Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Quia in responsione ad dubium praecedens dictum est in potestate liberi arbitrii esse praestare impedimentum gratiae vel non prestare, vult Sanctus Thomas ipsam propositionem declarare ¹.

Circa hoc autem duo facit: primo, declarat propositum; secundo, ostendit quod, non obstante impedimento peccati ad gratiae susceptionem, aliquos tamen Deus a peccato liberat, aliis in peccato relictis, capite sequenti.

I. Quantum ad primum, inquit quod, cum dictum est in libertate arbitrii esse ne impedimentum praestet gratiae, hoc competit iis in quibus naturalis potentia integra fuerit: non autem ei qui, per inordinationem praecedentem, declinavit ad malum. Quia etsi, ad aliquod momentum, ab aliquo actu particulari peccati possit abstinere propria potestate; si tamen diu sibi relinquatur, in peccatum cadet, per quod gratiae impedimentum praestatur.

2. Ad evidentiam primae partis huius dicti, considerandum est quod per naturalem potentiam intelligit Sanctus Thomas liberi arbitrii potentiam, quae etiam voluntas dicitur, nullo peccato nullaque inordinatione vitiatam, sicut erat in primo parente antequam peccaret. - Patet haec interpretatio: quia integritatem hanc condividit inordinationi peccati.

Circa autem hanc integritatem considerandum est primo, quod dupliciter eam in libero arbitrio considerare possumus: uno modo, secundum quod liberum arbitrium est virtus humanae animae absolute, ita quod consideretur ipsius integritas quae sibi ex natura humana praecise et nude considerata convenit; alio modo, secundum quod per iustitiam originalem erat perfecta, ut erat in primo parente. Licet enim nullus unquam hominis status fuerit in quo non fuerit homo aut sub iustitia originali aut sub peccato, quia primus homo cum iustitia originali fuit creatus, et post eius peccatum tam ipse quam alii omnes sub peccato fuerunt; nihil tamen prohibet, cum talis iustitia originalis fuerit aliquid naturae humanae superadditum, considerari posse naturam et absque tali dono et absque peccato, et quantum ad ea quae sibi secundum se conveniunt ut et a tali dono abstrahit et a peccato.

Considerandum secundo, quod homo dupliciter considerari potest: uno modo, inquantum animal est; alio modo, inquantum est homo, idest, ut rationem habet. Integritas naturalis hominis inquantum homo est, habet ut appetitus sensitivus ratione reguletur illique subiiciatur: propter quod inquit Philosophus, III de Anima ², quod appetitus sensitivus sequitur rationalem sicut sphaera movetur a sphaera. Et quia iustitia originalis in homine istum ordinem naturalem virium animae manutenebat; ideo idem est loqui de integritate liberi arbitrii quae sibi convenit ex conditione naturae hominis inquantum huiusmodi, et de integritate quae sibi convenit natura existente sub originali iustitia. Propter hoc statum naturae integrae vocat Sanctus Thomas statum naturae existentis sub iustitia originali, in quo statu primi parentes fuerunt, sive fuerint in gratia conditi sive non: statum vero naturae corruptae statum peccati vocat ³.

Vult ergo quod in statu naturae integrae, sive in statu quo homo erat sub iustitia originali, in facultate liberi arbitrii erat praestare impedimentum gratiae, et non praestare.

3. Ad evidentiam secundae partis, considerandum primo, quod non loquitur Sanctus Thomas de potentia liberi arbitrii remota, qua dicitur homo posse non praestare impedimentum gratiae, inquantum, supposito divino auxilio, potest se ad gratiam praeparare, et sic, ea habita, potest non peccare. Sed loquitur de potentia propinqua, qua dicitur liberum arbitrium posse aliquid immediate, sive ex se solo sive etiam ex conditionibus sibi superadditis: sicut dicimus hominem posse iuste operari ex habitu iustitiae, quo voluntas ad actus iustitiae habet inclinationem. Sic enim intelligitur dictum Sancti Thomae: scilicet quod liberum arbitrium, supposita inordinatione peccati praeteriti et iis quae ad ipsam consequuntur, non habet in potestate sua vitare peccatum, potentia scilicet propinqua; et sic non est in eius facultate non praestare impedimentum gratiae.

