Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Postquam ostendit Sanctus Thomas divinam providentiam ad esse et ad actiones omnium rerum se extendere, vult nunc quaedam dubia circa hanc communem de omnibus providentiam excludere¹. Sunt autem quatuor dubia, quae in quatuor istis capitulis sese consequentibus excludit.

I. Primum dubium est: quia videtur, ex quo Deus omnium esse conservat et omnia ad proprias operationes applicat, quod omne malum debeat a rebus creatis excludere.

Ad hoc autem excludendum, ponitur haec conclusio: Divina providentia, quae² res gubernat, non impedit quin corruptio et defectus et malum in rebus inveniatur.

Probatur primo. Contingit inveniri defectum in effectu propter defectum causae secundae, absque eo quod sit defectus in primo agente: ut contingit in effectu artificis habentis perfecte artem, et in claudicatione hominis habentis virtutem motivam fortem. Ergo in iis quae aguntur et gubernantur a Deo, contingit defectum et malum inveniri, propter defectum secundorum agentium, licet in ipso Deo nullus sit defectus. — Probatur consequentia. Quia gubernatio, qua Deus in rebus operatur, non excludit operationem secundarum causarum.

Adverte quod, cum bonum, secundum mentem Dionysii³, consistat ex integra causa, malum vero ex singulis defectibus, quando ad unum effectum plures causae concurrunt, ad hoc ut ipse effectus sit omnino completus, requiritur ut omnes causae sine defectu sint: ad hoc autem ut sit aliquis defectus in ipso, sufficit in altera illarum causarum defectum esse. Unde videmus etiam in argumentationibus et syllogismis, quod ad inferendum propositionem universalem affirmativam, requiritur utramque praemissarum et universalem et affirmativam esse; ad concludendum autem particularem aut negativam, sufficit alteram illarum aut particularem esse aut negativam. Idcirco optime inquit Sanctus Thomas quod contingit defectum et malum in effectu esse propter defectum secundae causae, dato quod nullus in prima causa sit defectus.

II. Secundo. Ad divinam providentiam non pertinet ut omnino a rebus excludat potentiam deficiendi a bono. Ergo neque ut omnino excludat malum.

Probatur consequentia. Quia potentiam deficiendi sequitur malum: cum id quod potest deficere, quandoque deficiat; et ipse defectus boni malum sit, ut supra est ostensum.

Antecedens vero probatur. Si excluderet talem potentiam deficiendi, tollerentur gradus bonitatis et inaequalitas in rebus. Ergo tolleretur perfecta bonitas in rebus creatis. Sed hoc non convenit providentiae: cum ad providentiam gubernantis pertineat perfectionem in rebus gubernatis conservare, non autem eam minuere. Ergo etc. — Probatur prima sequela. Quia gradus bonitatis superior est ut aliquid sit bonum non potens deficere a bonitate, inferior ut sit bonum potens deficere. — Secunda vero probatur. Quia, sublata inaequalitate a rebus et graduum diversitate, tolleretur multitudo a rebus, et non esset nisi unum bonum creatum: cum per differentias quibus res ab invicem differunt, unum altero melius existat. Item, tolleretur summus decor a rebus. Item, non implerentur omnes gradus possibiles bonitatis. Item, nulla creatura assimilaretur Deo quantum ad hoc quod alteri emineret. Quae omnia perfectio universi requirit. Ergo etc.

Adverte, cum dicitur quod non implerentur omnes gradus bonitatis possibiles, quasi velit Sanctus Thomas dicere quod in universo debent esse omnes gradus possibiles bonitatis, quod hoc tripliciter potest habere veritatem, ut ex superioribus⁴ constare potest. Uno modo, ut intelligatur de gradibus universalibus quibus primo dividitur ens, sicut sunt necessarium et contingens: non autem de gradibus specificis bonitatis. — Alio modo, ut intelligatur de gradibus per se ad huius universi perfectionem spectantibus: non autem de omnibus gradibus entium possibilibus absolute a Deo produci. — Tertio modo, ut intelligatur de gradibus possibilibus produci a Deo, supposita divinae sapientiae determinatione: omnes enim qui per divinam sapientiam sunt determinati ut sint, debent esse in universo.

III. Tertio. Optimum in qualibet gubernatione est ut gubernatis secundum modum suum provideatur: quia in hoc regiminis iustitia consistit. Ergo esset contra rationem divini regiminis si non sineret res creatas agere secundum modum propriae naturae. Ergo etc. — Declaratur prima consequentia ex proportione ad regimen humanum, in quo fieret contra iustitiam si impedirentur a gubernatore civitatis homines agere secundum sua officia: nisi forte quandoque ad horam, propter aliquam necessitatem. — Secunda vero probatur. Quia ex hoc quod creaturae sic agunt secundum modum propriae naturae, sequitur corruptio et malum in rebus, propter contrarietatem et repugnantiam in rebus existentem.

