Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Cum in praecedenti capite determinatum sit felicitatem et beatitudinem in intellectione Dei consistere, in hoc capite vult Sanctus Thomas quaedam dubia removere, quibus posset alicui videri quod magis in actu voluntatis consisteret ¹. Circa hoc autem tria facit: primo, movet dubia; secundo, probat beatitudinem in actu voluntatis non posse consistere ²; tertio, ad obiecta respondet ³.

I. Quantum ad primum, adducuntur quinque rationes quibus videtur quod felicitas magis in actu voluntatis consistat quam in actu intellectus.

Prima est. Obiectum voluntatis est bonum, quod habet rationem finis; et verum, quod est obiectum intellectus, non habet rationem finis nisi inquantum est bonum. Ergo homo non consequitur ultimum finem per actum intellectus, sed magis per actum voluntatis.

Secunda est. Ultima perfectio operationis est delectatio, ut patet X Ethicorum. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia perfecta operatio est ultimus finis.

Tertia est. Delectatio ita propter se videtur desiderari quod nunquam propter aliud. Ergo est ultimus finis. Ergo etc.

Quarta est. Plures quaerunt delectationem quam cognitionem. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia in appetitu ultimi finis maxime omnes concordant: cum sit naturalis:

Quinta est. Voluntas est altior potentia quam intellectus: quia movet intellectum ad finem. Ergo actio voluntatis est nobilior actione intellectus. Ergo etc.

II. Quantum ad secundum ⁴, probat Sanctus Thomas, istis non obstantibus, quod est impossibile ultimam hominis felicitatem in actu voluntatis consistere ⁵.

Et arguit primo sic. Beatitudo secundum illud intellectuali naturae convenit quod est sibi proprium. Ergo in actu intellectus substantialiter consistit et principaliter, magis quam in actu voluntatis. — Probatur antecedens. Quia beatitudo est proprium bonum intellectualis naturae. — Consequentia vero probatur. Quia intellectus secundum se est proprius intellectuali naturae: voluntas autem, secundum quod est appetitus, non est ei propria, sed solum secundum quod ab intellectu dependet; cum appetitus omnibus rebus insit; diversimode tamen secundum quod diversimode se habent ad cognitionem, ut patet per appetitus et naturas discurrendo.

Advertendum quod voluntas habet quod sit appetitus, in quo cum appetitu aliarum rerum convenit; et habet ut consequatur intellectum, in quo ab aliarum rerum appetitu differt; nam appetitus naturalis formam naturalem consequitur, sensitivus autem sensitivam. Licet ergo voluntas sit propria intellectuali naturae, non tamen habet ut sit illi propria inquantum absolute est appetitus, sed inquantum est intellectualis appetitus. Ideo tota proprietas ipsius ad intellectualem naturam est ex intellectu: sicut proprietas appetitus naturalis ad rem naturalem est ex naturali forma, et proprietas sensitivi appetitus ad animal est ex sensu. Propterea bene inquit Sanctus Thomas quod intellectus secundum se, hoc est, non propter dependentiam ex aliqua alia virtute, est proprius intellectuali naturae: voluntas autem est proprium eius secundum quod ab intellectu dependet.

III. Secundo. Primum obiectum voluntatis praecedit omnem actum eius. Ergo eius actus non potest esse primum volitum. Ergo non potest esse beatitudo: — Probatur antecedens. Quia in omnibus potentiis quae moventur a suis obiectis, obiecta sunt naturaliter priora actibus illarum potentiarum, sicut motor praecedit naturaliter moveri. Voluntas autem est talis potentia: cum moveatur ab appetibili: — Prima consequentia patet. — Secunda vero probatur. Quia primum volitum est ultimus finis, quae est beatitudo.

Advertendum quod, cum beatitudo dupliciter accipi possit; ut in superioribus patuit, scilicet quantum ad communem rationem beatitudinis, quae est ratio summi boni, et quantum ad rationem particularem eius in quo ratio summi boni salvatur: cum dicitur quod primum volitum est ultimus finis; quae est beatitudo, accipitur beatitudo non solum quantum ad communem rationem summi boni per se et absolute acceptam; sed etiam quantum ad particularem rationem eius in quo summi boni ratio salvatur. Nam hic loquitur Sanctus Thomas non de prioritate durationis, sed de prioritate perfectionis. Perfectissimum autem appetibile et volibile est id in quo summi boni ratio invenitur: accipiendo summum bonum ut se extendit et ad ultimum finem extrinsecum creaturae intellectualis, qui est Deus; et ad ultimum finem intrinsecum, qui est adeptio illius extrinseci finis. Et hoc dicitur primum obiectum voluntatis et primum volitum, propter quod omnia alia sunt volenda. Et hoc naturaliter omnem actum voluntatis praecedit, sicut omne obiectum praecedit naturaliter actum potentiae quam movet, ea scilicet prioritate qua dicitur natura prius a quo non convertitur subsistendi consequentia ⁶. Idcirco, cum nihil seipso secundum eandem rationem naturaliter prius sit; optime sequitur, ut deducit Sanctus Thomas, quod actus voluntatis non potest esse ipsa beatitudo, quod est primum volitum.

IV. Tertio ⁷. In omnibus potentiis quae possunt converti in suos actus, oportet quod prius actus illius potentiae feratur in obiectum aliquod, et postmodum feratur in suum actum: ut patet in intellectu prius intelligente aliquod obiectum quam intelligat se intelligere. Ergo primum volitum non potest esse ipsum velle, sed aliquid aliud bonum. Ergo nec potest esse essentialis beatitudo. — Probatur secunda consequentia. Quia primum volitum intellectualis naturae est ipsa beatitudo: propter hoc enim volumus quaecumque volumus.

V. Ad hanc rationem posset ex verbis Scoti in IV Sent., d. XLIX, q. IV⁸, dici quod utique voluntatis actus non est primum volitum, sed hoc est obiectum ad extra: et consequenter non est finis omnino ultimus, propter quem omnia volumus. Et hoc concludit ratio. Huic tamen non repugnat quin magis appropinquet ad simpliciter ultimum extra ipse actus voluntatis quam actus intellectus, et ex hoc habeat quod sit ultimus finis intrinsecus, et beatitudo essentialis intrinseca.

Secundo, posset haec ratio reprehendi tanquam per fallaciam aequivocationis peccans⁹. Nam cum dicitur quod primum volitum non est ipsum velle, quia potentia prius fertur in obiectum aliquod quam in suum actum, ibi accipitur primum volitum prioritate durationis. Cum autem subsumitur quod primum volitum est beatitudo, accipitur primum volitum prioritate perfectionis: quod patet quia adducitur pro ratione quod propter hoc volumus quaecumque volumus; haec enim est conditio et ratio perfectissimi voliti.

2. Ad tollendam autem hanc Scoti responsionem, considerandum, ex doctrina Sancti Thomae I IIae, q. XI, a. 3¹⁰; et Quarto, d. XLIX, q. III, a. 4, qua 3¹¹, quod cum duplex sit finis ultimus, unus scilicet extrinsecus, qui ad nullum omnino finem ordinatur, alius vero intrinsecus, qui scilicet et ipse ad nullum ulteriorem finem ordinatur intrinsecum; et finis intrinsecus sit assecutio quaedam finis extrinseci, sive operatio quae fini exteriori primo coniungit: isti duo fines simul sumpti habent rationem unius voliti, inquantum unum est ratio volendi alterum. Et ideo utrumque habet rationem primi voliti in suo ordine. Dum enim aliquis vult pecuniam tanquam ultimum finem, simul vult pecuniam et consecutionem pecuniae, aut possessionem ipsius inquantum est eius assecutio, ita quod et pecunia et assecutio pecuniae habent rationem unius voliti: et sicut apud ipsum pecunia est primum volitum, ita et eius assecutio, unum sicut extrinsecus finis, alterum sicut intrinsecus.

Sic etiam in vera beatitudine, et vero ultimo fine, voluntas vult simul Deum et assecutionem eius, nec vult Deum sicut ultimum suum finem sibi acquirendum, nisi simul volendo eius assecutionem inquantum est eius assecutio. Unde et utrumque simul est primum volitum: Deus quidem primum volitum extrinsecum; assecutio autem, inquantum huiusmodi, primum volitum intrinsecum.

Ex hoc sequitur optime, ut concludit ratio, quod actus voluntatis non potest esse ultimus finis etiam intrinsecus, nedum extrinsecus, sic arguendo. Ultimus finis tam intrinsecus quam extrinsecus est primum volitum: quia uterque simul est id propter quod omnia, aut scilicet explicite aut implicite, volumus. Sed actus voluntatis non est primum volitum, ergo nullo modo est ultimus finis. — Probatur minor. Quia primum in quod fertur potentia quae super actum suum reflectitur, non est actus ipsius potentiae, sed aliquid aliud in quod actus fertur sicut in obiectum: oportet enim quemlibet huiusmodi actum habere aliquod obiectum a se distinctum ad quod potentia ordinem habeat, et in quod per ipsum actum feratur, ut patet in omnibus huiusmodi potentiis discurrendo. Sed voluntatis obiectum est volitum et appetibile. Ergo oportet ut prius voluntas velit aliquid aliud quam suum actum. Et sic eius actus non potest esse primum volitum.