Considerandum secundo, quod dupliciter possumus intelligere aliquem posse vitare omne peccatum, aut non posse: uno modo divisim, considerando scilicet unumquodque peccatum secundum se; alio modo coniunctim, considerando videlicet omnia simul. Sensus ergo propositionis Sancti Thomae est, ut etiam declaratur Iª IIae, q. cix, a. 8, quod homo in peccato existens, et gratia carens, potest quidem vitare omnia peccata divisim: - quia, ostenso quocumque peccato in particulari secundum se, verum est dicere, Hoc peccatum vitare potest: et hoc significavit cum dixit quod ad aliquod momentum, idest ad breve tempus, potest ab aliquo peccati actu particulari abstinere - non potest autem omnia coniunctim vitare, ita videlicet quod nec hoc nec illud committat, singulis enumeratis, sed necesse est ut hoc committat aut illud: et hoc significavit cum dixit, si diu sibi relinquatur, in peccatum cadet.

4. Istis suppositis, probat Sanctus Thomas dictum suum quantum ad secundam partem, de qua principaliter intendit loqui. Et arguit primo sic ⁴. Mens hominis, a statu rectitudinis declinando, recedit ab ordine ultimi finis. Ergo ille efficitur minus dilectus eo ad quod mens inordinate conversa est sicut in ultimum finem. Ergo, quandocumque occurrerit aliquid conveniens inordinato fini, repugnans fini debito, eligetur, nisi per gratiam ad debitum ordinem reducatur. Ergo, post peccatum, non potest homo abstinere ab omni peccato nisi per gratiam reparetur. - Probatur ultima consequentia. Quia, dum eligitur aliquid quod repugnat ultimo fini, impedimentum gratiae praestatur, et consequenter peccatur.

II. Contra istam rationem instari potest dupliciter. Primo, quia videtur quod ex falso fundamento procedat: scilicet quod is qui mortaliter peccat, afficiatur illi bono ad quod peccando conversus est, tanquam ultimo fini, etiam cessante peccato, quousque affectus eius per gratiam ordinetur. Hoc enim falsum esse videtur. Quia potest esse ut aliquis habens habitum acquisitum temperantiae, semel contra habitus inclinationem peccet, deinde amplius tale peccatum non committere deliberet. Constat enim quod iste non habebit, post peccatum, pro ultimo fine aliquid temperantiae contrarium. Immo magis habebit pro fine id ad quod inclinat temperantia, quae remansit, isto etiam peccante: cum non corrumpatur habitus ex unico actu contrario.

Secundo ⁵, quia non videtur vera illa propositio: Quandocumque occurrerit aliquid conveniens inordinato fini, repugnans fini debito, eligetur. Si enim hoc verum sit, sequitur quod existens in peccato non possit singula peccata vitare: quia videlicet conveniens fini inordinato necessario eligetur semper quando occurrerit. Hoc autem repugnat superius dictis et dicendis. Ergo etc.

III. Ad evidentiam primi dubii, considerandum est quod, cum loquamur hic de potentia propinqua liberi arbitrii ad vitandum peccatum aut committendum absolute, assignatur ista prima ratio impossibilitatis vitandi omnia peccata, ex remotione illius dispositionis qua ipsum liberum arbitrium erat ad vitandum peccatum, inquantum peccatum est, proxima dispositione inclinatum; et ex positione contrariae dispositionis, qua ad peccandum inclinatur. Quia videlicet per peccatum removetur inhaesio voluntatis ad Deum tanquam ad ultimum finem, per quam voluntas inclinabatur ad ea quae illi fini sunt convenientia, cum a fine omnia opera regulentur, et per consequens ad vitandum peccatum, per quod quis ab illo ultimo fine avertitur: ponitur vero adhaesio eius ad bonum commutabile tanquam ad ultimum finem, qui scilicet amatur plus quam Deus, per quam adhaesionem inclinatur in id quod est conveniens illi fini, quod est mortale peccatum. Nam si voluntas, sive liberum arbitrium, per peccatum caret dispositione qua poterat absolute vitare peccatum; habetque dispositionem inclinantem in peccatum: consequens est ut aliquando peccet; sicut et habens habitum non potest diu stare quin secundum illum habitum operetur. Et sic ille qui peccavit, manente illa privatione et illa dispositione, non potest omne peccatum vitare: licet aliquod particulare peccatum vitare possit.

