem effectum ordinetur: licet aliquando ab ipsa talis effectus per accidens eveniat, et praeter eius intentionem sive inclinationem. De tali ergo virtute intendit Sanctus Thomas quod non potest dari homini, non autem de prima.

Ad rationem in oppositum dicitur quod sciens ubi est thesaurus reconditus et occultatus, habet virtutem directivam ad inventionem thesauri, scilicet cognitionem qua dirigitur ad illam operationem per quam devenitur ad thesauri inventionem. Non autem habet virtutem per modum exequentis ipsam, quae dicatur virtus thesauri inventiva.

4. Secunda differentia est, quia ex secundo auxilio, cum detur homini ad prosequendum efficaciter ea quae homo intendit, non potest dici proprie loquendo, homo bene fortunatus. Sed bene ex primo: aut videlicet ipso solo agente, ut cum adiuvatur ad hoc solum ut eligat illud cui coniunctum est aliquod commodum quod provenit praeter intentionem, ut in inventione thesauri; aut actione alterius causae concurrente, secundum videlicet quod duo agentia diriguntur ad aliquam actionem vel motum, sicut cum vadens ad forum causa aliquid emendi, invenit debitorem praeter intentionem.

VIII. Quantum ad tertium ¹⁸, removet Sanctus Thomas duo dubia quae ex dictis oriri possent ¹⁹. Quia enim dictum est ex caelo et ex Deo inclinari hominem ad electionem alicuius cui coniungitur aliquod commodum vel incommodum, posset, primo, aliquis quaerere: Utrum illud commodum vel incommodum sit fortuitum in ordine ad istas causas, sicut in ordine ad hominis intentionem?

Respondet autem quod illud commodum vel incommodum quod, relatum ad hominis electionem, est fortuitum, relatum ad Deum, amittit rationem fortuiti: non autem ad corpus caeleste relatum. Cuius ratio est, quia effectus fortuitus non est unus: et ideo non potest habere causam per se aliquam virtutem naturalem, cum naturae sit proprium tendere ad unum. Virtus autem caelestis est causa agens, non per modum intellectus, sed per modum naturae. Unde virtus caelestis, licet possit per modum passionis, ut dictum est ²⁰, ad fossionem sepulcri instigare; non tamen potest per se inclinare ad hoc totum, quod iste effodiat sepulcrum et locum ubi est thesaurus. Agens autem per intellectum, quia intelligentis est multa ordinare in unum, potest esse causa inclinationis in hoc totum.

Declaratur. Quia etiam homo qui sciret thesaurum ibi esse, posset ignorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in loco thesauri, ut illum praeter intentionem suam inveniret.

IX. Circa hoc duplex occurrit dubium. Primum est, quia Sanctus Thomas, in VI Metaphys. ²¹, videtur oppositum dicere eius quod hic dicitur. Nam ibi ait quod multi effectus per accidens in istis inferioribus inventi, si in causam caelestem referantur, inveniuntur non esse per accidens. Hic vero dicitur quod, cum aliqui effectus per accidens coniunguntur, talis coniunctionis nulla causa naturalis per se causa esse potest: et per consequens neque virtus corporis caelestis. Constat autem haec opposita esse.

Videtur etiam opponi ei quod in principio capituli dictum est, scilicet quod potest contingere aliquid praeter intentionem hominis, quod tamen est secundum ordinem corporum caelestium. Quod enim est secundum corporum caelestium ordinem, non est fortuitum per comparationem ad corpora caelestia.

2. Secundum dubium est ²², quia quod hic dicitur de agente per intellectum, scilicet quod potest esse causa inclinationis in hoc totum, scilicet quod iste fodiat sepulcrum et locum thesauri, videtur contradicere ei quod superius ²³ dixit, non posse adiuvari hominem in hoc quod detur ei virtus ad inveniendum thesaurum.

X. Ad evidentiam primi dubii, considerandum primo est quod, cum nullum ens per accidens, inquantum per accidens est, habeat causam per se; nullus effectus per accidens in comparatione ad unam causam, potest esse per se in ordine ad aliam causam, nisi amittat in ordine ad ipsam rationem entis per accidens. Si autem illam rationem amittat, et accipiat rationem entis per se, potest ab illa causa per se dependere.

