Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Quia contra praedictam determinationem videntur esse quaedam Augustini verba, ideo Sanctus Thomas, ut ostendat Augustinum contra hanc veritatem non sentire, eius verba examinat, ostenditque illa nullatenus suae sententiae repugnare¹.

Verba Augustini, in IX de Trin., haec sunt: Mens, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Ergo et seipsam per seipsam novit: quoniam est incorporea. Ex quibus verbis videtur velle Augustinus quod mens seipsam per seipsam intelligat; et, intelligendo se, intelligat substantias separatas; et per consequens quod in hac vita possimus cognoscere substantias separatas. Quod est contra praedicta.

I. Ad istam auctoritatem Augustini dicit duo Sanctus Thomas². Primum est, quod non est mens eius quod anima nostra possit per seipsam de se intelligere quid est: hoc est, quod ipsamet sit principium quo se quantum ad quid est intelligat, eo modo quo species intelligibilis hominis est principium quo devenitur in cognitionem quidditatis et essentiae hominis. Ostenditque et quod hoc est impossibile; et quod est contra mentem Augustini et Aristotelis³.

Arguit autem primo⁴. Si hoc esset, semper anima intelligeret de se quid est: Hoc patet falsum esse. Ergo. — Probatur sequela. Quia, cum potentia cognoscitiva sit actu cognoscens per hoc quod cognitum⁵ est in ipsa, si est in ea in potentia, cognoscit in potentia; si in actu, cognoscit in actu; si medio modo, cognoscit in habitu. Ipsa autem anima semper adest sibi actu, et nunquam in potentia vel in habitu tantum.

II. Videtur autem quod ratio haec non concludat. Immo eam solvit Sanctus Thomas in Qu. Verit., q. x, a. 8, ad 11, inquiens quod, sicut non oportet ut semper intelligatur actu illud cuius notitia habitualiter habetur per intentiones in intellectu existentes, ita non oportet quod mens semper actualiter intelligatur, cuius notitia inest nobis habitualiter per hoc quod ipsa eius essentia intellectui nostro est praesens. Ex quibus patet illam conditionalem, et assumptum ad eius probationem, scilicet quod anima nunquam adsit sibi in habitu tantum, falsam esse.

III. Ad huius evidentiam, considerandum est quod, cum ad hoc ut aliquid intelligatur, duo requirantur, scilicet quod sit intellectum in actu, et quod fiat unum cum intelligente, quanto magis intellectum in actu fuerit unum cum intelligente, tanto magis habet ut a tali intellectu intelligatur. Ideo, si fuerit unum cum ipso non totaliter in actu, sed partim in potentia et partim in actu, intelligitur, ut inquit Sanctus Thomas, non in actu perfecto, sed partim in actu et partim in potentia, quod est habitualiter intelligi. Si autem sit unum cum ipso perfecte in actu, perfecte et secundum actualem considerationem intelligitur.

Aliter autem contingit intelligibile esse unum cum intelligente cum idem intelligit seipsum per seipsum immediate: et aliter cum intelligit aliud a se. Cum enim aliquod intellectum in actu intelligit se per seipsum, ita quod sola praesentialitas sui est sibi ratio quod a seipso cognoscatur, intelligens et intellectum sunt omnino unum: quia essentia intelligentis, et id quo intelligit, sunt omnino eadem res. Cum autem intelligens intelligit aliquid aliud a se, non sunt omnino unum et idem intelligens et intellectum, sive id quo intelligit, sed sunt unum per quandam unionem: inquantum videlicet intellectum unitur intelligenti aut per suam substantiam, aut per speciem intelligibilem. Unam autem et eandem rem numero non contingit esse magis et minus, sive perfectius et imperfectius, eandem sibi ipsi, sed semper est eadem sibi realiter perfecto modo. Sed bene unum et idem contingit perfectius et minus perfecte alteri uniri. Ideo, si perfecta identitas est ratio quod aliquid seipsum cognoscat quidditative, oportet quod illud seipsum semper quidditative cognoscat: cum nunquam tale intellectum sit idem cum intelligente imperfecto modo, sed semper sit illi perfecto modo idem. Non autem, si unio perfecta intellecti cum intelligente est causa quod aliquid actu intelligatur, oportet quod semper intelligatur actu: quia non semper eius est perfecta unio cum intelligente, sed aliquando imperfecta.