Considerandum secundo, ex doctrina Sancti Thomae Verit., q. xxiv, a. 12, quod ista dispositio quae relinquitur in peccante mortaliter, non semper est habitus vitii quo peccat, quia ex uno actu non generatur habitus: sed est quaedam habitualis adhaesio voluntatis ad finem inordinatum, idest, ad commutabile bonum; cuius adhaesionis vis et inclinatio in ea manet quousque bono incommutabili ut ultimo fini adhaereat, quod quidem non fit nisi per gratiam. Ex quo habetur quod, licet aliquis cesset a peccato, disponatque non amplius illud peccatum committere, ex aliqua deliberatione; propter hoc tamen non tollitur habitualis illa inclinatio voluntatis ad indebitum finem, scilicet ad bonum commutabile, sive ad bonum delectabile secundum sensum: quia ista non tollitur nisi voluntas, quae per peccatum ab incommutabili bono discessit, iterum in debito ordine constituatur, et in adhaesione ad debitum finem. Hoc autem non fit per solum actum liberi arbitrii disponentis non peccare amplius illo peccato, sed requiritur divina gratia, cuius est hominem in statu debitae rectitudinis constituere.

2. Ad obiectionem ergo contra rationem Sancti Thomae dicitur quod non supponitur falsum. Non enim supponitur quod peccans mortaliter, post peccatum, afficiatur continue illi particulari bono ad quod peccando conversus est: sed quod manet inclinatio ad bonum commutabile in generali, et aversio ab incommutabili bono, quod in omni mortali peccato includi manifestum est. Qui enim fornicatur, non necessario afficitur actu vel habitu post peccatum delectationi venereae, quia, ut arguebatur, si talis habeat habitum temperantiae, faciliter reducitur ad abstinentiam huiusmodi delectationis: necesse est tamen manere aversionem a Deo, et inclinationem ad bonum creatum conveniens appetenti, nisi fiat reparatio debiti ordinis per gratiam. Ex quo enim quis bonum incommutabile pro creato et commutabili repudiavit; et non potest bono illi incommutabili propria virtute iterato tanquam ultimo fini suarum operationum adhaerere: relinquitur ut bonum commutabile et creatum sibi conveniens pro ultimo fine habitualiter habeat; oportet enim unum esse uniuscuiusque hominis ultimum finem, in quem sua omnia dirigat, cum a fine omnia regulentur. Unde, quantumcumque per habitum temperantiae qui commisit fornicationem ad proprium temperantiae finem redeat, per hoc tamen non tollitur quin mens privata maneat ordine ad debitum finem, sitque inclinata ad bonum creatum sicut ad ultimum finem.

Potest etiam dici quod, licet per habitum temperantiae iste qui fornicatus est redeat ad finem proprium temperantiae tanquam ad proximum finem, inquantum disponit ab indebita venere deinceps abstinere; cum hoc tamen remanet in voluntate inclinatio ad veneream delectationem tanquam ad ultimum finem derelicta, ex eo quod in delectatione venerea ultimum sibi finem peccando statuit; ista enim inclinatio remanet quousque per alterius ultimi finis, sive debiti sive indebiti, electionem removeatur. Efficacior est autem ista inclinatio ad inducendum in peccatum, quam habitus temperantiae ad impediendum, propter naturae corruptionem, et propter inordinationem voluntatis: quia, cum ultimus finis summe et necessario ametur, quandocumque occurrit aliquid fini conveniens indebito, voluntas in illud fertur, nisi magna deliberatione retrahatur.

