Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Postquam ostendit Sanctus Thomas Deum esse rerum omnium finem ab unaquaque re obtinendum, vult nunc ostendere ultimum rerum finem esse Deo assimilari ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, removet quaedam dubia, cap. XXIV.

Circa primum duo facit: primo, ostendit quod omnia intendunt Deo assimilari quantum ad bonitatem; secundo, quod intendunt sibi assimilari quantum ad causalitatem, cap. XXI.

Circa primum duo facit: primo, ostendit quod omnia intendunt assimilari Deo quoad bonitatem; secundo, ostendit quod omnia tamen a divina bonitate deficiunt, capite sequenti.

I. Quantum ad primum, ponitur haec conclusio: Ultimus finis rerum creatarum est Deo assimilari.

Et arguitur primo sic. Res tendunt in Deum sicut in ultimum finem ut ipsius bonitatem consequantur. Ergo intendunt tanquam finem ultimum Deo assimilari. — Probatur consequentia. Quia res creatae ex hoc quod acquirunt divinam bonitatem, similes Deo constituuntur.

Adverte quod Sanctus Thomas accipit antecedens ex praecedenti capitulo. Cum enim ostensum sit ibidem, in ultima ratione, quod res ordinantur in Deum sicut in finem ut ipsum suo modo consequantur; non appetitur autem finis nisi inquantum habet rationem boni: sequitur quod res tendant in ipsum Deum tanquam in finem ultimum ut eius bonitatem consequantur.

Secundo. Deus est ita finis rerum quod est etiam primum agens earum. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia agens dicitur finis effectus inquantum effectus tendit in similitudinem agentis. Cuius signum est, quod forma generati est finis generationis ².

Advertendum quod forma generati, cum sit similis formae generantis, dupliciter considerari potest: uno modo, absolute et secundum se; alio modo, ut similis formae generantis. Primo modo non habet quod sit eius finis, scilicet principaliter intentus finis generationis ut a generante egreditur, sed secundo modo: ut vult Sanctus Thomas Prima, q. xliv, a. 4, ad 2. Ex hoc autem quod forma generati, quae est similis formae generantis, ut sic, est finis generationis, manifeste arguitur quod generans et agens intendit seipsum secundum quandam similitudinem communicare. Et consequenter, si agens ponatur finis sui effectus, hoc erit inquantum ipse effectus tendit in similitudinem agentis per acceptionem formae similis formae ipsius. Propterea Sanctus Thomas, ad ostendendum quod agens dicitur finis effectus inquantum effectus tendit in similitudinem agentis, adduxit pro signo quod forma generati est finis generationis.

Tertio ³. Secundum hoc omnia habent esse quod Deo, qui est esse subsistens, assimilantur. Ergo omnia appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari. — Probatur consequentia. Quia omnia naturaliter appetunt esse. Quod patet, quia et corrumpentibus naturaliter resistunt; et illuc tendunt ubi conserventur.

II. Circa istam propositionem, Omnia naturaliter appetunt esse, dubitatur. Nam quidam videntur appetere non esse: ut patet in iis qui se voluntarie occidunt. Et in damnatis, de quibus dicitur Apoc. ix ⁴, Desiderabunt homines mori, et fugiet mors ab eis, apparet desiderium non essendi. Ergo non videtur verum quod omnia naturaliter esse appetant: appetitus enim non potest ferri in oppositum eius quod naturaliter appetitur.

III. Ad evidentiam huius difficultatis, quae sane non parva est, prius declarandum est quomodo non esse appeti possit; deinde ad dubium respondendum ⁵.

Sciendum itaque primo quod, cum nihil habeat rationem appetibilis nisi ratione boni, esse non habet quod appetatur nisi inquantum habet boni rationem. Ut autem dicitur Prima, q. v, a. 1; et Verit., q. xxi, a. 5; et q. xxii, a. 1, ad 7, secundum esse substantiale non dicitur aliquid simpliciter et absolute bonum, sed tantum secundum quid; secundum autem perfectiones superadditas dicitur simpliciter bonum. Ex quo sequitur quod esse substantiale est appetibile simpliciter et absolute si sit debitis perfectionibus coniunctum; per se autem sumptum est appetibile tantum secundum quid. Sequitur etiam quod ipsum esse humanum, coniunctum privationi debitarum perfectionum, quod est esse in tristitiis aut malitia, sive miseria ⁶, simpliciter et absolute malum est, ut dicitur Verit., q. xxii, loco allegato, tanquam oppositum bono simpliciter, licet secundum quid sit bonum. Et ideo est simpliciter fugiendum, licet sit secundum quid appetibile. Unde inquit Philosophus IX Ethic. ⁷, quod omnibus delectabile est esse, sed non oportet accipere malam vitam et corruptam, et eam quae est in tristitiis.