Ex his patet processum Sancti Thomae efficacem esse. Quia enim anima sibi semper adest per identitatem; et nunquam in potentia vel in habitu tantum, quod est esse aliquo modo unum, aliquo modo non unum: si intelligenti praesentialitas et identitas ad seipsam est sibi ratio quod seipsam quidditative intelligat, sequitur quod seipsam semper intelligat, propter perfectam unionem et praesentiam ad seipsam, quae semper illi adest. Unde responsio ad rationem Sancti Thomae nulla est. Nec est simile de eo quod cognoscitur per intentionem suam existentem in intellectu, et de anima se per seipsam cognoscente, ut ostensum est. Quia tale intelligibile non est semper unitum intellectui perfecto modo, sicut anima sibi ipsi: sed aliquando imperfecto modo. Idcirco aliquando cognoscitur actu, aliquando vero habitu tantum. — Quid autem intendat Sanctus Thomas in illa responsione ⁶, dicetur in conclusione secunda ⁷.

IV. Secundo ⁸. Hoc dato, omnes homines cognoscerent de anima quid est: cum omnes habeant animam. Hoc est falsum. Ergo etc.

Tertio. Sequitur quod quid sit anima, erit naturaliter notum. Ergo nullus circa animam quid est, erraret. Hoc est falsum: ut constat ex variis opinionibus de natura animae. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis: ut patet de primis principiis, quae cognoscuntur per lumen intellectus agentis. — Secunda quoque probatur. Quia in iis quae naturaliter nota sunt, nullus errare potest: ut etiam circa prima principia patet.

Circa istam propositionem, Cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis, advertendum quod cognitio potest dici naturalis dupliciter. Uno modo, ut distinguitur contra supernaturaliter habitam, sive contra acceptam a superiori lumine quam sit lumen intellectus agentis. Et sic omnis cognitio a nobis virtute principii naturalis quomodocumque, sive, inquam, immediate sive mediate acquisita, dicitur naturalis. Hoc modo non accipitur hic. — Alio modo, ut distinguitur contra cognitionem per studium et exercitium acquisitam: et sic dicitur cognitio naturalis illa quae statim et absque inquisitione aliqua in intellectu causatur. Et hoc modo accipitur hic. Nam talis per principium aliquod naturale immediate, idest nulla mediante cognitione, causatur in nobis: sicut primorum principiorum cognitio immediate a lumine intellectus agentis causatur; non quidem actualis, sed habitualis, quia, ut superius ⁹ de mente Sancti Thomae est ostensum, intellectus agens non est ipse habitus primorum principiorum, sed est eius causa, illuminando phantasmata, quae ex sensibus accipiuntur.

Quarto. Si illud est, erit per se notum quid est anima. Ergo erit primo notum, et principium cognoscendi alia. Hoc est falsum: cum non supponatur in scientia quasi notum quid est anima, sed proponatur inquirendum. Ergo etc. — Patet prima consequentia. Quia per ipsammet animam erit notum. — Secunda vero probatur. Quia in quolibet ordine quod est per se, est prius eo quod est per aliud, et principium eius.

2. Quinto ¹⁰. Ostenditur et hoc esse de mente Augustini, auctoritate ipsius in X de Trin., ubi vult quod anima cognoscit quidem seipsam quasi praesentem, non tamen quasi ab aliis distinctam, quod esset cognoscere ipsam quid est. Nam scitur de re quid est quando scitur prout est ab aliis distincta.