Adverte quod Sanctus Thomas addidit, de humano regimine loquens, nisi forte ad horam etc., ut daret intelligere quod non est contra rationem divini regiminis quod aliquando impediat rem aliquam a suo naturali cursu: sicut cum impedivit ignis actionem erga pueros illos missos in fornacem ignis, de quibus habetur Dan. III⁵; et cum, tempore Iosue, fecit solem contra Gabaonitas stare, ut habetur Iosue x⁶; et de multis aliis miraculose factis ad manifestationem potentiae et divinitatis suae; aut etiam ad aliorum sanctitatem demonstrandam; aut secundum aliquam aliam divinae sapientiae rationem.

IV. Quarto. Impossibile est quod agens operetur aliquod malum nisi propter hoc quod intendit aliquod bonum, ut ex superioribus apparet. — Sed prohibere cuiuscumque boni intentionem universaliter a rebus creatis, non pertinet ad providentiam eius qui est omnis boni causa. Ergo etc. — Probatur minor. Quia tunc multa bona subtraherentur ab universalitate rerum: sicut, si subtraheretur igni intentio generandi sibi simile, ad quam sequitur corruptio rerum combustibilium, tolleretur generatio ignis, et eius conservatio secundum speciem.

Ad hanc rationem fortassis aliquis diceret quod, licet non pertineat ad providentiam divinam prohibere intentionem boni, ad ipsam tamen pertinet prohibere malum quod bono intento coniungitur. — Sed haec responsio nulla est. Quia est aliquod malum inseparabiliter coniunctum bono determinato: sicut corruptio alicuius necessario coniungitur generationi ignis, cum non possit forma ignis in materia induci nisi per abiectionem formae praeexistentis. Ideo non potest permitti quod intentio ignis de generando sibi simile adimpleatur, nisi etiam permittatur corruptio illius substantiae ex qua generatur ignis.

V. Quinto. Si malum per divinam providentiam omnino excluderetur a rebus, oporteret etiam bonorum multitudinem diminui: puta iustorum patientiam, iustitiam vindicativam, generationem. Sed hoc esse non debet: quia virtuosius est bonum in bonitate quam malum in malitia, ut ex superioribus patet. Ergo etc.

Circa hoc ultimum dictum advertendum, ut superius habuimus, cap. IX, quod nullum est adeo excellens malum quod omne bonum excludat: quia oportet ut malum omne fundetur in bono, et secundum se est impotens et infirmum, ut Dionysius inquit, IV cap. de Div. Nom.⁷, ac contra bonum non repugnat nisi virtute boni⁸. Ideo dixit Sanctus Thomas quod bonum est virtuosius in bonitate quam malum in malitia: quia videlicet non potest bonum a malo totaliter excludi, neque potest malum nisi ratione boni agere; bonum vero propria virtute agit. Sic exponit Sanctus Thomas III Sent., d. XXVII⁹, a. 3, ad 3.

VI. Sed occurrunt duo dubia. Primum est. Licet malum fundetur in bono, est tamen aliquod malum quod videtur excellentius esse in malitia quam bonum quod sequitur ad ipsum in bonitate: sicut peccatum mortale excedere videtur quodcumque bonum creatum et illi praeponderare, cum sit contra bonum infinitum; puta, persecutio iustorum praeponderat iustorum patientiae. Ergo videtur magis ad divinam providentiam pertinere quod excludat aliqua particularia bona, non permittendo mala ad quae illa bona sequuntur, quam quod permittat illa mala ut inde aliqua bona proveniant.

Secundum est circa illud quod dicitur, Non esset locus iustitiae vindicandi¹⁰ si delicta non essent: ex quo vult habere Sanctus Thomas quod permittit Deus delicta ut sit hoc bonum quod est iustitia vindicativa. Ex hoc enim videtur sequi quod Deus delectetur in poenis, quod est crudelitatis: nam permittere aliquem peccare ut habeatur occasio puniendi, non est nisi eius qui delectatur in poenis.