2. Secundo attendendum est, ex doctrina Sancti Thomae in illa responsione ad 7, quod, cum carere malo bonum sit, ut dicitur V Ethicorum ⁸, in appetendo eiusdem rationis est esse bonum, et esse ablativum et corruptivum mali. Similiter in fugiendo et detestando eiusdem rationis est esse malum, et esse corruptivum boni. Sicut enim appetitur bonum, ita appetitur ablatio et remotio mali; et sicut quis fugit et detestatur malum, ita fugit et detestatur remotionem aut corruptionem boni. Unde et hic ⁹ dicitur quod corruptibilia naturaliter resistunt corrumpentibus. Ex quo infertur quod non esse, inquantum est remotivum mali, habet rationem boni et est appetibile; inquantum autem est remotivum boni, non est bonum, sed habet rationem mali, et consequenter non est appetibile, sed fugiendum et detestandum. Unde, quia esse cum miseria et tristitiis, quod est esse coniunctum privationi debitarum perfectionum, est simpliciter malum et fugiendum, licet secundum quid sit bonum, ratione scilicet ipsius esse; non esse, inquantum est ablativum et remotivum miserae et poenalis vitae, est simpliciter bonum, et simpliciter ac absolute loquendo, est eligibile; licet sit malum secundum quid et secundum quid fugiendum, inquantum tollit esse substantiale. Quia vero esse, secundum se consideratum, bonum quoddam est, non esse, inquantum removet esse, malum est et fugiendum.

Ex iis patet intellectus eius quod dicitur Prima Parte, q. v, a. 2, ad 3; et IV Sent., d. l, q. ii, a. 1 ¹⁰, cum dicitur quod non esse secundum se non est appetibile, sed est appetibile per accidens inquantum est ablativum poenalis et miserae vitae. Intelligitur enim quod ipsum non esse solitarie et secundum propriam rationem consideratum, inquantum est pura negatio esse, non est appetibile, cum nullam habeat boni rationem, sed sit tantum privatio et remotio boni: secundum autem quod habet suae rationi hanc rationem adiunctam, quod est esse ablativum miserae et poenalis vitae, sic est appetibile, quia sub illa ratione habet rationem boni, ut patuit.

3. Tertio attendendum est quod appetere non esse aliquando potest esse secundum rectam rationem, aliquando vero contra rectam rationem. Si enim malum quod quis fugit, et quod per non esse removetur, sit in veritate simpliciter malum, et simpliciter ac omnino fugiendum, sicut est malum et miseria damnatorum, potest secundum rectam rationem appeti non esse, inquantum est huiusmodi mali ablativum et remotivum. Et hoc videtur intendere Sanctus Thomas in IV Sent., loco praeallegato. Cum enim dicat, respondendo ad quaestionem quam movit, Utrum damnati recta ratione et deliberativa possint appetere non esse, quod possunt eligere non esse secundum deliberativam rationem, quia hoc est eis melius quam esse, patet quod loquitur de recta ratione: alioquin non satisfaceret quaesito.

Si autem non sit simpliciter et omnino malum, tanquam omnino fugiendum, sed tantum secundum falsam existimationem alicuius, tunc non potest appeti secundum rectam rationem non esse inquantum est remotivum eiusmodi mali. Qui enim propter pecuniae amissionem se suspendit, eligit non esse, sed non secundum rectam rationem: quia iste existimat carentiam pecuniarum esse malum simpliciter et summum malum omnino fugiendum, eo quod ultimum finem in possessione pecuniae constituit; et tamen in veritate non est sic. Similiter est de aliis qui ex falsa existimatione alicuius mali appetunt non esse.

4. Habetur ergo ex praedictis primo, quod non esse, per se et solitarie consideratum, non est appetibile: quia nullo modo est bonum.