Ex hoc etiam patet quod in verbis in principio capituli adductis, non voluit Augustinus quod anima cognoscat de se quid est per seipsam.

Sexto arguitur auctoritate Aristotelis. Intellectus possibilis intelligit se sicut alia: ut dicitur III de Anima, text. 16 ¹¹. Ergo non per seipsum.

Ad evidentiam antecedentis, notat Sanctus Thomas quod aliter loquendum est de intellectu nostro, et aliter de substantiis separatis. Intellectus enim noster, in se consideratus, est solum in potentia ad esse intelligibile; nihil autem cognoscitur secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in actu; ideo se intelligit non per seipsum, sed per speciem intelligibilem, qua fit in actu in genere intelligibilium et actu intelligens. Substantiae autem separatae, quia sunt aliquid actu in genere intelligibilium, de se intelligunt quid sunt per suas substantias.

Quomodo anima intellectiva — pro eodem enim hic accipitur anima intellectiva, et intellectus possibilis, et mens: quia consideratur ipsa anima ut virtutem intelligendi habet — sit pura potentia in genere intelligibilium, et constituatur in actu per speciem intelligibilem, ostensum est in secundo libro ¹².

V. Unum tantum occurrit dubium, quod in illo loco tactum non fuit. Nam multoties, de mente Aristotelis III de Anima ¹³, dictum est quod anima intellectiva, virtute intellectus agentis, facit res materiales actu intelligibiles, quae prius erant intelligibiles in potentia. Hoc enim falsum videtur. Nam non potest facere intelligibilia in actu nisi quod est actu intelligibile: sicut non potest facere actu calidum quod non est actu calidum. Ergo anima intellectiva est in genere intelligibilium, non sicut pura potentia, sed sicut existens in actu.

2. Respondetur quod dupliciter aliquid potest dici intelligibile in actu in ratione obiecti: uno modo, quia est ex natura sua actu intelligibile, sive ex natura suae speciei habet ut possit primo movere aut terminare intellectum; alio modo, quia non est ex natura suae speciei actu intelligibile, sed ex alio sibi accidentaliter advenit. Quod facit aliquod intelligibile in actu primo modo, oportet esse ut sit intellectum in actu secundum se: sicut Deus, qui intelligentias producit, est secundum se maxime intelligibilis. Sed hoc modo intellectus agens non facit intelligibilia in actu: non enim producit res materiales per se subsistentes extra materiam individualem. — Quod autem facit aliquod intelligibile in actu secundo modo, non oportet ut sit secundum se actu intellectum, sed sufficit quod sit aliquid de genere intelligibilium et substantiarum intellectivarum, natum acquirere perfectionem suam ab alio. Hoc autem modo anima intellectiva per intellectum agentem facit intelligibilia in actu: inquantum res quae in seipsis materiales sunt, facit immateriales, non quidem in seipsis et extra intellectum, sed in intellectu possibili, ex qua immaterialitate habent ut sint actu intelligibiles. Ideo anima intellectiva, ut factiva talium intelligibilium, est quidem actu intelligibilis sicut id quo aliquid est intelligibile in actu: non autem sicut id quod ex se natum est intelligi. Unde Sanctus Thomas in Qq. Verit., q. x, a. 8, in resp. ad 10 secundo loco solutorum, ait quod lumen intellectus agentis per seipsum a nobis intelligitur inquantum est ratio specierum intelligibilium, faciens eas intelligibiles actu: sicut lux corporalis videtur inquantum est ratio visibilitatis visibilium. Et Prima, q. lxxxvii ¹⁴, inquit quod lumen intellectus agentis est actus ipsorum intelligibilium.