2. Considerandum secundo, quod aliter loquendum est de effectibus in eventibus humanis provenientibus: et aliter de effectibus naturalibus. Nam effectus qui fortuito accidunt hominibus, non solum per accidens se habent ad effectum intentum ab homine, faciuntque cum illo unum per accidens; sed etiam per accidens se habent ad effectum ad quem corpora caelestia inclinant. Puta, cum homo fodiens sepulcrum praeter suam intentionem invenit thesaurum, ista thesauri inventio per accidens se habet ad fossionem sepulcri intentam ab homine inquantum huiusmodi, et secundum se ad illam fossionem ordinem non habet, tanquam ipsam per se concomitetur, cum videamus pro minori parte illa duo coniungi. Per accidens etiam se habet ad illam fossionem sepulcri inquantum homo ex inclinatione caelesti sepulcrum fodit: cum raro eveniat ut qui ex inclinatione caelesti sepulcrum fodit, inveniat thesaurum. — In effectibus autem naturalibus, invenitur quod aliquis effectus per accidens se habet ad proprium effectum alicuius causae inquantum est illius effectus, qui tamen ad illum effectum ut a causa caelesti provenit, per se ordinem habet. Sicut floritio unius herbae alia herba florente ²⁴, ad floritionem alterius herbae, inquantum a virtute illius herbae provenit, secundum se ordinem non habet, sed per accidens se habet ad illam, cum virtus unius herbae causalitatem nullam habeat super floritionem alterius: quia tamen potest esse ut ab una virtute caelesti proveniat utriusque herbae floritio eodem tempore, ideo floritio unius, quae per accidens erat in comparatione ad floritionem alterius ut est ipsius herbae proprius effectus, in comparatione ad ipsammet floritionem prout a virtute caelesti dependet, habet ordinem per se, eo quod sese aut semper aut pro maiori parte concomitentur, tanquam ab una et eadem causa provenientes.

3. Ex iis sequitur quod, cum in eventibus humanis id quod est unum per accidens, comparatum ad corpus caeleste, non amittat rationem per accidens uniti et coniuncti cum effectu ab homine intento, cum virtus caelestis directe non agat super voluntatem humanam, quae locum principalis agentis inter causas creatas tenet respectu illius effectus ad quem fortuitus eventus consequitur; et eventus fortuitus raro effectui intento coniungatur: non potest habere unam causam caelestem per se utriusque effectus coniunctionem intendentem. Sed bene aliquis effectus naturalis qui, in ordine ad aliquam causam particularem, est unum cum alio per accidens, potest, in ordine ad causam caelestem, esse unum per se cum illo. Ideo potest habere unam causam per se naturalem, quae sit una virtus caelestis.

XI. Ad dubium ergo dicitur primo, quod ea quae dicit Sanctus Thomas in VI Metaphys., non contradicunt iis quae hic dicuntur. Quia ibi loquitur in effectibus naturalibus, in quibus possunt aliqui effectus inveniri qui, licet non habeant ordinem per se in comparatione ad causas particulares, possunt tamen habere ordinem per se in comparatione ad causam caelestem. Hic autem loquitur in eventibus humanis, in quibus effectus non habentes ordinem inter se, non possunt habere ordinem per se etiam ad causam caelestem ordinati.

Et si aliquando videatur Sanctus Thomas dicere quod impossibile est aliquam virtutem caelestem esse causam eorum quae hic aguntur per accidens, sive a casu sive a fortuna, in quo et effectus naturales videtur includere, ut maxime videtur haberi Prima, q. cxvi, a. 1: — dicitur quod non intendit absolute nullum eorum quae hic per accidens fiunt, posse a virtute caelesti per se procedere; sed quod, inquantum per accidens est et casuale secundum esse quod habet extra intellectum, et nullum per se ordinem habens, non potest reduci in causam caelestem, sed bene in causam intelligentem reduci potest, quae in illis quae nullum per se ordinem habent in natura, potest ordinem ponere secundum quod per intellectum apprehenduntur. Hunc sensum dat ipse intelligere dum Prima, q. cxv, a. 6, loquens de concursu per accidens causae alicuius impedientis actionem alterius causae, inquit quod talis concursus non habet causam inquantum est per accidens.

2. Dicitur secundo, quod ea quae in principio capituli dicuntur, non contradicunt iis quae hic dicuntur ²⁵. Dupliciter enim potest intelligi aliquid esse secundum ordinem corporis caelestis. Uno modo, directe et per se: quo modo scilicet virtus caelestis aut est causa illius per se immediate, aut est causa alicuius quod est per se illius causa; sicut floritio herbae dicitur esse secundum ordinem corporis caelestis. Alio modo, occasionaliter tantum et indirecte: quando videlicet non est causa per se illius, neque mediata neque immediata, sed est tantum causa alicuius quod est illius alterius occasio, propinqua aut remota.