Constat itaque responsionem Scoti non infringere rationem Sancti Thomae: et quod ipsa ratio optime concludit actum voluntatis non posse esse ultimum finem etiam intrinsecum.

3. • Ad secundum respondetur quod per primum volitum intelligit Sanctus Thomas non primum duratione tantum; nec primum perfectione ut sic; sed primum secundum naturam absolute. Tale autem dicitur quod praesupponitur aliis volitis ita quod, aliis positis, ipsum ponitur, et ipso remoto, alia removentur. Et in hoc sensu vera est utraque propositio. Nam verum est quod velle non potest esse primum volitum, quia praesupponit aliud volitum, scilicet obiectum ad quod terminatur ipsum velle. Si enim ponitur velle, oportet esse aliquid ad quod terminetur; et si non ponitur aliquod obiectum ad quod terminetur, non potest poni ipsum velle; oportet enim omnem actum et operationem ad aliquod obiectum terminari, cum ab ipso speciem sumat. — Similiter verum est quod primum volitum est beatitudo, primum dico secundum naturam: quia nihil praesupponitur volitum prius propter quod beatitudinem quis velit, sed omne quod quis vult, propter ipsam vult beatitudinem, aut explicite aut implicite; cum virtus ultimi finis in omni volito salvetur, sicut et virtus primi efficientis in omnibus secundis efficientibus salvatur.

Cum autem dicitur quod ratio adducta pro secunda propositione probat de primitate secundum perfectionem: dicitur quod utique ex illa ratione concludi potest beatitudinem esse primum volitum primitate perfectionis, quia primitas perfectionis in causis efficientibus et finalibus concomitetur primitatem naturae; prima enim causa efficiens secundum naturam, quae scilicet omnibus aliis praesupponitur, est perfectissima omnium causarum efficientium; et primum simpliciter volitum, ad quod scilicet omnia volita ordinantur tanquam in ultimum finem, est perfectissimum volitum. Veruntamen ex illa ratione concludi etiam potest beatitudinem esse primum volitum prioritate naturae: prius enim natura volumus id propter quod omnia volumus, quam quaecumque alia. Et ad hoc concludendum inducitur a Sancto Thoma. Ex hoc enim quod propter beatitudinem volumus quaecumque volumus, patet quod beatitudo ad alium ulteriorem finem non ordinatur; et quod omnia a nobis volita ad ipsum tanquam ad ultimum finem tendunt; in quo consistit ratio primi voliti secundum naturam.

4. Attendendum autem quod ista ratio differt a priori, quia in praecedenti probatur actum voluntatis non esse primum volitum, ex ordine naturali inter obiectum et actum voluntatis absolute consideratum inquantum est actus: in hac autem ratione idem probatur ex ordine inter obiectum et actum voluntatis inquantum et ipse potest habere rationem voliti.

VI. Quarto. Vera beatitudo a falsa differt ex parte intellectus, non autem ex parte voluntatis: cum voluntas eodem modo se habeat in amando vel desiderando vel delectando, quicquid illud sit quod sibi proponitur ut summum bonum, sive vere sive false; utrum autem vere vel falso sit summum bonum, differt ex parte intellectus. Ergo etc. - Probatur consequentia. Quia unumquodque secundum ea quae constituunt substantiam eius, habet suae naturae veritatem: sicut verus homo differt a picto per ea quae substantiam hominis constituunt.

2. Sed videtur ista ratio deficere. Cum enim dicitur quod vera beatitudo differt a falsa ex parte intellectus, aut intelligitur quod ex aliquo ad intellectum pertinente differat tanquam ex forma: aut quod talis differentia per actum intellectus cognoscatur. Si primo modo accipiatur, tunc illa propositio a tenentibus beatitudinem intrinsecam esse actum voluntatis, negabitur. Non enim, apud ipsos, ex aliquo ad intellectum pertinente vera beatitudo a falsa distinguitur, sed ex eo quod ad voluntatem pertinet.

Si autem secundo modo intelligatur, falsa est consequentia, et probatio nulla est, si sic arguatur: Unumquodque secundum ea quae constituunt substantiam eius, habet suae naturae veritatem: sed vera beatitudo cognoscitur distingui a falsa per intellectum, non autem per voluntatem: ergo quod pertinet ad intellectum est de essentia et substantia beatitudinis, non autem quod pertinet ad voluntatem. — Iterum negatur consequentia: quia arguitur ex propositionibus non syllogizatis.

3. Respondetur quod ratio optime concludit si bene intelligatur. Dicitur enim quod propositio illa, Vera beatitudo differt a falsa ex parte intellectus, intelligitur in primo sensu, scilicet quod ex aliquo ad intellectum pertinente formaliter differt a falsa. Et licet Scotus eam forte negaret, est tamen vera, et probari potest, si natura intellectus et voluntatis consideretur. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum voluntatis obiectum sit bonum cognitum; et voluntas non feratur in obiectum nisi secundum quod sibi per intellectum proponitur, et secundum eam rationem secundum quam sibi proponitur: non refert, quantum ad voluntatem, utrum illud quod sibi proponitur tanquam summum bonum et beatitudo, sit secundum veritatem summum bonum necne; quia, dummodo sibi offeratur sub ratione summi boni, ad quam rationem naturalem habet inclinationem, in ipsum fertur acceptando. Et ideo iudicium de vera beatitudine non potest sumi ex ipsa voluntate, quasi in hoc quod est vere beatitudo, feratur voluntas amando illud et in ipso se oblectando, in eo autem quod non est vera beatitudo, non se oblectet. Sed bene iudicium de vera beatitudine sumitur ex ipso intellectu. Cum enim beatitudo et summum bonum sit perfectum bonum et summa perfectio creaturae intellectualis inquantum intellectualis est, illud vere est beatitudo et summum bonum hominis quod est vere perfectum bonum et summa perfectio ipsius inquantum est intellectualis natura: quod autem non est vere talis perfectio, non est vere summum bonum ipsius. Natura vero intellectualis habet ut intellectualis dicatur ex eo quod habet intellectum. Ideo vera beatitudo a falsa ex ordine ad intellectum formaliter differt. Et sic constat quod, si debeat poni beatitudo essentialiter consistere in actu intellectus aut in actu voluntatis, magis ponenda est in actu intellectus. Et hoc est intentum rationis Sancti Thomae.

VII. Quinto. Neque desiderare, neque amare, neque delectari est ipsa felicitas. Ergo etc. — Probatur antecedens quantum ad omnes partes. Non enim est desiderium: quia desiderium est non habiti; quod contrariatur rationi ultimi finis. — Non amor: quia aliud est habere bonum quod est finis, quam amare; cum ante habere sit imperfectum, post habere vero sit perfectum; nam amatur bonum etiam antequam habeatur, et amor habiti perfectior est ex hoc quod bonum habetur amatum. — Non etiam est delectatio: quia causatur ex eo quod est habere bonum.

2. Advertendum primo, quod in hac ratione praesupponitur felicitatem formalem et intrinsecam consistere in consecutione ultimi finis extrinseci, sive obiecti talis felicitatis. Quod expresse ponitur I IIae, q. v, a. 1 et 4; item IV Sent., d. XLIX,¹² a. 1, quª 2. Hoc enim supposito, constat quod repugnat rationi ultimi finis, scilicet formalis et intrinseci, ut hic dicitur, quod sit actus ad id quod nondum habetur terminatus. Non enim actus qui est non habiti, inquantum huiusmodi, est consecutio finis extrinseci: cum consecutio rei importet quandam habitionem ipsius. Et propterea desiderium, quod ad non habitum terminatur, et amor rei absentis, non possunt esse ultimus finis intrinsecus, quem dicimus felicitatem. Amor autem qui est iam habiti, et delectatio quae ex re iam habita et possessa causatur, non possunt esse ipsa finis consecutio, qui est ultimus finis, sed ipsam praesupponunt: cum praesupponant praesentiam et habitionem obiecti beatifici. Et sic patet quod ratio Sancti Thomae optima est.

3. Ad ipsam tamen respondet Scotus, in loco praeallegato¹³, quod utique per actum voluntatis qui est desiderium, non est assecutio finis: negatur tamen quod per amorem qui est rei praesentis, non sit talis finis assecutio. Immo dicitur quod per amorem est finis assecutio primo primitate perfectionis, licet sit per intellectum aliqua ipsius assecutio prior prioritate generationis.

Sed ista responsio rationem Sancti Thomae non tollit. Tum quia amare non est consequi rem amatam, neque, inquam, primo neque secundario: cum amor sit etiam rei absentis; et quando est rei praesentis, nihil aliud sit quam complacentia quaedam appetitus in re praesenti et habita. Complacentia autem talis non est rei consecutio, sed ex ipsa causatur: et tanto est maior, quanto est perfectior consecutio rei amatae, et quanto maior est unio secundum rem amantis et rei amatae.

4. Si autem adducatur dictum Sancti Thomae I IIae, q. xxviii, a. 1, ad 3, dicentis quod amor est magis unitivus quam cognitio: dicitur primo, quod ibi fit comparatio cognitionis nostrae in via ad amorem.