3. Si autem instetur quod tunc res materialis, intelligibilis facta, perfectius erit in genere intelligibilium quam anima intellectiva: quia et erit de genere intelligibilium, et in illo genere se habebit sicut actus, sive sicut ens in actu: — dicitur quod non est inconveniens rem materialem, ut abstractam, esse secundum quid perfectiori modo in genere intelligibilium quam anima secundum participationem quandam ab alio acceptam, non autem per suam essentiam. Simpliciter tamen anima intellectiva habet esse perfectius in illo genere. Quia ipsa, licet infimum locum teneat inter substantias intellectuales, est tamen per se in illo genere uti substantia per se subsistens et intellectiva: et etiam ut intelligibilis actu ut quo aliud est actu intelligibile. Natura autem materialis non est in illo genere ut substantia per se subsistens, nec ut natura intellectiva: sed per esse accidentale quod habet in intellectu, secundum quod est virtute intellectus agentis immaterialis effecta.

VI. Secundum quod inquit Sanctus Thomas ¹⁵, est quod intentio beati Augustini est mentem seipsam cognoscere per seipsam inquantum de se cognoscit quod est, id est, inquantum cognoscit se esse: et sic cognoscendo seipsam, cognoscit de substantiis separatis quia sunt, non autem quid sunt. Nisi enim ex seipsa anima cognosceret hoc ipsum quod est intellectuale, nequaquam cognosceremus, sive per demonstrationem sive per fidem, aliquas substantias intellectuales esse. Cuius signum est quod scientia de intellectu animae oportet uti tanquam principio ad omnia quae de substantiis separatis cognoscimus.

Probat autem Sanctus Thomas quod anima se esse per seipsam cognoscat, sic. Anima, ex eo quod percipit se agere, percipit se esse. Sed agit per seipsam. Ergo et se esse per seipsam cognoscit.

2. Sed quia posset aliquis instare: Licet anima per seipsam non cognoscat de se quid est, sed tantum quia est, per scientias tamen speculativas potest devenire ad hoc ut cognoscat de se quid est. Ergo, quamvis per cognitionem qua anima cognoscit se esse, non deveniamus ad cognitionem substantiarum separatarum nisi quia sunt, per scientias tamen speculativas ad illam pervenire poterimus: — respondet Sanctus Thomas quod non est eadem ratio. Quia intelligere nostrum, per quod devenimus ad cognoscendum quid est anima, est multum remotum ab intelligentia substantiae separatae, idest, ab ipso intelligere qui est actus.

Addit autem quod tamen, cognoscendo quid est anima, potest perveniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum separatarum.

Infert postremo ex dictis hoc corollarium ¹⁶, quod simile est de iis quae sunt in anima nostra, scilicet de habitibus et potentiis, sicut et de anima. Quia inquantum eorum actus percipimus, scimus quia sunt: quid vero sunt, ex actuum qualitate invenimus.

VII. Circa rationem qua probatur animam se esse per seipsam cognoscere, dubitatur. Ex illa enim maiore videtur sequi oppositum intenti, sic arguendo. Anima ex eo quod percipit se agere, percipit se esse. Sed suum agere non est ipsamet. Ergo se esse per aliud, non per seipsam cognoscit. Unde in Prima Parte ¹⁷ concludit Sanctus Thomas quod Sortes vel Plato non per ipsam animam, sed per eius actus cognoscit se habere animam.

2. Respondetur, ex doctrina Sancti Thomae Verit., q. x, a. 8 et 9, quod dupliciter potest anima cognosci esse: scilicet actualiter; et habitualiter. Si loquamur de cognitione actuali, sic animam non cognoscit aliquis se habere per ipsam animam, sed per suos actus: puta per sentire, intelligere, moveri, et huiusmodi. Et de hac cognitione loquitur Sanctus Thomas Prima Parte. — Si vero loquamur de cognitione habituali, sic aliquis per ipsammet animam, ex eo scilicet quod est sibi praesens, cognoscit se habere animam.