IV. Ad secundum dubium⁶ respondetur quod illa propositio intelligenda est cum hac conditione, nisi homo seipsum multa deliberatione cohibeat, ut patet de veritate, quaestione praeallegata⁷. Posuit autem eam Sanctus Thomas hic absolute, quia consideratur quid secundum se conveniat existenti in peccato secundum illam inclinationem ad indebitum finem. Sibi enim convenit secundum se ut, quandocumque sese obtulerit aliquid inordinato fini conveniens, illud eligat: si autem contingat non eligere, hoc est ex aliquo alio retrahente. Ubi advertendum est quod, licet is qui ex illa habituali inclinatione ad indebitum finem peccat, aliquali deliberatione peccet, inquantum iam est in eius electione determinatus finis, et perpendit id quod eligitur peccatum mortale esse; ista tamen deliberatio non sufficit ad retrahendum hominem a peccato, quia ille qui, bono incommutabili repudiato, commutabili bono inhaesit, iam non existimat malum a bono incommutabili averti; sed requiritur tanta deliberatio ut perveniat considerando ad aliquid quod non possit non existimare malum; quae si non adsit, homo in peccatum secundum illam inclinationem fertur. Ideo optime dicitur quod, quandocumque occurrerit aliquid conveniens inordinato fini repugnans fini debito, illud eligitur: scilicet, considerata per se conditione habentis habitualem inclinationem ad indebitum finem. Non sequitur autem ex hoc quod singula peccata vitare non possit: quia, hoc non obstante, potest contra unumquodque peccatum niti, adhibendo tantam deliberationem quanta requiritur.

V. Secundo⁸. Cum mens inclinata fuerit ad aliquid, se habet magis ad illud in quod inclinatur. Ergo aliquando eligit id ad quod est inclinata, manente inclinatione. Ergo, si inclinata fuerit in peccatum, non stabit diu quin peccet.

Probatur prima consequentia. Quia illud ad quod mens est magis inclinata, eligit, nisi per quandam rationis discussionem ab eo quadam sollicitudine abducatur: ut ex repentinis ostenditur. Non est autem possibile mentem hominis continue in ea vigilantia esse ut per rationem discutiat quicquid debet velle vel agere. Ergo etc.

Ad evidentiam huius rationis, considerandum est quod, sicut habitus virtutis non imponit necessitatem operandi absolute, hoc vel illo particulari considerato, sed tantum facit inclinationem ad actum habitui conformem; ita et habitualis adhaesio ad indebitum finem non imponit necessitatem absolute ad particulare hoc peccatum vel illud, sed tantum inclinationem facit ad peccandum. Ideo sicut, non obstante inclinatione causae naturalis pro maiori parte agentis ad aliquem effectum, potest aliquando deficere ab actione sua ex aliquo impediente; ita, stante ista habituali inclinatione mentis ad peccandum, potest hoc particulare peccatum et illud ex hominis vigilantia vitari; propter quod dicitur quod existens in peccato mortali potest singula peccata vitare. Sed tamen, quia in multis occupatur mens humana, nec continue nec diu esse in tali vigilantia potest qualis requiritur ad hoc ut peccatum vitetur; ideo necesse est ut quandoque taliter dispositus peccet, et non maneat diu absque peccato. Ex quo sequitur quod existens in peccato mortali non potest omnia peccata vitare collective. Et ex hoc ista ratio procedit.

Tertio. Multi sunt impetus corporalium passionum; et multa appetibilia secundum sensum; plurimae quoque passiones et occasiones⁹ male agendi; quibus de facili homo (scilicet in natura corrupta) provocatur ad peccandum. Ergo etc.

Ex istis infertur stultam esse Pelagianorum opinionem, dicentium hominem in peccato existentem sine gratia posse vitare peccata. Cuius contrarium ostenditur in Psalmo, cum dicitur, Dum defecerit etc.; et dum Dominus nos docet orare, Et ne nos etc.