Dicitur secundo, quod amor est magis unitivus causaliter, ut patet in illo articulo: quia amor facit quod amans quaerat sibi rem amatam unire.

Dicitur tertio, quod amor est magis unitivus formaliter secundum affectus unionem: est enim formaliter ipsa unio secundum coaptationem affectus ad amatum, ut ibidem¹⁴, ostendit Sanctus Thomas. Nos autem hic loquimur de unione secundum rem, quae fit per consecutionem ultimi finis extrinseci: unumquodque enim nititur unire sibi realiter suum ultimum finem. Talis autem unio fit secundum intellectum, inquantum divina essentia unitur intellectui beatorum, non per similitudinem, sed per seipsam. Non autem fit per amorem: nisi forte inquantum amor includit unionem illam per intellectum. Unde cognitio qua beati vident Deum, est magis unitiva quam amor ipsius, inquantum huiusmodi praecise.

VIII. Sexto¹⁵. Delectatio non est ultimus finis. Ergo multo magis neque aliquis alius actus voluntatis.

Antecedens tripliciter probatur. Primo, quia non est secundum se appetenda, sed hoc habet ex operationibus quas consequitur. Est enim bona et appetenda quae bonas et appetendas operationes consequitur: fugienda autem quae consequitur malas. Et consequenter non potest habere rationem ultimi finis.

Secundo, quia in naturalibus est delectatio propter operationem, et non e converso: ut patet in usu ciborum et venereorum, quorum unum ordinatur ad conservationem individui, alterum ad conservationem speciei. Rectus autem ordo rerum convenit cum ordine naturae: quia et ordo naturae est absque errore, sicut scilicet et ordo rerum absolute.

Tertio, delectatio nihil aliud esse videtur quam quietatio voluntatis in aliquo bono convenienti: sicut desiderium est inclinatio in aliquod bonum consequendum. Ergo non est ultimus finis, sed ipsum concomitans. — Probatur consequentia ex rebus naturalibus, quae etiam ipsae et in suos fines inclinantur, et quietantur fine iam adepto: nam finis motus gravis est quietatio inclinationis qua in locum proprium tendebat. Non enim natura daret inclinationem si principaliter intenderet ut inclinatio quietaretur: sed dat eam ut in proprium locum tendat, quo consecuto, quasi fine, sequitur inclinationis quietatio.

2. Circa consequentiam huius rationis, quam Sanctus Thomas non probat, advertendum quod, quia delectatio maxime ad se appetitum trahit, quod ad rationem ultimi finis pertinere videtur; et est concomitans omnem adeptionem boni convenientis: maxime videtur habere rationem ultimi finis inter omnes actus appetitus. Unde etiam Aristoteles, in X Ethicorum¹⁶, relinquit sub dubio quid principalius ad beatitudinem pertineat, cognitio scilicet an delectatio. Propterea pro manifesto relinquit Sanctus Thomas, si delectatio non est ultimus finis, quod multo minus alii actus appetitus, de quibus minus videtur, sunt finis ultimus.

IX. Circa primam probationem antecedentis dubitatur¹⁷. Quia licet delectatio sit appetenda ex bonis operationibus, hoc tamen non tollit quin ipsa sit propter se appetenda tanquam finis. Nam non est appetenda ex huiusmodi operibus tanquam ex fine, id quod tolleret rationem ultimi finis: sed tanquam ex causa aliquo modo ipsius productiva. Unde inquit Sanctus Thomas I IIae, q. II, a. 6, ad 1, quod delectatio propter se, et non propter aliud appetitur, si ly propter dicat causam finalem: est autem appetibilis propter aliud si ly propter dicat causam motivam aut formalem.

Circa secundam probationem etiam dubium occurrit¹⁸, ex Sancto Thoma I IIae, q. IV, a. 2, ad 2. Ibi enim tenet quod secundum sensitivum appetitum qui est in animalibus, operationes quaeruntur propter delectationem. Sed constat quod brutum secundum naturae instinctum ad suas operationes movetur. Ergo in naturalibus operatio est propter delectationem, non e converso. Cuius oppositum in hac ratione sumitur.

Ad tertiam probationem respondet Scotus¹⁹ quod, si delectatio accipiatur pro passione appetitus quae est perfectio superveniens operationi, conceditur quod ipsa consequitur assecutionem finis, non solum primam generatione, sed etiam primam perfectione, quia consequitur actum amandi vel fruendi fine viso. Et sic conceditur, quod ista non est ultimus finis. Si autem accipiatur pro actu elicito a voluntate quietativo ipsius, negatur quod consequatur primam assecutionem finis primitate perfectionis, immo est sic prima assecutio finis: licet sequatur aliquam assecutionem finis, idest, eius praesentiam per intellectum.

X. Ad primum horum dicitur primo, quod aliquid potest dici bonum et appetibile, dupliciter: uno modo, in esse naturae; alio modo, in genere moris. Primo modo consideratur bonitas rei absolute, secundum quod in se est. Secundo modo consideratur in ordine ad rectam rationem: dicitur enim bonum moraliter quod est conforme et proportionatum rectae rationi, et est secundum rectam rationem appetibile. Propositio ergo haec, Delectatio non est secundum se appetenda, sed ex operationibus quas consequitur, est intelligenda in genere moris, non autem secundum esse naturae. Sic enim verum est quod ex se non est appetenda: quia ex se non dicit aliquod bonum concors rationi aut discordans ab ea, sed ex operationibus habet quod illi sit conformis aut difformis. In esse tamen naturae, est bona et appetibilis secundum se. Propter quod inquit Sanctus Thomas, IV Sent., d. xlix, quaest. iii, a. 4²⁰, quod delectatio, inquantum delectatio, aliquod bonum nominat.

Dicitur secundo, quod dupliciter aliquid potest dici propter se appetendum. Uno modo, quia ad alium ulteriorem finem omnino diversum non ordinatur, propter quem acquirendum habeat appeti. Alio modo, quia ex sua propria ratione habet bonitatem propter quam appetatur, et non ratione alicuius appetibilis cui coniungatur. Utrumque autem ad rationem ultimi finis requiritur: scilicet et ut ad ulteriorem finem non ordinetur; et ut ex seipso habeat sufficientem bonitatem et appetibilitatem tam in esse naturae quam in genere moris. Patet enim quod Deus, qui est ultimus finis extrinsecus, utramque habet conditionem: et similiter Dei cognitio quae habetur in patria, quae neque ad alium ulteriorem finem intrinsecum ordinatur, neque est bona et appetibilis ex aliquo intrinseco cui ut eius dispositio coniungatur, sed ex seipsa appetibilis est. Delectatio autem beatorum, etsi ad alium finem omnino extraneum non ordinetur, quia concomitantur ultimum finem, caret tamen secunda perfectione: non enim ex propria ratione habet quod sit bona et appetibilis moraliter, sed ratione operationis quam comitatur. Unde I IIae, q. xxxiv, a. 3, ad 3, inquit Sanctus Thomas quod delectatio non habet quod sit optimum ex hoc quod est delectatio, sed ex hoc quod est perfecta quies in optimo. Bene ergo procedit ratio Sancti Thomae. Nam probat delectationem non esse ultimum finem ex defectu secundae conditionis quam ultimo fini inesse oportet: quia videlicet ex propria ratione non est appetenda moraliter, sed ex ratione alicuius adiuncti, ad quod ipsa delectatio consequitur.

XI. Ad secundum²¹ dicitur quod ordo inter operationem et delectationem brutorum dupliciter considerari potest: uno modo, in comparatione ad institutorem talis ordinis; alio modo, in comparatione ad appetitum sensitivum ipsorum brutorum. Si comparetur ad institutorem naturae et talis ordinis, sic delectatio est apposita operationibus propter ipsas operationes, non autem operationes sunt institutae propter delectationes. Intendens enim institutor naturae conservationem individui et multiplicationem individuorum in eadem specie, ut animalia operationibus vacent per quas individua et conservantur et multiplicantur, illis delectationes apposuit, quibus ad praedictas operationes alliciantur. — Si autem ad appetitum brutorum comparentur, cuius obiectum est bonum delectabile secundum sensum, sic e contrario per ipsum appetitum operationes ad delectationes ordinantur, inquantum bruta operationes propter delectationes quaerunt. — Loquitur ergo in hoc loco Sanctus Thomas de illo ordine comparando ad intentionem instituentis naturam et ordinem: in loco autem allegato loquitur de ipso ordine comparando ipsum ad appetitum sensitivum.

2. Sed videtur ista responsio non satisfacere. Bruta enim non moventur ex seipsis ad suas operationes, sed naturali necessitate moventur, secundum inclinationem sibi datam a datore naturae. Ergo ordo appetitionis brutalis non contrariatur ordini intentionis instituentis naturam, sed eius adimplet intentionem. Ergo illa distinctio nulla est.

