Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Quia ad praedicta in capite LXXXV posset aliquis dicere quod, licet caelum virtute corporea non possit esse causa nostrarum electionum, potest tamen earum esse causa virtute animae moventis, vult Sanctus Thomas hanc evasionem excludere ¹. Et duo facit: primo enim recitat quorundam opinionem; secundo, eam removet ².

I. Quantum ad primum, inquit quod Avicenna posuit motus caelestium corporum esse causam nostrarum electionum, non per occasionem tantum, sed per se. Cum enim motus caelestis, secundum ipsum, sit ab anima; et sit motus corporis; dixit quod sicut, inquantum motus corporis, habet virtutem transmutandi corpora, ita inquantum est ab anima, habet virtutem imprimendi in animas nostras. — Ad idem etiam, inquit Sanctus Thomas, opinio Albumasar in primo sui Introductorii redit.

II. Quantum ad secundum, arguit contra praedictam positionem. Primo sic ³. Actio corporis caelestis nullo modo se extendit ad immutationem intellectus et voluntatis, nisi forte per accidens, ut supra ⁴ est ostensum. Ergo anima caelestis corporis, si sit animatum, non potest in intellectum et voluntatem imprimere mediante motu caelestis corporis. — Probatur consequentia. Quia, cum omnem effectum qui per instrumentum aliquod ab efficiente procedit, oporteat esse proportionatum instrumento, sicut agenti, illud non potest per aliquod instrumentum fieri ad quod nullo modo se extendit actio instrumenti.

III. Ad hanc rationem fortasse diceret aliquis quod principium petit. Nam hoc probandum est, quod actio corporis nullo modo se extendat ad immutationem intellectus et voluntatis. Dicetur enim quod, licet actio corporis, ut corporis est absolute, non se extendat ad immutationem intellectus et voluntatis, ad eam tamen se extendit inquantum est instrumentum animae moventis: sicut et ab ipso Sancto Thoma ponitur IV Sent., d. IV, q. I, a. 1 ⁵, quod res sensibilis quae est sacramentum, inquantum est Dei instrumentum, causat in anima characterem, sive ornatum quendam, quae est species qualitatis, cum tamen corpus propria virtute in spiritum agere non possit.

IV. Sed si diligenter haec ratio consideretur, apparebit non esse in ipsa petitionem principii, sed eam efficacem esse et recto ordine procedere. Aliud est enim instrumentum posse in aliquem effectum in quem non posset virtute propriae naturae: et aliud est ipsum posse attingere aliquod passum, in ipso aliquam formam causando, quod passum sua propria actione attingere non posset. Primum enim non est dubium posse instrumento convenire: nam calor naturalis animalis potest virtute animae, tanquam eius instrumentum, generare carnem, quam propria virtute generare non posset. Secundum vero est omnino impossibile. Non enim potest instrumentum aliquem effectum virtute principalis agentis in aliquod passum inducere quod sua propria actione attingere non possit. Videmus enim calorem, qui est animae instrumentum, sua propria actione, quae est calefactio, attingere corpus in quod cibus virtute animae convertitur. Similiter videmus quod serra omnem illam materiam sua propria actione, quae est scindere, attingit, in quam ars per ipsam, tanquam per instrumentum, formam artificialem inducit.

Secundum ergo hunc sensum procedit ratio Sancti Thomae. Nam cum illud non possit per aliquod instrumentum fieri ad quod nullo modo se extendit actio propria instrumenti, neque scilicet per modum inducentis formam, neque per modum disponentis aliquo modo materiam aut subiectum, neque per modum aliquo modo agentis in illud passum; et actio propria corporis caelestis nullo modo se extendere possit ad immutationem intellectus et voluntatis, scilicet aut formam principalem inducendo, aut disponendo directe in ipsum intellectum et voluntatem agendo, ut superius ⁶ est ostensum: manifeste sequitur non posse corpus caeleste esse instrumentum animae moventis ad immutandum intellectum aut voluntatem.

Nec assumitur quod est probandum. Quia probandum est quod caelum non potest esse causa electionum nostrarum ut instrumentum animae moventis. Assumitur autem quod caelum sua propria actione non potest attingere intellectum et voluntatem: quod longe diversum est a conclusione. Et est simile ac si quis probaret ex ferro non posse per serram instrumentaliter fieri scamnum, quia actio propria serrae, quae est scindere et dividere, non potest ferrum attingere.

2. Quod autem obiicitur de sacramento causante characterem in anima, non obstat. Quia aliter loquendum est de instrumento divinae virtutis: et aliter de instrumento virtutis creatae. Virtus enim creata, cum non utatur instrumento nisi ad agendum, praesupponit in instrumento quo utitur ad aliquem effectum, virtutem naturalem qua possit attingere passum in quod agere intendit: alioquin non magis uteretur uno instrumento quam alio. Unde videmus in artificialibus ad diversos effectus diversa aptari instrumenta, et secundum diversitatem materiae in quam ars operari intendit, diversa accipi instrumenta, quae sua actione materiam possint attingere. Idem etiam in naturalibus videmus. — Virtus autem divina utitur sacramentis non tantum ad agendum, sed etiam ad significandum. Unde a theologis ponuntur non solum in genere causae, sed etiam in genere signi. Ideo non praesupponit virtutem activam naturalem in ipsis qua possint agere in animam, in quam intendit Deus gratiam per ipsa causare: sed praesupponit in ipsis convenientiam naturalis actionis ipsorum ad significandum actionem Dei in animam, et effectus ipsorum ad significandum effectum divinum; virtutem autem qua possint in animam operari, illis supernaturaliter tribuit. Sicut, quia aqua baptismalis per suam actionem naturalem, quae est corpus abluere et mundare, est conveniens signum spiritualis ablutionis et mundationis quae fit in baptismo per gratiam; propterea ipsam assumit Deus tanquam instrumentum ad causandum gratiam, dans sibi supernaturalem virtutem qua possit, suam naturalem actionem circa corpus exercendo, etiam supernaturaliter in animam aliquam dispositionem ad gratiam introducere; sicut et igni inferni dat virtutem animarum detentivam, quam sibi nulla virtus creata dare potest. Ratio ergo Sancti Thomae optime procedit in proposito, ubi agitur de instrumento virtutis creatae: non autem procederet de instrumento virtutis divinae.