VI. Quia autem posset aliquis ex praedictis inferre quod non imputetur homini ad culpam si impedimentum gratiae praestet, hoc excludens Sanctus Thomas negat illud sequi. Immo, inquit tale peccatum sequens ei ad culpam imputari propter duo. Primo, quia hic defectus ex culpa praecedente in eo relinquitur. Unde et ebrius ex sua culpa non excusatur ab homicidio per ebrietatem commisso. — Secundo quia, cum in potestate eius sit nunc vitare hoc vel illud peccatum, si peccat, voluntarie peccat.

Ex ista responsione Sancti Thomae patet responsio ad obiectionem Scoti, cum arguit, II Sent., d. XXVIII ¹⁰, quod, si existens in peccato non posset omnia peccata vitare, obligaretur homo a Deo ad impossibile. Patet enim primo, quod non est inconveniens hominem obligari ad aliquid quod est factum sibi impossibile ex sua culpa, sicut accidit in proposito: sed bene esset inconveniens ipsum obligari ad id quod est absolute impossibile. — Patet secundo, quod non obligatur homo ad impossibile propter hoc. Quia unumquodque peccatum, secundum se acceptum, vitare potest. Et ideo, si illud committit, voluntarie peccat.

VII. Quia tria in hoc capite dicuntur: scilicet quod in natura integra homo potest non praestare impedimentum gratiae peccando; — quod in natura corrupta et per peccatum deordinata, homo non potest non praestare peccando impedimentum gratiae; — et quod potest existens in peccato singula mortalia peccata vitare, contra unumquodque istorum potest instari.

Contra primum quidem sic. Homo ex facultate propriae naturae non potest adimplere praeceptum caritatis. Ergo non potest vitare omissionem talis praecepti. Ergo non potest non peccare. Ergo non potest non praestare impedimentum gratiae.

2. Contra secundum arguitur primo, fundamento Durandi, apud Capreolum, in II Sent., d. XXVIII ¹¹: quia homo sine gratia potest in omne opus bonum bonitate morali, quae est ex obiecto et circumstantiis. — Et etiam quia gratiae privatio non plus tollit quam poneret gratia. Ponebat autem tantum efficaciam merendi. Ideo hoc tantum tollit gratiae privatio: non autem potentiam vitandi omnia peccata.

Secundo, fundamento Scoti ¹²: quia peccator potest cavere ab hoc mortali. Et dum cavet hoc, cavet omnia. Non possunt enim esse simul in voluntate plures consensus: unus scilicet quo vult unum peccatum vitare, et alius quo vult committere aliud. Ergo etc.

3. Contra tertium arguitur primo. Dictum est superius ¹³ hominem sine gratia non posse omnia peccata mortalia vitare, ex eo quod non habet ad hoc potentiam propinquam, licet habeat potentiam remotam, scilicet libertatem arbitrii. Sed sicut non habet potentiam propinquam ad vitandum omnia, ita nec ad vitandum singula: cum supra libertatem arbitrii nihil in eo sit per quod ad vitandum hoc peccatum inclinetur. Ergo etc.

Secundo. Existens in peccato obligatur ad ea quae sunt iuris supernaturalis. Et illa non potest absque gratia implere. Ergo etc.

VIII. Ad primum horum dicitur quod in statu naturae integrae, supposito quod in homine nulla sit gratia, sicut non potest homo diligere Deum dilectione caritatis, quae est supernaturalis dilectio, ita sibi non datur praeceptum caritatis, ut scilicet actu diligat Deum pro tunc ex caritate. Et ideo non diligendo Deum ex caritate, non peccat. Si enim datum esset homini non habenti gratiam, habenti tamen naturam integram et mentem ordinatam, tale praeceptum, fuisset obligatus ad impossibile simpliciter: quod inconveniens est. Dantur autem naturae sic consideratae praecepta dumtaxat iuris naturalis, non autem supernaturalis iuris. Quod si sibi daretur praeceptum de diligendo Deum super omnia dilectione caritatis, simul etiam caritas infunderetur, qua posset in actum exire.