Ratio ergo Sancti Thomae concludit, non de cognitione actuali, sed de cognitione habituali. Ex hoc enim quod anima actualiter se esse cognoscit quia cognoscit se agere, cum ipsa per seipsam sit principium illius actionis, qua cognita, cognoscitur esse anima; sequitur quod ipsa praesentia animae est ratio quare sit potens exire in actum cognitionis sui ipsius, quod est ipsam se esse per seipsam habitualiter cognoscere.

Cum deducitur ex illa maiore ratio ad oppositum, dicitur quod utique concluditur per illam animam non per seipsam, sed per aliud, scilicet per suos actus, cognoscere seipsam actualiter: non autem quod non cognoscatur habitualiter per seipsam. Immo ex illamet maiore, subsumpta minore quam subsumit Sanctus Thomas, scilicet quod per seipsam agit, sequitur quod per seipsam habitualiter cognoscatur.

3. Ad evidentiam autem huius responsionis, duo sunt consideranda. Primum est, quod actus et operationes animae dupliciter cognosci possunt: uno modo, quantum ad esse ipsorum; alio modo, quantum ad ipsorum conditionem et naturam. Primo modo, sunt medium per quod anima devenit in cognitionem sui ipsius actualem quod sit: ex eo enim quod aliquis cognoscit se operari operationes animae, cognoscit se habere animam. Ideo dixit Sanctus Thomas quod ex hoc quod percipit se agere, cognoscit se esse: ut daret intelligere quod non qualiscumque cognitio actuum ducit in cognitionem esse animae, sed illa cognitio qua cognoscit aliquis sibi inesse animae actus. — Secundo autem modo, sunt principium cognitionis animae quantum ad quid est. Unde dixit Sanctus Thomas quod Aristoteles ex ipso intelligere demonstrat naturam intellectus possibilis, scilicet quod sit immixtus et incorruptibilis.

Secundum est, quod aliquid per essentiam suam cognoscere se esse actuali cognitione, est praesentiam suae essentiae ad intellectum facere actualiter cognosci quod ipsum est, nullo alio requisito: sicut substantiam separatam dicimus se semper actu cognoscere per seipsam, quia ipsa sola praesentia suae substantiae ad eius intellectum, facit ut seipsam actu intelligat. Cognoscere autem se esse habituali cognitione per suam essentiam, est ipsam solam praesentiam essentiae facere ut ipsum sit potens progredi in actum cognitionis suae existentiae. Quia ergo sola praesentia animae in aliquo non facit ut aliquis actualiter cognoscat se animam habere, alioquin unusquisque semper actualiter cognosceret se habere animam, quia semper anima sibi est praesens; sed requiritur quod ab ipsa anima egrediantur actus, in quibus ipsius animae existentia cognoscatur, sicut, cum cognoscitur alicui inesse aliqua actio, cognoscitur inesse principia talis actionis: ideo bene inquit Sanctus Thomas ¹⁸ quod anima actuali cognitione non cognoscit per essentiam suam se esse, habitualiter autem se per suam essentiam cognoscit; quia non requiritur aliquis habitus ad hoc ut percipiat se et quid in seipsa agatur, sed ad hoc sufficit ipsa animae essentia, quae menti est praesens, sicut et ex ea progrediuntur actus in quibus esse cognoscitur. Unde Sanctus Thomas in sua ratione, ex eo quod anima per se, hoc est per virtutem suae naturae, agit, concludit quod per seipsam intelligit de se quod est, scilicet habitualiter, inquantum per eius praesentiam potens est aliquis cognoscere de ipsa quod sit, eliciendo actus in quibus cognoscitur.

VIII. Sed multa circa hanc declarationem insurgunt dubia. Primum est. Anima in nullum actum cognitionis potest exire nisi per speciem intelligibilem actuetur: cum sit pura potentia in genere intelligibilium, ut superius ¹⁹ est dictum. Ergo per essentiam suam neque potest aliud a se intelligere, neque intelligere se intelligere, neque se esse: sed indiget aliquo habitu, sive aliqua specie, ad hoc ut percipiat se esse. Ergo non per solam suam praesentiam potest aliquis cognoscere se habere animam. Ergo non cognoscit se esse habitualiter per suam essentiam.