3. Ideo cum Capreolus, in IV Sent., d. 1, q. 1 ⁷, respondens ad argumentum Durandi, inquit non esse universaliter verum instrumentum agere naturaliter, et virtute propria, aliquam actionem circa quamcumque materiam circa quam agit supernaturaliter et in virtute alterius, si intelligatur non esse universaliter verum propter instrumentum divinae virtutis, est bene dictum. Si autem intelligatur non esse universaliter verum quia sit etiam aliquod instrumentum virtutis creatae quod nullam actionem naturalem possit habere circa materiam circa quam in virtute agentis naturalis operatur, non puto bene dictum. Non enim, ut arguebatur ⁸, posset ratio hic posita salvari. Neque salvari posset ratio posita Verit., q. v, a. 10, ad 4, qua arguit Sanctus Thomas quod, quia instrumentum spiritualis agentis non agit per virtutem spiritualem nisi quia agit per virtutem corporalem; secundum autem virtutem corporalem non agit corpus caeleste nisi in corpus: ideo et actio corporis caelestis quae est secundum virtutem spiritualem, non potest ad animam pertingere.

V. Secundo ⁹. Si una anima humana in aliam animam humanam aliquid per operationem corporalem imprimit ¹⁰, talis actio corporalis non pervenit ad aliam animam nisi mediante corpore. Declaratur exemplo manifestationis intelligentiae per vocem significativam. — Ergo, si anima caelestis aliquid imprimat per motum corporeum, actio illa non pervenit usque ad animam nostram nisi per mutationem corporis nostri. Sed illa non est causa nostrarum electionum, scilicet sufficiens, sed occasio tantum ¹¹. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia causa agens particularis in agendo similitudinem gerit causae universalis, et est eius exemplum.

VI. Tertio. Corpori caelesti, quod moveri ponitur ab anima coniuncta, propinquius est corpus nostrum quam anima. Ergo immutatio corporis caelestis, ab anima eius procedens, non pertingit ad animam nostram nisi mediante corpore. Ergo motus corporis caelestis non potest esse causa nostrae electionis, scilicet directe, per hoc quod est ab anima.

Probatur antecedens. Quia anima nostra non habet ordinem ad corpus caeleste nisi mediante corpore. Cuius signum est quod intellectus separati nullum habent ordinem ad corpus: nisi forte moventis ad motum. — Prima vero consequentia probatur. Quia, cum movens et motum oporteat esse simul, oportet ut a primo movente perveniat motus ad ultimum quod movetur, ordine quodam; ut scilicet movens per id quod est sibi proximum, moveat id quod est ab eo distans. — Secunda quoque consequentia probatur. Quia ad motum corporis non movetur anima nisi per accidens; nec immutationem corporis sequitur electio, nisi per occasionem.

2. Ad evidentiam huius rationis, considerandum est quod ordo propinquitatis mobilium ad primum quod movet, non est ordo situalis, sed est ordo mutabilitatis secundum naturae institutionem: ut illud videlicet dicatur propinquius primo moventi quod per prius natum est ab ipso moveri, illud vero dicatur remotius quod natum est ab ipso moveri posterius. Unde tanto magis aliquid distat a primo movente, quanto, secundum ordinem naturae rebus inditum, posterius natum est ab ipso moveri, et per plura media oportet ad ipsum ipsius actionem pervenire. Corpus autem nostrum medium est inter corpus caeleste et animam nostram secundum hunc ordinem: cum ipsa anima nullum habeat ordinem ad corpus caeleste nisi quia est corpori unita. Cuius conveniens signum adducit Sanctus Thomas, quia substantia intellectualis separata a corpore non habet talem ordinem ad corpus caeleste: immo magis comparatur ad ipsum sicut movens ad motum. Idcirco non pervenit immutatio corporis caelestis ad animam, etiam virtute animae facta, nisi corporis immutatione mediante: de qua superius ¹² est ostensum quod est tantum electionis nostrae occasio quaedam, non autem sufficiens causa. Et in hoc consistit ratio Sancti Thomae.

VII. Quarto. Secundum positionem Avicennae, et quorundam philosophorum aliorum, intellectus agens est substantia separata, agens in animas nostras inquantum facit intellecta in potentia esse intellecta in actu. Hoc autem facit per abstractionem ab omnibus materialibus conditionibus. Ergo quod directe agit in animam, non agit in eam per motum corporeum, sed magis per abstractionem ab omni corporeo. Ergo etc.

Adverte quod ista ratio est persuasiva tantum ad hominem Avicennae sectatorem. Quia si intellectus agens, apud Avicennam, est substantia separata; et agit in animam nostram causando in ipsa species intellectas a materialibus et corporalibus conditionibus abstractas: signum evidens est, si quid directe in animam nostram agat, illud non agere in ipsam per motum corporeum. Non est autem ratio absolute concludens: quia apud Aristotelem et Sanctum Thomam falsum est, ut superius in secundo libro ¹³ est ostensum, intellectum agentem substantiam separatam esse.

Ultimo inquit Sanctus Thomas quod per easdem rationes probari posset motum caeli non esse nostrarum electionum causam per virtutem substantiae separatae.