Habetur secundo, quod non esse est per accidens appetibile, inquantum est remotivum alicuius mali: quia sic est bonum per accidens, id est ratione remotionis mali, quae mali remotio bonum quoddam est.

Habetur tertio, quod non esse, inquantum est mali remotivum, est secundum rectam rationem appetibile si malum cuius est remotivum sit simpliciter malum et omnino fugiendum, ut est peccatum et poena damnatorum.

Habetur quarto quod, si malum quod per non esse aufertur, non sit simpliciter malum nec omnino fugiendum, ut est pecuniarum amissio, sic non esse, inquantum talis mali remotivum, non est secundum rectam rationem eligibile.

IV. Sed ex dictis resultat unum dubium. Videtur enim quod nullo modo non esse possit magis appeti quam esse sub quocumque malo. Illud enim est magis appetibile quod magis habet de ratione boni. Esse autem in tristitiis aut miseria habet aliquid de ratione boni: hoc enim includit ipsum esse substantiale, quod est aliquod bonum. Non esse autem omnino, sub quacumque ratione consideretur, nullam rationem boni habet, quia nullum esse ponit. Ergo magis est eligendum esse sub miseria quam omnino non esse. Et per consequens nullo modo appetendum est non esse.

Confirmatur etiam auctoritate Augustini, de Libero Arbitrio ¹¹. Inquit enim: Considera quantum bonum est esse, quod et beati et miseri volunt. Maius enim est esse et esse miserum, quam omnino non esse.

2. Ad hanc difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum non esse, sub quacumque ratione negativa consideratum, ut sic, non habeat rationem boni aut appetibilis, eo quod ratio boni fundetur in esse; oportet, ad hoc ut ipsum, sub ratione negativa consideratum, habeat rationem boni, quod ad aliquod esse et bonum, ratione cuius ipsum sit bonum et appetibile, resolvatur. Et ideo inquit Sanctus Thomas, in Prima Parte, loco praeallegato ¹², quod non esse non est bonum et appetibile nisi per accidens, inquantum scilicet quoddam esse appetitur quo homo non sustinet privari. Quatuor enim concurrunt in ipso appetitu non esse: primum est aliquod esse et bonum appetitum, puta felicitas; secundum est malum per quod privatur tale esse, puta miseria; tertium est remotio talis mali, puta miseriae; quartum est non esse, quod appetitur inquantum cum ipso est remotio talis mali. Ipsum ergo non esse, ut remotivum mali, habet rationem boni et appetibilis: sed hoc sibi convenit originaliter ratione illius esse quod est primo appetitum, quod per se bonum est et appetibile. Unde, licet omnino non esse, ut sic, non sit bonum et appetibile; esse autem sub miseria aliquid habeat bonitatis: non esse tamen, inquantum remotivum mali, includit bonum aliquod, ratione cuius remotio mali fundamentaliter et originaliter appetitur.

3. Ad dubium ergo, negatur quod esse sub miseria et tristitia magis habeat de ratione boni quam non esse ut est remotivum miseriae. Ad probationem, negatur quod non esse, ut remotivum miseriae, nullam habeat rationem boni et nullum esse dicat. Licet enim non esse ratione negationis, inquantum est praecise negatio, nullum esse ponat, fundamentaliter tamen et radicaliter ponit aliquod esse, puta felicitatem, ratione cuius repellitur esse sub miseria, et appetitur non esse tanquam miserae vitae remotivum. Propter quod ait Sanctus Thomas in Quarto, ubi supra ¹³, quod non esse, licet maxime malum sit inquantum privat esse, tamen valde bonum est inquantum privat miseriam, quae est maximum malorum. Unde quod dixit Salvator noster, Matth. xxvi ¹⁴, de Iuda, Melius erat ei si natus non fuisset homo ille, intelligitur quod ipsum non esse Iudae fuisset ei melius per accidens quam esse, ratione scilicet mali quod per non esse remotum fuisset si non fuisset natus; cuius quidem mali remotio est maxime appetenda, inquantum ipsum malum, scilicet aeterna damnatio, opponitur felicitati, quae maxime appetibilis est. — Habet et alias expositiones hoc dictum Salvatoris, sed de iis nihil ad propositum refert.