Respondetur quod duplex est intentio instituentis naturam in ordine huiusmodi: una est prima et principalis; alia est secundaria. Prima et principalis est ut individua et species per operationes conserventur: et ad hoc operationibus adiuncta est delectatio. Secundaria est ut quaerant operationes ex appetitu delectationis: et ad hoc data est brutis naturalis inclinatio ad quaerendum operationes propter delectationes. Sicut si diceremus quod lex proponens praemia studiosarum operationum, primo et principaliter intendit ut homo studiosis operibus vacet, et ad hoc ordinat praemium: secundario autem et accessorie intendit quod homo, allectus praemio, quaerat propter praemium consequendum studiosas operationes. Distinctio ergo data intelligenda est per comparationem ad primam intentionem instituentis ordinem; et per comparationem ad appetitum sensitivum, qui movetur secundum intentionem secundam instituentis. Et sic constat quod, licet bruta moveantur secundum inclinationem datam sibi ab institutore naturae, ordo tamen ab ipsorum appetitu servatus distinguitur ab ordine primo et principaliter intento ab institutore naturae, sicut ordo secundario intentus ab ordine principaliter intento, et ad ipsum ordinatus.

XII. Ad responsionem Scoti ad tertiam rationem²², dicitur quod non evacuat rationem Sancti Thomae. Supponit enim unum falsum: scilicet quod beatitudo formalis et intrinseca essentialiter consistat in perfectissima coniunctione ad finem extrinsecum quae est perfectissima extensive. Hoc autem est falsum. Nam aliud est loqui de beatitudine quantum ad omnimodam eius perfectionem, tam essentialem quam accidentalem: aliud est loqui de ipsa quantum ad eius dumtaxat perfectionem essentialem et specificam, et quantum ad perfectissimam operationem secundum se quae est in beatitudine. Ad omnimodam enim ipsius perfectionem requiritur et visio et delectatio ipsam visionem concomitans: sed ad essentialem eius perfectionem et specificam sola visio Dei per essentiam pertinet; et per consequens sola unio perfecta, qua scilicet anima attingit Deum in se, utpote per suam essentiam in anima existentem. Unio autem quae est per actum voluntatis, ad beatitudinem consequitur, et ipsam perficit unionem. Propter quod, si, aut per possibile aut per impossibile, delectatio separaretur a visione, videns Deum esset quidem beatus essentialiter, non autem completive, quia careret perfectione beatitudinem concomitante.

Unde contra Scoti responsionem sic argui potest. Id quod ultimum finem formaliter consequitur et praesupponit, non est essentia beatitudinis intrinsecae et formalis. Sed actus voluntatis quem Scotus appellat quietativum, praesupponit ultimum finem, sive beatitudinem formalem. Ergo non est essentia huiusmodi beatitudinis. — Probatur minor. Voluntas non potest elicere actum sui quietativum nisi habito a voluntate utroque fine, scilicet et extrinseco et intrinseco: quia ad utrumque finem simul movebatur dum, volens Deum, appetebat illum sibi uniri et coniungi; motus autem non cessat nisi habito fine. Ergo actus elicitus a voluntate eius quietativus praesupponit habitionem utriusque finis. Ergo praesupponit beatitudinem formalem in beato.

2. Si dicatur quod eadem operatio est hic assecutiva perfecte finis extrinseci et quietativa, ut dicit Scotus²³: contra. Supponitur primo, quod quilibet actus voluntatis terminatur ad aliquod obiectum, et quod obiectum quietationis voluntatis est bonum praesens. Hoc est de mente omnium philosophorum. — Supponitur secundo, quod idem sit obiectum desiderii dum est absens, et quietationis voluntatis dum est praesens: patet enim hoc in omni appetitu. — Tunc sic. Actus desiderii erat circa ultimum finem non solum extrinsecum, sed etiam intrinsecum et formalem: quia beatus, antequam esset beatus, non solum desiderabat Deum, sed etiam assecutionem Dei et unionem ad ipsum secundum seipsum. Ergo et obiectum quietationis est non solum ultimus finis extrinsecus, sed etiam finis intrinsecus, qui est formalis beatitudo. Ergo ipse actus quietativus non est formalis beatitudo, sed ipsam praesupponit praesentem in beato. Patet prima consequentia per secundum praesuppositum. Patet quoque secunda consequentia per primum.

XIII. Septimo principaliter arguitur²⁴. Finis ultimus substantiae intellectualis est Deus. Ergo illa operatio hominis est substantialiter eius beatitudo per quam primo attingit ad Deum. Ergo est intelligere, non autem actus voluntatis. — Probatur prima consequentia. Quia si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa eius operatio dicitur esse finis ultimus per quam consequitur rem illam: ut patet in habentibus pecuniam pro fine. — Secunda etiam probatur. Quia velle non possumus quod non intelligimus.

2. Ad hanc rationem, secundum Scotum, ubi supra²⁵, responderi potest quod ly primo potest importare aut primitatem secundum generationem; aut primitatem secundum perfectionem. Si importet primitatem secundum generationem, negatur prima consequentia, et assumptum ad eius probationem. Si importet primitatem secundum perfectionem, negatur ultima consequentia: quia, licet intelligere secundum ordinem generationis praecedat velle, non tamen per ipsum homo primo attingit Deum primitate perfectionis, sed per actum voluntatis.

3. Contra hanc responsionem argui potest ex supradictis²⁶. Quia videlicet non illa assecutio quae est perfectior, ex parte voluntatis se tenens, tanquam complementum perfectionis, habet rationem beatitudinis formalis essentialis: sed illa quae est prima ordine generationis, per quam tamen perfecte attingitur finis, et quae est causa omnium aliarum coniunctionum et earum mensura.

Probatur enim, primo, ex exemplo adducto. Quia si finis avari est pecunia, ipsa prima assecutio pecuniae, qua ipsam pecuniam habet in seipsa, est finis intrinsecus, non autem aliquid ad voluntatem pertinens: dicimus enim, cum primum assecutus fuerit pecuniam in seipsa, ipsum ad suum finem pervenisse.

Probatur etiam ratione. Illa assecutio est beatitudo in quam fertur voluntas et per desiderium, et per quietationem, tanquam in ultimum finem intrinsecum simul volitum cum fine extrinseco. Sed ista ordine generationis praecedit omnem assecutionem quaecumque ponatur per actum voluntatis. Ergo etc. — Probatur minor. Obiectum quietationis voluntatis praesupponitur praesens esse volenti antequam quietetur: quia voluntas non quietatur nisi habito fine ad quem movebatur. Illa autem assecutio in quam fertur quietatio voluntatis tanquam in ultimum finem, est eius obiectum. Ergo praesupponitur esse praesens. Et sic via generationis praecedit unionem quae per actum quietationis fieri dicitur.

— Eadem autem ratio est de omni actu voluntatis qui obiectum praesens requirat.

Ne existimes autem ideo imperfectiorem actum esse visionem Dei quam delectationem, quia est prior generatione. Nam tunc prius generatione est imperfectius quando est tantum prius generatione. Sed quando non est tantum generatione, sed etiam causalitate effectiva aut formali prius, tunc est perfectius. Et sic est de visione, quae est prior generatione et causalitate quam delectatio: sicut anima dicitur suis potentiis prior, et subiectum suis propriis passionibus.

XIV. Quantum ad tertiam huius capituli partem²⁷, respondet Sanctus Thomas obiectionibus in principio adductis huius capituli.

Ad primam²⁸ quidem respondet ex praecedentibus quod ista ratio potius concludit oppositum eius quod intenditur. Ex hoc enim quod felicitas, quia habet rationem summi boni, est primum obiectum voluntatis, non sequitur quod sit substantialiter actus voluntatis: immo sequitur quod actus voluntatis non sit, ut superius²⁹ est deductum.

Advertendum, ex doctrina Sancti Thomae IV Sent., d. XLIX, q. I, a. 1, q.ª 2; et Quolibeto VIII, a. 19³⁰, quod beatitudinem esse in voluntate dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod sit eius obiectum: et sic conceditur quod est in voluntate, cum sit summum bonum et ultimus finis, bonum autem et finis sit obiectum voluntatis. Alio modo, quod sit aliquis actus voluntatis. Et sic dictum est quod beatitudo essentialiter non potest esse in voluntate, sed magis est in intellectu. Unde esse obiectum voluntatis non infert esse voluntatis actum. Et ideo, concedens hoc loco Sanctus Thomas quod felicitas sit obiectum voluntatis, et per consequens quod sit in voluntate obiective, negat illam consequentiam, Ergo est actus voluntatis, sive, Ergo est in voluntate formaliter et subiective: immo, ut inquit, oppositum sequitur.

2. Advertendum quoque quod ex isto habetur solutio unius rationis Scoti, loco praeallegato³¹, qua arguit quod voluntas immediatius fertur in Deum sicut in finem ultimum, ex hoc quia finis ultimus, inquantum huiusmodi, est obiectum voluntatis. Patet enim quod utique sequitur quod formalius feratur in Deum voluntas sub ratione ultimi finis quam intellectus: quia ratio ultimi finis est formale in obiecto voluntatis, non autem in obiecto intellectus. Non tamen sequitur quod in ipsum immediatius feratur: quia voluntas non fertur in suum proprium obiectum nisi prius sit apprehensum et cognitum per intellectum, et voluntati per intellectum propositum sub ratione boni. Et ideo per prius, et consequenter immediatius, terminatur actus intellectus ad Deum sub ratione ultimi finis, tanquam videlicet in rem cognitam, quam voluntatis actus ad ipsum terminetur. Cum enim obiectum formale unius potentiae possit esse alterius potentiae obiectum materiale, sicut color, quod est obiectum formale visus, est obiectum materiale contentum sub obiecto intellectus; potest una potentia prius et immediatius ferri in obiectum formale alterius, inquantum ad ipsum materialiter terminatur, quam feratur potentia cuius est obiectum formale. Sed bene verum est quod potentia cuius illud est formale obiectum, in ipsum formalius quam quaecumque alia potentia fertur.