2. Ad primum horum dicitur quod dupliciter loqui possumus de bono ex malo consequente: uno modo, secundum se; alio modo, ut ad universi perfectionem pertinet, tanquam eius pars constitutiva. Si consideretur bonum quod ex malo consequitur secundum se absolute, sic non inconvenit illud minus bonum esse quam remotionem mali, et per consequens minus esse appetendum: sicut minus bonum absolute est generatio aquae ex igne, quam remotio corruptionis ignis quae generationem aquae concomita-tur, quia ignis est maius bonum quam aqua. Si autem consideretur ut est constitutivum integritatis et perfectionis universi, sic quodlibet secundum se bonum quod ex malo aliquo occasionatur, est melius remotione illius mali: quia ex tali bono universum est, extensive saltem, perfectius, inquantum aliquis gradus bonitatis est in universo qui non esset si malum illud omnino prohiberetur, et sic universum suam integritatem et complementum suum habet. Unde dicendum est, admisso etiam quod malum culpae plus habeat malitiae quam bonum inde proveniens, secundum se consideratum, habeat bonitatis; si tamen consideretur ut ad perfectionem et integritatem universi ordinatur, cuius bonum est summum inter bona creata, et principaliter intentum a providentia divina, sic plus habet bonitatis quam culpa habeat malitiae, si culpa formaliter accipiatur, ut scilicet importat actum debito ordine privatum. Ideo pertinet ad providentiam divinam magis permittere malum culpae, ex quo aliquis gradus bonitatis in universo resultat, quam prohibere malum, ex cuius prohibitione sequeretur privatio alicuius gradus perfectionis in universo, et eius integritatis diminutio.

Sed quia videtur velle Sanctus Thomas quod bonum sit non solum in ordine ad universi perfectionem excellentius in bonitate quam malum in malitia, sed etiam aliquo modo secundum se consideratum, cum inquit absolute quod virtuosius est bonum in bonitate quam malum in malitia; ideo dicitur secundo quod, hoc etiam admisso (quod fortassis non est verum), dictum Sancti Thomae intelligitur de bono propter se eligibili. Tale enim dicitur esse virtuosius in bonitate quam malum in malitia, quia huiusmodi bonum magis est natum ad se trahere omnino sua bonitate appetitum, quam malum sit sua malitia natum omnino repellere appetitum, sive sui fugam efficere. Cuius ratio est, quia bonum secundum se eligibile nihil habet unde sit fugiendum: cum nullam habeat rationem mali adiunctam, proprie accipiendo malum. Sed ipsum malum habet in se aliquid per quod potest aliquo modo eligi: cum, ut superius¹¹ est ostensum, omne malum in aliquo bono fundetur. Unde, cum dicitur quod peccatum magis habet de malitia quam bonum inde sequens habeat de bonitate, negatur. Licet enim extrinsece et obiective habeat quandam infinitatem, intrinsece tamen, ut dictum est, inquantum dicit actum debito ordine privatum, non tantum habet de malitia quantum bonum habet de bonitate.

3. Ad secundum dicitur quod non est crudelis Deus dum permittit delicta ut sit hoc bonum quod est iustitia punitiva, neque delectatur in poenis: quia hoc non agit quia velit punitionem delicti inquantum est malum peccantis; sed hoc permittit quia magis vult et diligit bonum universi quam bonum particulare istius. Ad bonum enim universi requiritur ut sint naturae defectibiles et liberi arbitrii, ex quo sequitur ipsas deficere; et Deus, ipsas suos cursus agere sinens, aliquem etiam bonitatis gradum elicit ex quo universum extensive perfectius est.

Dico extensive, quia Sanctus Thomas I Sent., d. XLVI, a. 3, ad 6, ait quod sunt quaedam mala, quae si non essent, universum perfectius esset, sicut sunt mala culpae. Sed hoc intelligitur de perfectione intensiva universi quantum ad speciem humanam. Esset enim perfectior natura humana intensive, quantum scilicet ad perfectionem accidentalem, non autem quantum ad perfectionem essentialem, si nullum esset peccatum, quam si aliqua committantur peccata. Nam et de perfectione extensiva in eodem libro, d. XLIV, a. 2, ad 5, loquens, ait quod universum in quo nihil esset mali, non esset tantae bonitatis quantae hoc universum, quia non essent tot bonae naturae in illo sicut in isto.

VII. Sexto. Si malum a quibusdam partibus universi subtraheretur, multum deperiret perfectionis universi. Ergo non est per providentiam excludendum. — Probatur antecedens. Quia pulcritudo universi ex ordinata bonorum et malorum adunatione consurgit, dum mala ex bonis deficientibus proveniunt, et ex eis quaedam bona consequuntur: sicut et interpositio silentii facit cantilenam esse suavem. — Consequentia vero probatur. Quia, cum bonum totius praeemineat bono partis, ad providentem gubernatorem pertinet negligere aliquem defectum in parte ut fiat augmentum bonitatis in toto. Declaratur exemplo domificatoris, qui abscondit fundamentum sub terra ut tota domus habeat firmitatem.