Ad Augustinum dicitur primo, ex doctrina Sancti Thomae in Quarto, loco allegato ¹⁵, quod intelligit non esse non posse eligi per se, sed tantum per accidens modo dicto.

Dicitur secundo, quod maius est esse et miserum esse quam omnino non esse, si non esse per se accipiatur, pro sola scilicet negatione essendi. Sed si co-intelligatur cum tali non esse amotio mali oppositi illi bono quod est origo et fundamentum appetendi non esse, sic omnino non esse est maius et appetibilius, ratione illius esse quod est radix et fundamentum appetitionis huiusmodi.

V. Sed remanet adhuc dubium. Nam secundum hanc responsionem, non appetitur remotio mali quae concomitatur non esse, nisi quia appetitur bonum quod illi malo opponitur. Hoc autem non videtur verum in eo qui appetit non esse. Nam omne esse accidentale praesupponit esse substantiale; et remoto esse substantiali, omne aliud esse removetur. Ergo, si aliquis appetit non esse in rerum natura, non appetit aliquod aliud esse, ratione cuius appetat non esse. Ergo falsum est quod non esse omnino includat aliquod esse ratione cuius appetitur non esse.

Respondetur quod non sic dicimus non esse appetibile esse per accidens ratione alicuius esse appetiti quo homo non sustinet privari, ut dicitur Prima Parte ¹⁶, quasi appetitus in simultatem utriusque feratur, ut scilicet aliquis appetat sibi simul convenire et non esse omnino et aliquod esse, hoc enim esset appetere contradictoria: sed intelligitur quod aliquod esse quod est amatum, et quo homo non sustinet privari, est radix et fundamentum quare non esse sit appetibile. Ex eo enim quod aliquis summe amat felicitatem, summe detestatur miseriam, per quam felicitate privatur, et non sustinet ut perpetuo sit miser ac privatus felicitate; et ideo, cum videt se non posse miseriam ac privationem felicitatis effugere nisi per non esse, appetit non esse, quo illud malum quod maxime detestatur effugiat. Et sic patet quod esse et bonum est ratio et fundamentum appetitionis non esse: appetibile est enim non esse inquantum est remotivum mali; remotio autem mali est appetibilis inquantum ipsum malum habetur odio; habetur autem odio malum eo quod bonum oppositum appetatur et diligatur. Unde est quidem simultas appetitionis non esse et felicitatis, non autem appetitio simultatis ipsorum.

VI. Ex istis patet ad dubium principale ¹⁷. Dicitur enim quod dictum Sancti Thomae, quod est etiam Aristotelis, IX Ethicorum, scilicet quod omnia naturaliter appetunt esse, intelligitur de esse completo perfectionibus convenientibus et debitis, ut ipse exponit in IV Sent., loco praeallegato ¹⁸.

Intelligitur etiam de appetitu per se. Huic autem non repugnat quod aliqui appetant non esse per accidens, inquantum est remotivum mali quod esse naturaliter desideratum privat.

VII. Quarto ¹⁹. Omnes creaturae sunt imagines primi agentis, scilicet Dei. Ergo sunt propter eius similitudinem consequendam sicut propter ultimum finem. — Probatur antecedens. Quia omne agens agit sibi simile. — Consequentia etiam probatur. Quia ad hoc imago constituitur ut repraesentet suum exemplar per similitudinem ad ipsum.

Quinto. In tantum aliquid de bono participat, in quantum assimilatur primae bonitati, quae est Deus. Ergo omnia per suos motus et actiones tendunt in divinam similitudinem. — Probatur consequentia. Quia omnis res per suum motum vel actionem tendit in aliquod bonum sicut in finem.

Advertendum, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. vi, a. 4; et Verit. q. xxi, a 4, quod res non dicuntur hoc modo bonae in ordine ad Deum quasi ex solo respectu ad divinam bonitatem denominentur bonae, sicut medicina dicitur sana in ordine ad sanitatem animalis: sed quia habent in seipsis bonitatem quae est similitudo quaedam divinae bonitatis. Unde, cum dicitur hic quod in tantum aliquid de bono participat, in quantum assimilatur primae bonitati, intelligitur ad hunc sensum, quod unumquodque in tantum est bonum, in quantum habet formam et bonitatem intrinsecam quae est similitudo quaedam divinae bonitatis.