XV. Ad secundam³² respondetur quod aliquid est perfectio alicuius dupliciter. Uno modo, ut iam habentis speciem: sicut habitatio est perfectio ad quam species domus ordinatur; et in definitione domus oportet hoc poni si debeat definitio esse perfecta. Alio modo, ut ad speciem habendam: sicut principia substantialia domus, quae ad eam constituendam ordinantur; et apodíacula, quae ad eius conservationem faciunt; et pulcritudo, per quam usus domus est convenientior. Prima perfectio rei est finis ipsius, sicut habitatio est finis domus, et propria operatio cuiuslibet rei, quae est quasi usus eius: non autem secunda, immo res est finis ipsius. Declaratur in materia et forma, quae constituunt speciem; in sanitate et virtute nutritiva, quae animalis naturam conservant; in pulcritudine quoque corporis et robore, quae speciem ornant, et de quibus dicitur, I Ethicorum, quod organice deserviunt felicitati. — Delectatio ergo est perfectio operationis non primo modo, tanquam videlicet operatio ad ipsam secundam suam speciem ordinetur: sed secundo modo, quia videlicet ordinatur ad operationem; ut, inquam, propter delectationem attentius et decentius operationi insistamus. Unde perficit operationem sicut decor iuventutem, ut dicitur X Ethicorum, quem constat esse propter eum cui inest iuventus, non autem e converso. Ideo non sequitur quod ipsa delectatio sit finis.

2. Ad evidentiam huius responsionis, quae pulcherrima est, considerare oportet primo, quod ista distinctio de duplici perfectione sic intelligenda est quod quaedam est perfectio rei iam constitutae in sua specie, propter quam scilicet ipsa res in sua specie constituitur, et ad quam species constituta ordinatur, sicut habitatio est perfectio domus, et operatio rei est eius perfectio: ista enim perfectio praesupponit speciem constitutam, et habet rationem finis, quia propter ipsam perfectionem res fit. Quaedam vero est perfectio quae ad ipsam habendam speciem ordinatur: aut, inquam, ad eam simpliciter constituendam; aut ad eam decenter aptandam et ornandam. Et talis perfectio manifestum est quod non est finis: quia res in specie constituta non ordinatur ad ipsam, sed e contrario ipsa perfectio est propter speciem et perfectionem rei. Et sic aperte constat quod delectatio, cum sit perfectio operationis secundo modo, quae scilicet est propter operationem, non est finis operationis: sed e contrario operatio est eius finis; est enim ut operatio continuetur, et ut attentius fiat.

Considerandum secundo, iuxta doctrinam Sancti Thomae I IIae, q. xxxiii, a 4, quod ultimus finis dupliciter accipi potest: uno modo, pro eo propter quod omnia fiunt; alio modo pro bono completive superveniente, ut idem sit finis quod ultimum complementum perfectionis. Ex eo ergo quod delectatio quae est in beatitudine, est perfectio operationis ipsam sequens et concomitans, sequitur quod sit ultimus finis secundo modo: non autem primo modo, de quo fine est sermo in proposito.

3. Advertendum autem, cum inquit Sanctus Thomas quod oporteret habitationem poni in definitione domus si debeat definitio esse perfecta, quod, ut dicitur in 1 Sent., d. 1, in expos. litt.;³³ et II Sent., d. xxvii, a. 2, ad 9, duplex est definitio: quaedam quae complectitur totum esse rei, secundum quod ex omnibus causis constituitur, et ad omnes ordinem habet; quaedam vero quae non omnes causas complectitur, sed unam tantum aut plures. Prima est perfectissima: secunda vero est minus perfecta. Quia ergo habitationem esse finem domus posuit, ideo dixit quod, si debeat perfectissime definiri, oportet et habitationem in eius definitione poni: finis enim rei est una causarum quae ad esse rei concurrunt. Non autem, si imperfecte definiatur, oportet in eius definitione poni habitationem, sed potest per unamquamque aliarum causarum, per se aut cum alia causa, definiri.

XVI. Ad tertiam obiectionem³⁴ respondet negando consequentiam. Quia delectatio ultimum finem concomitatur: et ex hoc scilicet habet ut non quaeratur ab hominibus propter aliud, licet non sit ultimus finis.

2. Sed statim ex ista responsione insurgit dubium. Videtur enim dici oppositum eius quod dictum est in praecedenti responsione. Ibi enim dictum est quod delectatio in comparatione ad operationem est similis perfectioni quae ordinatur ad speciem rei, et quod res est finis talis perfectionis. Ex quo apparet quod delectatio quaeritur propter aliud. Hic autem dicitur quod delectationem volunt homines non propter aliud.

3. Ad evidentiam et responsionis Sancti Thomae, et huius dubii, duo sunt attendenda. Primum est, quod duo requiruntur ad rationem ultimi finis. Unum est quod non quaeratur propter aliud: alterum, quod omnia alia ad ipsum tanquam ad finem ordinentur; finis enim est id propter quod aliquid fit et desideratur. Ideo, quamvis alicui conveniat hoc quod est non quaeri propter aliud, si non propter ipsum omnia alia quaerantur, non habet rationem ultimi finis. Propter hoc optime dixit Sanctus Thomas quod delectationem ab hominibus quaeri non propter aliud sed propter seipsam, non est sufficiens signum quod delectatio sit ultimus finis, quasi dicat: — Illa quidem est conditio ad rationem ultimi finis requisita, non tamen est eius totalis ratio, sed praeter illam aliquid aliud requiritur, scilicet quod propter ipsum omnia alia desiderentur et fiant.

Secundum est, quod, ut dicitur Quarto, d. xlix, q. iii, a. 4³⁵, delectatio, et operatio ad quam consequitur, se habent non sicut duo bona, sed sicut unum bonum, inquantum delectatio est perfectio operationis. Sicut enim ex perfectione et perfectibili fit una res perfecta, ita ex operatione et delectatione fit una perfecta operatio, quae est felicitas. Inde est quod, sicut operatio ultima et perfectissima hominis ad nullam aliam intrinsecam perfectionem hominis ordinatur, ita neque delectatio, quae ipsam concomitatur et perficit. Ideo non consuevit quaeri quare aliquis velit delectari. Nam in iis quae fini sunt coniuncta, ut in eodem articulo, ad 3, dicitur, talis quaestio non fit: cum statim appareat illa esse appetibilia, sicut et finis cuius sunt perfectiones.

Sed, licet delectatio non quaeratur propter aliquid aliud ab ipsa separatum tanquam per ipsam acquirendum, ipsa tamen ordinatur ad operationem quam concomitatur tanquam ad finem: sicut et omnis perfectio superaddita speciei, quae scilicet ad eius conservationem aut decorem pertinet, ad ipsam speciem sicut ad finem ordinatur, ut superius³⁶ dixit Sanctus Thomas. Et ideo quaeritur delectatio propter operationem cui coniungitur, inquantum appetens suam operationem perfectam, appetit et delectationem, sine qua non est operatio omnino perfecta.

4. Ad obiectionem igitur dicitur: quod non est contradictio. Quia cum dicitur quod delectatio ordinatur ad operationem sicut ad finem, et per consequens quod quaeritur propter aliud, intelligitur quod ordinatur ad aliquid cui coniungitur tanquam ad finem, et consequenter secundum se habet ut propter illud quaeratur. Cum autem dicitur quod delectationem non propter aliud volunt homines, intelligitur quod non volunt illam, loquendo de delectatione quae Dei visionem concomitatur, sive quae ad felicitatem pertinet, propter aliquem alium finem intrinsecum ab ipsa separatum. Unde dixit Sanctus Thomas in responsione quod, licet delectatio non sit ultimus finis, est tamen ultimum finem concomitans, et ex hoc habet ut non propter aliud quaeratur, ac si diceret: Quia coniungitur ultimo fini et ipsum concomitatur, ideo non quaeritur propter alium finem acquirendum ab ipsa separatum: non est tamen ultimus finis, quia ordinatur ad alium finem, quem concomitatur. Haec autem constat nullam contradictionem includere.

XVII. Ad quartam³⁷ respondetur negando antecedens, de delectatione quae est in cognoscendo, de qua scilicet est sermo in proposito: licet sit verum de delectationibus sensibilibus, quas plures quaerunt quam cognitionem intellectus, et quam delectationem ipsam consequentem; quia quae exterius sunt, idest sensibilia, magis nota pluribus existunt.

Quomodo delectationes sensibiles sint potiores quoad nos quam spirituales, licet simpliciter spirituales sint potiores corporalibus et sensibilibus, multis rationibus ostendit Sanctus Thomas IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 5³⁸.