Cum ergo dicitur in principio capituli aliquid posse contingere praeter intentionem hominis quod est secundum ordinem caelestium corporum, intelligitur de ordine caeli occasionaliter. Dicitur enim caelum ordinare ad aliquod commodum vel incommodum, inquantum, imprimendo in corpus, voluntatem aliquo modo inclinat ad eligendum aliquid ex quo provenit sibi utilitas. Quem sensum dat intelligere etiam hoc loco, dum inquit homini contingere bene aut male secundum fortunam ex corpore caelesti, inquantum ab ipso disponitur ad eligendum aliquid cui coniunctum est aliquod commodum vel incommodum. Hoc autem non repugnat ei quod dictum est, tale commodum vel incommodum fortuitum esse ad caelum relatum. — Cum autem probatur quia quod est secundum ordinem corporum caelestium, non est fortuitum per comparationem ad ipsa: — dicitur quod illud est verum de eo quod est secundum ordinem ipsorum directe et per se, non autem de eo quod est secundum ordinem ipsorum occasionaliter.

XII. Ad secundum dubium ²⁶ respondetur quod dupliciter potest intelligi inclinari hominem ad illud totum. Uno modo, accipiendo virtutem per quam habeat ordinem ad illius totius effectus productionem. Et ad hunc sensum intelligitur quod dictum est superius, non posse dari homini virtutem ad inventionem thesauri: quae scilicet sit virtus executiva in membris existens. — Alio modo, ex eo quod ad totum effectum movetur ex intentione alicuius causae moventis, licet non totus effectus sit secundum propriam ipsius intentionem, sed tantum aliqua pars eius. Et sic intelligitur hoc loco. Constat autem haec oppositionem non habere.

XIII. Secundum quod dubitari posset ²⁷, est. Quia enim dictum est hominem esse bene fortunatum ex caelo et ex Deo, quaerere aliquis posset an homo dicatur ex caelo universaliter fortunatus: ita scilicet quod in sua natura habeat impressionem caelestem ad eligendum semper vel in pluribus aliqua quibus commoda coniungantur per accidens?

Respondet Sanctus Thomas quod ex una virtute caelesti non potest quis esse universaliter bene fortunatus, sed solum quantum ad hoc vel ad illud. Quia natura non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae accidit homini bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt infinita et indeterminata, ut II Physicorum dicitur, et ad sensum patet. Sed bene potest esse universaliter fortunatus ita quod ex una caelesti inclinatione inclinetur ad eligendum aliquid cui per accidens coniungatur aliquod commodum; et ex alia inclinatione aliud; et ex tertia tertium; et sic de aliis. — Ex una vero divina dispositione potest homo ad omnia dirigi: et per consequens, esse universaliter bene fortunatus.

2. Ad evidentiam huius responsionis, considerandum est quod differt virtus naturalis corporum caelestium a virtute divina qua Deus aliqua in inferioribus ordinat et disponit. Virtus enim caelestis, cum sit naturalis, non potest, una existens, ad multa inclinare quae in aliquod unum per se non uniantur: quia virtus naturae ad unum tendit. Virtus autem divina qua res ordinat, est sua conceptio, qua universaliter cuncta disponit. Et quia Deus unico conceptu omnia apprehendit et intuetur, atque distincta et multa in unum ordinat, ideo unica dispositione omnia providet et gubernat. Propter hoc bene dicitur quod per unicam virtutem caelestem non potest homo esse universaliter bene fortunatus, quasi ex unica impressione caelesti inclinetur semper ad eligendum utilia; sed bene ex una divina dispositione et ordinatione potest homo esse ordinatus ad eligendum semper, aut pro maiori parte, ea quae sibi utilia sunt; et sic esse universaliter bene fortunatus, dum ad omnes suas electiones, aut ad maiorem partem, ipsam praeter eius intentionem aliqua commoda consequuntur.

XIV. Ex his quae dicta sunt, patet non esse omnino removendum quin homo possit ex caelo bene aut male fortunatus dici, ut voluit Ioannes Picus ²⁸, vir alioquin omnifariam eruditissimus. Nec ratio quam assumit ex hoc capite, hoc probat: quia videlicet effectus fortuitus cum effectu intento non est unum per se, sed tantum per accidens; effectus autem qui est unus per accidens, non potest in unam causam naturalem reduci. Nam, ut exposuimus ²⁹, ex hac ratione non infertur nisi quod aggregatum ex effectu intento et fortuito non est ab aliqua virtute caelesti, et per consequens quod non potest sic aliquis dici ex caelo fortunatus quasi ad illud totum ex siderum impressione inclinetur: quod utique concedimus, et est de mente Sancti Thomae. Sed per hanc rationem non probatur non posse hominem esse occasionaliter a caelo et siderum positione fortunatum, inquantum ex aliquo siderum afflatu ad aliquas electiones occasionaliter inclinatur, ad quae aliqua sequuntur commoda. Immo vult Sanctus Thomas hominem hoc pacto posse dici ex corporum caelestium impressione fortunatum. Et ad hunc sensum intelligenda sunt verba Augustini, V de Civ. Dei ³⁰, inquientis non usquequaque absurde dici posse ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos, ex quibus videlicet corporum differentiis humanae actiones occasionari possunt.