Secundum est, quia superius ²⁰ dixit Sanctus Thomas quod anima semper adest sibi, non secundum potentiam vel in habitu tantum, sed in actu. Ergo non cognoscit se esse habitualiter per seipsam: per illud enim aliquid habitualiter tantum cognoscitur, quod est habitualiter in intellectu.

Tertium est. Sicut per actus animae cognoscitur anima esse, ita per ipsos devenitur in cognitionem eius quid est, licet alio et alio modo. Ergo si, quia per seipsam producit actus in quibus cognoscitur ipsam esse, dicitur seipsam cognoscere habitualiter quod sit, eadem ratione dicetur et seipsam se habitualiter cognoscere quantum ad quid est.

IX. Pro solutione primi dubii, considerandum est quod, cum operatio demonstret omne suum principium esse, quia non potest operatio esse nisi omnia eius principia ponantur; quomodocumque aliqua sint principia operationis, praesertim proxima, illa per operationem cognoscuntur. Et si talis operatio sit cognitio, ipsa sola praesentia uniuscuiusque principii est ratio ut illud principium possit cognosci esse: cum omne principium cognitionis per se in suo ordine ad operationem concurrat. Sicut enim calor est ratio quare calidum possit calefacere, ita quodlibet principium cognitionis est ratio quare cognoscens possit cognitionem elicere. Et quia ex cognitione natum est cognosci principium cognitionis esse, sicut ex quacumque operatione potest principium operationis cognosci; ideo praesentia principii cognitionis in cognoscente est ratio ut cognoscens possit cognoscere illud principium esse. Unde et natura intellectiva, quae per seipsam est principium intellectionis per modum intellectivi (nomine naturae intellectivae comprehendendo intellectum), est sibi ratio ut cognoscat se intelligere, et sic cognoscat se esse. Et similiter species intelligibilis, quae concurrit ad intellectionem per modum formae actuantis intellectum, per solam suam praesentiam in intellectu est ratio ut cognoscatur esse ab eo qui novit ad actum intellectionis speciem aliquam intelligibilem concurrere, inquantum per seipsam in suo ordine est causa intellectionis, et per intellectionem cognoscitur esse. Idem est de omni habitu intellectus. Et sic patet quod per seipsam tam essentia animae quam species intelligibilis et habitus, est id per quod aliquis est potens cognoscere se habere animam, aut se habere speciem intelligibilem aut habitum.

Ex iis patet quod ista consequentia non valet, Anima intellectiva non potest exire in actum intellectionis nisi per speciem intelligibilem actuetur. Ergo per essentiam suam non potest intelligere se intelligere neque se esse, tanquam ratio ex parte cognoscentis se tenens, et medium quo se habitualiter intelligat, non enim species intelligibilis facit ut anima habeat potentiam intellectivam, cum illa propriam naturam animae consequatur: sed bene sequitur, Ergo non potest se intelligere per seipsam tanquam per totale et completum principium productivum intellectionis. Sicut non sequitur, Species intelligibilis non potest exire in actum intellectionis nisi simul cum potentia intellectiva, et nisi adsit intentio applicans speciem ad actum. Ergo non est per seipsam ratio ut cognosci possit esse, tanquam principium intellectionis: sed bene sequitur, Ergo non est totale principium talis intellectionis actualis.