Adverte quod ista ratio a praecedenti differt: quia prima procedebat de perfectione substantiali, quae in partibus consistit; haec autem de perfectione concomitante substantiam, scilicet de pulcritudine et decore universi, procedit.

VIII. Septimo. Multum de bono hominis diminueretur, et quantum ad cognitionem, et quantum ad desiderium et amorem boni. Ergo etc. — Probatur antecedens. Quia bonum ex comparatione mali magis cognoscitur; et dum aliqua mala perpetrantur¹², ardentius bona optamus. Declaratur exemplo sanitatis. — Consequentia vero probatur. Quia aliae res, praecipue inferiores, ad bonum hominis ordinantur sicut ad finem.

Circa probationem consequentiae, advertendum quod addidit Sanctus Thomas, praecipue inferiores, quia, ut inquit II Sent., d. 1, q. 2, a. 3, omnes quidem creaturae aliquo modo sunt propter hominem a Deo factae, inquantum ex omnibus creaturis provenit aliqua utilitas homini: sed particulari modo creaturae inferiores ordinantur ad hominem sicut ad finem, inquantum tendunt in assimilationem ipsius tanquam superioris, secundum quod per hoc summae bonitati assimilantur. Unde et II de Anima ¹³ dicitur animam rationalem esse ultimum finem intentum a natura inferiori. — Hoc autem modo substantiae separatae non sunt propter hominem: cum ipsae sint nobilioris et superioris naturae.

Confirmatur conclusio auctoritate Isaiae XLV, et Amos III.

IX. Sed contra conclusionem in hoc capite probatam occurrit dubium ex iis quae dicit Sanctus Thomas Prima, q. XXII, a. 2. Inquit enim quod, cum omne agens agat propter finem, tantum se extendit ordinatio effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis. Et videtur velle quod etiam e converso tantum se extendat causalitas primi agentis, quantum se extendit ordinatio ad finem, dum subiungit quod ex hoc contingit in operibus alicuius agentis aliquid provenire non ad finem ordinatum, quia effectus ille consequitur ex aliqua alia causa praeter intentionem agentis. Ex hoc igitur arguitur sic. Nihil a Deo ordinatur ad finem ad quod non se extendat eius causalitas. Sed Dei causalitas ad malum culpae non se extendit. Ergo malum culpae non ordinatur a Deo ad aliquem finem. Ergo non cadit sub providentia, quae est ratio ordinis rerum in finem. Ergo providentia excludit saltem malum culpae.

2. Ad huius evidentiam considerandum, ex doctrina Sancti Thomae Verit., q. v, a. 4, quod dupliciter aliquid sub divina providentia cadit. Uno modo, tanquam ordinatum ad aliud, et tanquam id ad quod aliud ordinatur: sicut actus generationis qua homo generat hominem perfectum, ordinatur ad hominis naturam, et ad ipsum vis generantis ordinatur. Alio modo, tanquam id quod ordinatur ad aliud, non autem aliquid ordinatur ad ipsum: sicut actus deficiens quo monstra generantur (inquantum huiusmodi). Respectu primi, dicitur providentia approbationis; respectu vero secundi, dicitur providentia concessionis et permissionis; secundum Damascenum, in Secundo ¹⁴.

Dicitur ergo quod ista propositio, Tantum se extendit causalitas primi agentis, quantum se extendit ordinatio effectuum in finem, habet veritatem de ordinatione eorum quae cadunt sub providentia approbationis: non autem de ordinatione eorum quae cadunt sub providentia concessionis et permissionis. Modo, dicitur quod malum cadit sub providentia concessionis, non autem approbationis, ut ibi declarat Sanctus Thomas: ordinatur enim a Deo ad aliquam utilitatem, sed nihil ad ipsum ordinatur. Ideo ratio non sequitur.

Posset secundo dici quod loquitur Sanctus Thomas de ordinatione non quorumcumque, sed effectuum, ut patet ex eius verbis. Modo, constat quod peccatum, inquantum huiusmodi, non est aliquis effectus: cum sit negatio sive privatio. Ideo non oportet quod causalitas divina ad ipsum se extendat, quamvis ordinetur.

X. Per hanc conclusionem excluditur error negantium Deum esse quia videbant mala in mundo evenire, ut est apud Boetium, I de Consol.: cum tamen magis concludi debeat Deum esse, quia malum est. Non enim esset malum, subtracto ordine boni, qui non esset Deo non existente.