XVIII. Ad quintam³⁹ respondetur negando antecedens. Ad cuius probationem dicitur primo, quod intellectus primo et per se movet voluntatem: quia voluntas, inquantum huiusmodi, movetur a suo obiecto, quod est bonum apprehensum. Voluntas autem movet intellectum quasi per accidens: inquantum videlicet ipsum intelligere apprehenditur ut bonum, et sic desideratur a voluntate, ex quo sequitur quod actu intellectus intelligit.

Dicitur secundo, quod etiam in hoc ipso intellectus voluntatem praecedit. Quia voluntas non desideraret intelligere nisi intellectus prius apprehenderet intelligere ut bonum.

Dicitur tertio, quod voluntas movet intellectum per modum agentis: intellectus autem movet voluntatem per modum finis. Agens autem est posterior in movendo quam finis.

2. Ad evidentiam huius responsionis, considerandum primo quod, licet dupliciter comparari possint intellectus et voluntas, scilicet absolute secundum suas rationes, et in ratione motivi et mobilis; quia tamen obiectio adducta non arguit nobilitatem voluntatis supra intellectum nisi inquantum habet rationem motivi, ideo Sanctus Thomas in responsione non facit mentionem de nobilitate unius supra aliam nisi inquantum in ratione motivi et mobilis considerantur. Et vult quod etiam in hoc intellectus est simpliciter prior voluntate, voluntas autem est intellectu prior tantum secundum quid. In Prima Parte autem, q. lxxxii, a. 3; et Verit., q. xxii, a. 11, comparat istas potentias secundum proprias rationes, ostenditque intellectum, etiam secundum propriam rationem, esse nobiliorem voluntate simpliciter, voluntatem autem esse nobiliorem secundum quid intellectu.

Considerandum secundo, quod intellectus, existens in actu respectu boni, movet voluntatem non per aliquid aliud a quo moveatur ut sic, sed per seipsum, inquantum habet rationem obiecti voluntatis. Nam voluntas, et quaelibet appetitus sequens cognitionem, habet per se moveri a suo obiecto, quod est bonum apprehensum, eo modo quo dicitur ab obiecto moveri: hoc enim quod est movere appetitum, convenit bono apprehenso ex sua ratione et ex sua forma. Ideo inquit Sanctus Thomas quod intellectus primo et per se movet voluntatem, idest, per propriam formam, et non per aliquid aliud cui per prius ex se conveniat esse sufficiens motivum voluntatis. Voluntas autem ex seipsa non habet ut possit movere intellectum ad intelligendum, sed inquantum movetur ab alio, scilicet ab intellectu. Oportet enim quod voluntas prius moveatur ad desiderandum ipsum intelligere ab intellectu apprehendente intelligere sub ratione boni et illud proponente voluntati, antequam intellectum ad actualem considerationem moveat. Et ideo ait Sanctus Thomas quod voluntas movet intellectum quasi per accidens: non scilicet omnino per accidens, sed quasi, quia movet aliquo modo per aliud, inquantum videlicet prius movetur ab ipso intellectu ad desiderium ipsius intelligere; et nisi esset mota ad huiusmodi desiderium, non moveret intellectum.

Considerandum tertio quod, licet causae sint sibi invicem causae, ut patet II Phys.⁴⁰ et V Metaph.⁴¹, illud tamen quod movet secundum nobiliorem rationem causandi alterum, dicitur simpliciter nobilius illo inquantum causativum et motivum, licet secundum quid possit dici ignobilius, idest secundum illam rationem movendi qua ab illo movetur: sicut, quia nobilior est causalitas formae quam causalitas materiae, forma est nobilior simpliciter materia in ratione causae, est autem ignobilior materia secundum quid, inquantum causatur materialiter ab ipsa. Ita etiam, quia finis causalitas est prima inter omnes causalitates, ideo, si aliquid moveat alterum per modum finis et ab ipso per modum efficientis moveatur, erit ipso simpliciter nobilius et altius inquantum motivum, licet sit ignobilius secundum quid, idest inquantum ab ipso efficienter movetur. Propter hoc, quia intellectus movet voluntatem per modum finis, voluntas autem movet intellectum per modum efficientis, concludit Sanctus Thomas quod in ratione motivi absolute intellectus est simpliciter altior voluntate, voluntas autem est altior intellectu secundum quid. — Quomodo autem appetibile et intellectus moveant voluntatem per modum finis, ostensum est in Primo, capite XLIV⁴².

3. Considerandum ultimo, pro declaratione praemissorum, quod visio Dei dupliciter considerari potest: uno modo, absolute, quantum ad suam entitatem; alio modo, inquantum est consecutio et habitio ultimi finis extrinseci, qui est Deus. Cum ergo inquit Sanctus Thomas visionem Dei esse essentialiter felicitatem, loquitur de visione non quantum ad eius substantiam absolute, quia ut sic non habet rationem summi boni, cum sit accidens intellectus et bonum finitum: sed inquantum est consecutio et habitio summi boni, quia ut sic habet quandam infinitatem, et habet rationem summi boni intrinseci, et consequenter habet rationem ultimi finis formalis creaturae.

4. Ex praedictis patet quod, licet praemium correspondeat merito, inquantum maiori merito datur maius praemium, non tamen eiusdem potentiae est meritum et praemium: sed meritum attribuitur voluntati, quae est principium agendi et merendi, praemium vero attribuitur intellectui, cuius est recipere; nam meritum consistit in agendo, praemium vero in recipiendo. Est tamen idem suppositum quod meretur et quod praemium capit.

XIX. Contra istam conclusionem⁴³, in hoc capite multipliciter probatam, multae adducuntur rationes a Scoto et aliis, quas Capreolus, in Quarto, d. XLIX, q. II; et Primo, d. 1⁴⁴, egregie solvit. Ideo nobis praetermittendae sunt.

Satis pro nunc sit scire quod aliquae earum probant voluntatem, et aliquem actum ipsius, esse nobiliorem intellectu et actibus eius in via, quod non negamus: ut cum arguitur ex eo quod caritas est nobilior habitibus intellectualibus; et ex eo quod secundum Anselmum, in libro Cur Deus homo, perversus ordo est velle amare ut intelligas⁴⁵. Haec enim vera sunt pro statu viae, qui est status meriti, in quo caritas tenet primum locum, tanquam primum motivum ad merendum: sunt autem falsa pro statu patriae, qui est status praemii.

2. Nec valet ratio Scoti Quarto, d. XLIX, q. IV⁴⁶, qua arguit, ex hoc quod in via caritas est perfectior habitibus intellectualibus, voluntatis capacitatem esse maiorem capacitate intellectus etiam in patria: eo quod eadem sit capacitas in via et in patria, aut saltem sibi proportionentur.

Dicitur enim quod nobilitas caritatis supra habitus intellectuales in via, non arguit maiorem capacitatem voluntatis etiam in via: quia quod perficiatur hic nobiliori habitu quam intellectus, non est ex maiori capacitate. Maior enim est simpliciter capacitas intellectus quam voluntatis, cum intellectus natus sit in seipso divinam essentiam recipere per modum formae intelligibilis, et lumen gloriae per modum habitus: sed sua capacitas non potest impleri in via, capacitas autem voluntatis impleri potest.

Cum autem dicitur quod est eadem capacitas in via et in patria, aut proportionata: respondetur quod utique capacitas uniuscuiusque istarum potentiarum est eadem in via et in patria, si simpliciter consideretur: quia per variationem status non variatur natura intellectus aut voluntatis, super quam fundatur earum capacitas. Si tamen consideretur quantum ad reductionem ad actum, non est eadem capacitas intellectus in via et in patria: quia in via, secundum conditionem status viae praecise, potest reduci in actum respectu aliarum perfectionum, non autem respectu essentiae divinae per modum formae intelligibilis, et respectu luminis gloriae per modum habitus permanentis; in patria autem potest reduci in actum respectu istorum, immo de facto actuatur in patria. Unde capacitas intellectus, absolute loquendo, maior est quam capacitas voluntatis: sed ista capacitas intellectus non potest impleri in via, sicut impletur capacitas voluntatis, quae etiam in via recipit caritatem, quae est ipsius suprema perfectio, nomine caritatis comprehendendo simul et actum et habitum.

XX. Sed contra praedicta unam tantum adduxerim dubitationem ex his quae Capreolus tangit⁴⁷. Arguunt enim quidam sic. Secundum Philosophum, II Priorum⁴⁸, et VIII Ethicorum⁴⁹, cuius oppositum est peius, ipsum est melius. Sed odium Dei, quod opponitur amori ipsius, peius est quam ignorantia, quae opponitur cognitioni Dei. Ergo et amor Dei est melior visione Dei. Ergo magis in amore Dei consistit essentia beatitudinis quam in eius visione: cum beatitudo consistat in perfectissimo actu.

2. Ad huius evidentiam, considerandum quod amare Deum, et cognoscere Deum, dupliciter considerari possunt. Uno modo, per inclusionem unius ab altero, sed non e converso: secundum scilicet quod amare includit cognoscere, non autem cognoscere includit amare. Alio modo, praescindendo unum formaliter ab altero: utrumque scilicet considerando secundum suam propriam rationem, qua ab alio distinguitur. — Item, tripliciter possumus ista comparare ad invicem: aut scilicet absolute; aut pro statu viae; aut pro statu patriae.