2. Ad Durandum, contra secundum dictum, respondetur: et dicitur primo quod, licet homo existens in peccato possit aliquo modo in omne opus moraliter bonum divisim, non tamen potest in omne coniunctim.

Dicitur secundo, quod gratia, in natura deordinata et corrupta, non tantum ponebat efficaciam merendi, sed etiam naturam sanabat, et faciebat adhaesionem ad Deum tanquam ad ultimum finem, ita quod pro nullo bono consequendo aut malo vitando existens in gratia volebat a Deo discedere. Et ideo, remota gratia, remanet naturae deordinatio et aversio ab ultimo fine, quae, simul cum adhaesione ad indebitum finem, tollit potentiam propinquam ad vitandum omnia peccata coniunctim.

3. Ad Scotum, negatur assumptum quoad secundam partem. Potest enim quis, cavendo unum peccatum, aliud committere: sicut quis, committendo adulterium, vult non committere incestum.

Dicitur secundo quod, licet possit sigillatim hoc peccatum nunc vitare, et pro tunc vitare omnia alia peccata, non tamen semper aut diu hoc potest. Et sic non potest omne peccatum vitare coniunctim.

Cum autem probatur assumptum, quia voluntas non potest simul habere duos consensus: — dicitur primo, quod per unicum consensum potest voluntas unum respuere et aliud acceptare, quando duo simul ipsi proponuntur: sicut cum alicui offertur duplex remedium ad sanitatem, verbi gratia, potio amara et abscissio alicuius membri, et vult accipere amaram potionem, non autem abscissionem membri; tunc enim in acceptione unius intelligitur confutatio oppositi alterius.

Dicitur tertio, quod etiam absque consensu qui feratur in duo, potest quis unum praeceptum implere et aliud omittere.

4. Ad primum contra tertium dictum, respondetur quod homo existens in peccato habet potentiam remotam qua potest unumquodque peccatum divisim vitare, scilicet libertatem voluntatis, qua potest contra unumquodque peccatum niti. Licet enim sola libertas arbitrii non sufficiat ad vitandum omnia, quia per ipsam non potest homo esse in continua, aut etiam diuturna vigilantia, ad resistendum omni peccato et occasioni peccati collective; sufficit tamen, communi intellecto semper divino auxilio, ad vitandum singula: quia, demonstrato quocumque particulari tempore, verum est dicere quod in eo potest uti sufficienti vigilantia ad vitandum hoc particulare peccatum.

Si quaeratur quare, sicut divino auxilio communi potest peccator vitare singula peccata, ita non potest omnia vitare? — respondetur quod ratio huius esse potest quia divinum auxilium movet hominem secundum eius conditionem. Conditio autem hominis habet ut in aliquo quidem particulari tempore possit esse in sufficienti vigilantia ad aliquid agendum vel vitandum: non autem per totum tempus aut diu, propter multa quibus humana mens implicatur.

Ad secundum dicitur quod intelligit Sanctus Thomas de peccatis qua sunt contra praecepta iuris naturalis, et contra praecepta Decalogi: non autem de praeceptis quae sunt iuris supernaturalis. In iis enim non est verum quod existens in peccato possit singula vitare: cum nullo modo sine gratia vitari possint, eo quod talia praecepta absque gratia observari nequeunt. Quod praeceptis Decalogi non convenit.

Advertendum autem quod Sanctus Thomas, in II Sent., d. XXVIII ¹⁴, impugnat opinionem dicentium existentem in peccato mortali non posse vitare omnia peccata, licet singula vitare possit. Sed, ut apparet, illam suam opinionem retractavit: non solum hoc loco, sed etiam Iª IIae, q. CIX ¹⁵; et Verit., q. XXIV ¹⁶. Ideo in doctrina sua quod hic dicitur est tenendum.