Adverte quod, cum bonum universi consistat in ordine partium eius ad totum, et in ordine totius ad Deum, non potest esse malum in universo nisi per remotionem alicuius ordinis debiti inesse alicui parti: malum enim est privatio boni debiti inesse. Non esset autem debitum partibus inesse talem ordinem nisi ex aliquo ordinante et statuente, quem dicimus Deum, talem ordinem habuissent. Ideo malum praesupponit ordinem a Deo rebus inditum. Propter hoc optime inquit Sanctus Thomas quod magis arguendum est Deum esse quia malum est, quam Deum non esse.

Tollitur etiam erroris occasio et iis qui negabant ad haec corruptibilia divinam providentiam extendi, propter hoc quod in eis multa mala evenire conspiciebant. Et Manichaeis, qui duo principia agentia, bonum scilicet et malum, posuerunt, quasi [malum] sub providentia Dei boni locum habere non posset.

2. Solvitur postremo quorumdam dubitatio: utrum scilicet actiones malae sint a Deo? Patet enim ex dictis quod secundum quod deficientes sunt, non sunt a Deo, sed a causis proximis deficientibus. Quantum vero ad id quod habent de actione et entitate, sunt a Deo. — Declaratur in claudicatione, quae quantum ad id quod habet de motu, est a virtute motiva; quantum vero ad id quod habet de defectu, est ex curvitate cruris.

Adverte quod ex ista responsione habetur effectum causae secundae reduci in causam primam, quantum ad illud quod agit, inquantum substat ordini ipsius primae causae, et inquantum ab ipsa movetur. Quantum vero ad id quod provenit ex ipsa non inquantum substat ordini primae causae et ab ea movetur, sed inquantum deficit a debita perfectione et ordine, non oportet ut in primam causam reducatur.

XI. Sed occurrit unum dubium. Nam movens causam secundam ad actionem quam semper et inseparabiliter concomitatur defectus et malum, videtur non solum esse causa bonitatis actionis, sed etiam malitiae concomitantis: unde, ut habetur ex II Phys. ¹⁵, quod pro maiori parte evenit, non dicitur esse praeter intentionem. Sed sunt aliquae operationes humanae habentes semper annexam malitiam, puta odium Dei. Ergo, si Deus est causa entitatis actionis, oportet dicere quod etiam sit causa malitiae et deformitatis coniunctae. Et sic non refertur illa operatio, inquantum deficiens est, solum in causam proximam deficientem.

Respondetur, ex doctrina Sancti Thomae Malo, q. III, a. 2, quod malitiam consequi inseparabiliter actum aliquem, dupliciter potest intelligi: uno modo, ut consequatur ipsum absolute consideratum secundum entitatem suam; alio modo, ut consequatur ipsum secundum quod a tali agente, puta a libero arbitrio, procedit. Primo modo, nulla deformitas peccati concomitabitur aliquem actum: quia, si essentia illius actus odiendi Deum producti a libero arbitrio creaturae, a solo Deo produceretur, non esset malus actus et deformis, quia non male fieret. Unde ad hunc sensum minor est falsa. — Sed bene deformitas talis concomitatur actum aliquem ut procedit a libero arbitrio creaturae subdito regulis divinis et regulis rationis. Sed tunc negatur maior. Licet enim ille actus non possit ab homine sine deformitate procedere, quia nunquam ab ipso procedit nisi inquantum discrepat a sua regula; potest tamen agens primum movere causam ad agendum entitatem actionis, et non agere ad deformitatem; similiter potest intendere unum, alio non intento; sicut in eo qui claudus est, virtus motiva agit quidem motum quantum ad id quod bonitatis est, non agit tamen defectum motus qui est in ipsa claudicatione, quamvis semper iste defectus motum istius concomitetur, sed provenit tantum ex defectu instrumenti. — Quod autem adducitur ex II Phys., non valet: quia loquitur Aristoteles de eo quod concomitatur rem absolute secundum suam entitatem. — De hac materia habes a Capreolo, in II Sent., d. XXXVII.

Unum dumtaxat bene advertendum: quod, quamvis Deus producat actionem odii, et totam illam entitatem possit per se producere; si produceret immediate essentiam illius actus, non propter hoc diceretur Deus habere se odio, aut velle se non esse, sicut homo per illum actum dicitur Deum habere odio. Quia ad hoc ut aliquis per actum odii dicatur alium habere odio, non sufficit quod essentia illius actus sit ab illo immediate causata, sed requiritur quod sit operatio ab ipsius voluntate deficiente immediate elicita. Actus autem ille odii immediate a Deo productus non esset operatio a voluntate divina deficiente elicitus, sed esset effectus quidam divinae actionis supplentis vicem etiam secundarii agentis.