Si loquamur de istis actibus secundum quod unus alterum includit et non e converso: sic, quamvis ratio non concludat, quia illa regula non tenet in iis quorum unum alterum includit et non e converso; conceditur tamen quod amare Deum, quod includit cognoscere Deum, sive absolute accipiatur, sive ut est in via, sive ut est in patria, est perfectius quam cognoscere, utpote includens ipsum cognoscere et aliquid amplius. Sed nos superius non sumus locuti hoc modo de actu voluntatis, ut, inquam, includit visionem Dei: quia non sumus locuti de felicitate quantum ad omnem eius perfectionem per modum extensionis, sed de ipsis ut formaliter distinguuntur; et probavimus quod visio est magis essentia beatitudinis quam quicumque actus voluntatis.

3. Si autem loquamur de ipsis secundum praecisionem unius ab altero: dicitur primo quod, absolute loquendo, cognoscere melius est quam amare, ceteris paribus; quia, ut superius⁵⁰ dixit Sanctus Thomas, simpliciter intellectus est nobilior quam voluntas, cum moveat primo et per se voluntatem, et moveat per modum finis, quae est prima causarum. Unde cognoscere Deum comparatur ad amare sicut causa ad effectum: constat autem causam suo effectu nobiliorem esse. — Cum autem arguitur, quia odium Dei peius est quam non cognoscere Deum: dicitur quod non arguitur ad mentem illius regulae. Quia intelligitur quod illud est melius cuius oppositum est peius quam oppositum alterius secundum eandem rationem oppositionis acceptum. Modo, dicitur quod non accipitur hic oppositum cognitionis secundum eandem rationem oppositionis qua odium opponitur amori. Huic enim opponitur odium contrarie: cognitioni autem opponitur ignorantia privative, aut per modum negationis. Unde si accipiantur opposita eodem modo, ut scilicet oppositum amoris sit non amare, sicut oppositum cognitionis accipitur non cognoscere, falsum est, absolute loquendo, quod oppositum amoris sit peius quam oppositum cognitionis: immo peius est ignorare Deum quam non amare ipsum, quia est privatio maioris perfectionis.

Dicitur secundo, quod dilectio in via quantum ad aliquid praeeminet cognitioni, scilicet in movendo ad actionem meriti: ut dicitur I II\textsuperscript{ae}, q. iii, a. 4⁵¹. Sed non loquimur nos hoc loco de istis secundum quod insunt homini in via. Ideo non est contra mentem Sancti Thomae.

Dicitur tertio, quod in patria, quo modo in hoc loco Sanctus Thomas istos actus consideravit, scilicet ut est visio Dei per essentiam, et ut est amor et dilectio Dei visi per essentiam, ratio non sequitur, sed peccat sicut contra primum dictum peccabat, quia non accipiuntur opposita eodem modo. Si enim accipiatur oppositum privative ad amorem Dei, sicut ignorantia accipitur privative, privatio visionis divinae essentiae est peior privatione amoris, quia privat maius bonum quam sit amor. Unde et essentialis miseria damnatorum non in privatione amoris divini aut delectationis, sed in privatione visionis divinae consistit.

XXI. Sed ulterius contra praedictam conclusionem⁵² difficultatem afferunt verba Sancti Thomae Prima, q. lxxxii, a. 3; et cviii, a. 6, ad 3, ubi tenet quod dilectio Dei praeeminet cognitioni eius: eo quod respectu superiorum dilectio praeemineat cognitioni et sit ea melior, cum voluntas feratur in rem prout in se est; intellectus autem actio consistat in hoc quod ratio rei intellectae sit in intellectu; superiora autem nobiliori modo sint in seipsis quam in anima. Cum ergo beatitudo essentialiter consistat in nobilissima hominis operatione, ut est de mente Aristotelis, X Ethic.⁵³; videtur ex auctoritate allegata quod in actu voluntatis beatitudo essentialiter consistat, non autem in actu intellectus.

2. Arguit etiam Scotus, loco praeallegato⁵⁴, ex istis verbis, quod actus voluntatis est simpliciter nobilior actu intellectus. Ex quo similiter sequitur quod in ipso beatitudo essentialiter consistat.

Arguit autem primo, sic⁵⁵. Actus voluntatis respectu superiorum est nobilior actu intellectus. Ergo ille in genere est nobilior illo in genere. — Probatur consequentia. Quia, si optimum est nobilius optimo, et genus genere, vel species specie: ut habetur III Topicorum, cap. IV⁵⁶.

Secundo. Actus ille est perfectior qui coniungit obiecto nobiliori. Sed actus voluntatis nobiliori coniungit quam actus intellectus. Ergo etc. — Probatur minor. Quia coniungit rei ut est in se, actus autem intellectus rei ut est in cognoscente coniungit: obiectum autem beatificum simpliciter est nobilius in se quam ut est in cognoscente.

XXII. Ad hanc Sancti Thomae auctoritatem respondet Capreolus, I Sent., d. 1, q. 1⁵⁷; similiter et alii Thomistae; quod intelligenda est de dilectione Dei et eius cognitione in via, ubi Deus ab intellectu per similitudines deficientes cognoscitur; non autem in patria, ubi Deus per suam essentiam unitur intellectui beatorum.

Sed ista responsio, licet faciliter difficultatem hanc evadat, non videtur tamen mihi esse ad mentem Sancti Thomae. Nam in Prima, q. cviii, loco allegato, dicit illa verba respondendo ad argumentum quo arguebatur inconvenienter ordinem Seraphin collocatum esse a Dionysio super ordinem Cherubin. Nam, cum Seraphin nomen sit impositum ab amore, Cherubin vero nomen a scientia; et scientia sit prior amore: videtur quod superiore loco collocandus erat ordo Cherubin, inferiore vero Seraphin. Hanc igitur obiectionem removet Sanctus Thomas, negando quod cognitio Dei sit prior Dei dilectione. Immo, inquit, dilectio haec praeeminet cognitioni, sicut et dilectio omnium quae sunt ipso cognoscente superiora: licet cognitio eorum quae sunt cognoscente inferiora, praeemineat dilectioni. Constat autem quod ordines angelorum a Dionysio sunt ordinati, non prout sunt in via, sed prout sunt in patria. Nam, de mente ipsius Dionysii, primam hierarchiam ab aliis distinguit Sanctus Thomas⁵⁸ per hoc quod rerum rationes in Deo immediate cognoscunt, et in hac dicit quod Cherubin supereminenter divina secreta cognoscunt.

Secundo, etiam Sententiarum, d. ix, a. 7, inquit quod a principio creationis quodammodo fuit distinctio ordinum, non tamen secundum ultimum complementum, sed est per diversum donum gratuitum tanquam per principium formale et completivum: Et dist. v, q. ii, a. 2, ad 3, inquit quod ordines distinguuntur secundum gradum in praemio essentiali. Et, breviter, ex processu Sancti Thomae, ubi loquitur de ordinatione angelorum, apparet quod ordines in ipsis distinguit secundum quod sunt in statu beatitudinis.

Cum ergo ponat dilectionem Dei praeminere cognitioni eius secundum quod a dilectione denominantur Seraphin, a cognitione vero denominantur Cherubin, manifeste relinquitur verba Sancti Thomae intelligenda esse de dilectione huiusmodi et cognitione, non tantum secundum quod sunt in via, sed etiam secundum quod sunt in patria.

XXIII. Propter quod videtur mihi respondendum secundum determinationem Sancti Thomae Prima, q. lxxxii, a 3; et Verit., q. xxii, a. 11, ubi absolute loquitur, non determinando se ad statum viae aut ad statum patriae.

Considerandum est igitur primo, quod dupliciter potest attendi eminentia unius operationis super aliam: uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Simpliciter consideratur eminentia huiusmodi quando consideratur ex parte obiectorum formalium secundum se: et sic illa operatio est altera dignior et excellentior cuius formale obiectum est secundum se nobilius et altius obiecto alterius. Consideratur autem eminentia huiusmodi secundum quid quando consideratur ex parte rerum in quibus obiecta eorum formalia inveniuntur: et sic illa operatio dicitur altera dignior cuius obiectum formale invenitur in re altiori et digniori.

Considerandum secundo, ut est de mente Sancti Thomae in locis praeallegatis, quod, cum actio intellectus proveniat ex eo quod intelligibile recipitur in intellectu, actio vero voluntatis ex eo quod voluntas inclinatur in ipsam rem prout est in se; si res quae intelligitur habeat nobilius esse in intellectu quam in seipsa, cognitio illius rei praeeminet secundum quid eius dilectioni; si autem e converso res quae amatur habeat nobilius esse in seipsa quam in intellectu, dilectio praeeminet cognitioni.

2. Dicitur ergo primo, quod cognitio Dei simpliciter et secundum se est altior dilectione eius, ut dilectio est: quia obiectum eius formale, quod est verum, est nobilius bono, quod est obiectum formale dilectionis. Fertur enim intellectus in Deum formaliter sub ratione veri; voluntas autem in ipsum sub ratione boni cogniti formaliter fertur; veri autem ratio est nobilior ratione boni cogniti, ut declaratur Prima Parte, loco allegato. Unde dictum Sancti Thomae assumptum in obiectione non est intelligendum de praeeminentia hac, quae scilicet est praeeminentia simpliciter et secundum se.

Dicitur secundo, quod eminentia secundum quid dilectio Dei praeeminet eius cognitioni in quocumque statu: quia Deus, cum sit superior quocumque intelligente creato, perfectius habet esse in seipso quam in quocumque intelligente creato. Et ad hunc sensum intelligenda sunt verba Sancti Thomae. Dilectio enim Dei, etiam in patria, praeeminet secundum quid eius cognitioni, inquantum ipse, ut actum dilectionis terminat, habet esse nobiliori modo quam ut terminat actum cognitionis: unum enim terminat ut est in seipso, aliud vero ut est in intellectu aliquo modo.

Et sic sequitur, secundum sensum illius responsionis Sancti Thomae, quod, quia dilectio Dei praeeminet secundum quid eius cognitioni, ordo Seraphin, qui nominatur a dilectione Dei, sit superior ordine Cherubin, qui a cognitione denominatur.

XXIV. Sed contra hanc responsionem triplex insurgit dubium. Primum est, quia videtur falsum quod in patria Deus habeat nobilius esse in seipso quam in intellectu: cum sit in intellectu beatorum, non per aliquam similitudinem, sed per essentiam suam.

Secundum est, quia ordines angelorum Seraphin et Cherubin videntur collocandi secundum id quod convenit dilectioni et cognitioni simpliciter et secundum se: non autem secundum id quod convenit eis secundum quid. Si ergo cognitio praeeminet dilectioni simpliciter, non erit satisfactum argumento cui intendit respondere Sanctus Thomas, per hoc quod dicitur dilectionem Dei praeeminere cognitioni eius, si intendat de eminentia secundum quid.

Tertium est, quia illa operatio circa Deum videtur simpliciter melior quae magis Deo coniungit: beatitudo enim, quae est nobilissima creaturae intellectualis perfectio, consistit in perfectissima coniunctione ad Deum. Sed dilectio Dei magis coniungit Deo quam ipsius cognitio: nam Sanctus Thomas in Prima Parte, q. cviii, articulo allegato⁵⁹, videtur hoc intendere dum inquit quod Seraphin excedunt in hoc quod est omnium supremum, scilicet Deo uniri; in praecedenti vero articulo, ad 5, dixerat quod nomen Seraphin imponitur ab excessu caritatis. Ergo dilectio Dei est simpliciter, et non tantum secundum quid, melior Dei cognitione.

XXV. Ad primum horum dici potest quod, licet Deus sit per suam essentiam in intellectu beatorum, non tamen tollitur quin in seipso habeat esse perfectiori modo quam in intellectu. Esse enim Dei existentis in intellectu beati dupliciter considerari potest: uno modo, in ordine ad ipsam Dei essentiam existentem in intellectu; alio modo, in ordine ad intellectum, cui divina essentia per modum formae intelligibilis unitur. Primo modo, esse Dei in intellectu beatorum, et in ipso Deo secundum se, est aeque perfecte. Sed secundo modo, est perfectius in Deo secundum quod est in se, quam ut est in intellectu: quia, ut dicitur Verit., q. viii, a 2, ad 3, divina essentia non coniungitur intellectui beatorum secundum totum modum suum, sed secundum modum intellectus; et, ut dicitur art. 4, ad 2, intellectus creatus non coniungitur divinae essentiae secundum totum posse ipsius divinae essentiae. Item IV Sent., d. xlix, q. ii, a. 4, ad 2, dicitur quod intellectus unius beati perfectius substat divinae essentiae quam alterius intellectus. Et art. 5, ad 4, dicitur quod essentia divina, quae est omnium ratio, non coniungitur intellectui Deum videntis ut est omnium ratio, sed ut est ratio aliquorum.

Quia igitur Deus perfectius esse habet in seipso quam in intellectu in ordine ad intellectum, ut scilicet ipsum actuat in esse intelligibili; et cognitio provenit ex eo quod intelligibile est in intellectu per modum actuantis ipsum in esse intelligibili; dilectio autem terminatur ad rem ut est in seipsa: ideo optime salvatur quod etiam in patria dilectio praeeminet cognitioni eminentia secundum quid.

2. Ad secundum dicitur primo, quod ordinatio ordinum Cherubin et Seraphin convenienter sumitur secundum eminentiam secundum quid inter dilectionem Dei et eius cognitionem, non autem secundum eorum eminentiam simpliciter. Quia considerantur operationes istae in angelis, non secundum ordinem ad ipsa obiecta formalia secundum se, quae sunt verum absolute et bonum absolute, sed secundum ordinem ad ista ut sunt in Deo: cum distinguantur ordines primae hierarchiae ex ordine ad Deum, in quo omnes rationes rerum immediate vident. Dictum est autem quod eminentia inter dilectionem et cognitionem quae est ex parte rerum in quibus invenitur verum et bonum, est eminentia secundum quid.

Dicitur secundo, quod in ista eminentia secundum quid includitur etiam eminentia simpliciter Seraphin ad Cherubin: inquantum excellentia dilectionis huius ordinis ad cognitionem Cherubin includit etiam excellentiorem Dei cognitionem. Sicut enim ardentius Deum diligunt, ita ipsum perfectius cognoscunt: ut inquit Sanctus Thomas locis praeallegatis⁶⁰.

3. Ad tertium dicitur quod dilectio Dei non magis Deo coniungit reali coniunctione simpliciter quam eius cognitio in patria, sed tantum secundum quid, inquantum scilicet complet accidentaliter perfectam coniunctionem quae est per cognitionem, tanquam illi ultimate superveniens. Ipsa tamen secundum se non est coniunctio faciens Deum esse secundum se in beato, sed tantum est coniunctio secundum affectum, quae importat complacentiam quandam in re habita et coniuncta, et adaptationem quandam affectus ad rem amatam. Unde Sanctus Thomas, Quarto, d. xlix, q. 1, a. 1, quª 2, ad 5, inquit quod per affectum perfectius homo Deo coniungitur quam per intellectum, inquantum coniunctio quae est per affectum, supervenit perfectae coniunctioni quae est per intellectum, perficiens et decorans eam.

XXVI. Ad primum Scoti⁶¹ dicitur quod regula Philosophi intelligitur de iis quorum unum est nobilius altero simpliciter, et non tantum secundum quid. Modo, dictum est⁶² quod dilectio Dei non est nobilior eius cognitione simpliciter, sed tantum secundum quid. Ideo non sequitur quod dilectio secundum genus suum sit intellectione nobilior.

2. Ad secundum dicitur primo, quod duplex est obiectum, scilicet materiale, et formale: sicut formale obiectum visus est color, quia omnia ad visum referuntur sub ratione colorati; materiale vero est hoc vel illud coloratum. Similiter voluntatis formale obiectum est bonum, quia omnia referuntur ad ipsam sub ratione boni: materiale vero est hoc vel illud bonum. Intellectus quoque formale obiectum est ens aut verum: sed materiale est hoc aut illud ens, sive hoc aut illud verum.

Dicitur secundo, quod aliter loquendum est de actibus unius potentiae: et aliter de actibus diversarum potentiarum. Quia actus diversarum potentiarum cum distinguantur secundum obiecta formalia, nobilitas ipsorum secundum formalium obiectorum nobilitatem est consideranda: sicut nobilius est intelligere quam sentire, quia intelligibile est nobilius quam sensibile. Actus autem unius potentiae, cum distinguantur tantum per obiecta materialia, habent distinctionem in nobilitate ex ipsorum materialium obiectorum nobilitate: sicut videre album est nobilius quam videre nigrum, ceteris paribus.

Maior ergo Scoti, si fiat comparatio inter actus diversarum potentiarum, habet veritatem de actu coniungente nobiliori obiecto formali: non autem de coniungente nobiliori obiecto materiali. Modo, actus voluntatis non coniungit nobiliori obiecto formali quam intellectus, sed tantum materiali. Nam, ut declarat Sanctus Thomas Prima, q. lxxxii, ubi supra⁶³, obiectum formale intellectus nobilius est obiecto voluntatis, utpote simplicius et abstractius: actus enim intellectus terminatur ad verum formaliter, actus vero voluntatis ad bonum cognitum. Ideo minor, ad sensum in quo maior est vera, negatur. — Cum autem probatur quia actus voluntatis terminatur ad rem ut est in se, actus autem intellectus terminatur ad eam ut est in intellectu: dicitur quod illi modi essendi accipiuntur tanquam conditiones obiecti materialis actus intellectus et voluntatis terminantis; non autem tanquam diversae rationes formales obiectorum.

Si autem in maiori fiat comparatio inter actus ad eandem potentiam pertinentes, sic maior est vera etiam de actu coniungente nobiliori obiecto materiali. Sed tunc non est ad propositum: quia constat quod actus intellectus et voluntatis non sunt unius potentiae actus, sed diversarum.