X. Ad secundum ²¹ dicitur quod animam adesse sibi dupliciter potest intelligi: uno modo absolute, quantum ad suam naturam absolute consideratam; alio modo, praecise tanquam ratio cognoscendi apud intellectum. Primo modo intellexit Sanctus Thomas in prima ratione huius capituli. Anima enim non aliquando est eadem sibi ipsi imperfecte, aliquando perfecte, ut possit dici adesse sibi aliquando secundum habitum, aliquando secundum actum: sed semper perfecte, ut ibi est declaratum ²². Et ideo deducebat Sanctus Thomas quod anima semper de se intelligeret actu quid est, si ex eo solo anima de se cognoscit quid est quia adest sibi absolute per identitatem: cum semper sibi perfecto modo adsit. - In hac autem responsione, sumpta ex Qq. de Verit., animam adesse sibi intelligit Sanctus Thomas secundo modo. Non enim inconvenit animam adesse intellectui ut rationem alicuius cognitionis habitualiter: inquantum ipsa praesentia animae apud intellectum est ratio quod ipsa potens sit cognoscere seipsam quantum ad esse, non autem est ratio quod actualiter se intelligat. Unde et non oportet, si anima est sibi hoc modo praesens semper, quod semper se intelligat actu: sed sufficit quod semper sit potens se intelligere; sicut et semper, quandiu est, potens est agere per modum virtutis intellectivae.

XI. Ad tertium ²³ dicitur quod non est eadem ratio de cognitione animae quantum ad quia est, et quantum ad quid est. Quia ad cognitionem quia est habitualem sufficit quod sit productiva actus, per quem cognoscitur esse, et adsit intellectui: hoc autem sibi per seipsam convenit. Ad cognitionem autem quid est exigitur ut sit aliquid intellectum in actu: quia nihil est medium, tanquam species, aut per modum speciei intelligibilis, quo aliquid cognoscitur quantum ad quid est, etiam habitualiter, nisi sit aliquid intellectum in actu; propter hoc enim ponitur quod per ipsas res materiales non potest cognosci quid sunt nisi virtute intellectus agentis fiant actu intelligibiles per speciem in intellectu possibili causatam. Anima autem intellectiva non est in actu intellecta per seipsam, ut est corpori coniuncta, sed per species a phantasmatibus abstractas. Ideo per seipsam non cognoscit de se, etiam habitualiter, quid est, sed tantum potentialiter: licet sit productiva actus, per quem natura animae, investigatione quadam et deductione, cognoscitur.

XII. Circa illud quod dicitur ²⁴, quoniam nec etiam per fidem accipere possemus hanc cognitionem quod sint quaedam substantiae intellectuales, nisi anima nostra ex seipsa cognosceret quod intellectuale est ²⁵, advertendum quod hoc non dicitur quasi per illam cognitionem qua anima, cognoscendo se esse, cognoscit quod intelligibile est, causetur cognitio fidei per aliquam naturalem argumentationem, qua cognoscamus substantias aliquas separatas et intellectuales esse: cognitio enim fidei infusae, ut sic, non dependet necessario ex aliqua naturali argumentatione. Sed sic intelligendum est quod, sicut in aliis quae sunt fidei, oportet praecognosci quid per nomina importetur, alioquin intellectus illis non adhaereret etiam per fidem, quia nihil de significato propositionum intelligeret: ita illam cognitionem qua cognoscimus, sive per demonstrationem sive per fidem, esse aliquas substantias intellectuales separatas, oportet ut praecedat cognitio qua, ex ipsa anima per actus suos cognita, cognoscimus certo aliquod intellectuale esse; quia per illam cognitionem scimus quid sit substantias intellectuales esse.

XIII. Circa corollarium ²⁶, advertendum, ex doctrina Sancti Thomae in loco allegato de Verit.²⁷, quod licet habitus, et alia quae sunt in anima nostra, cognoscamus quantum ad quia sunt, inquantum ex illis ipsis actus percipimus; quid vero sint, ex actuum qualitate inveniamus, sicut est de anima: eae tamen duae cognitiones aliter ordinantur circa habitus quam circa animam. Cognitio enim de habitibus quia sunt, praesupponit cognitionem quid sunt: non autem cognitio quia est de anima, praesupponit cognitionem quid est de ipsa, cum multi sciant se habere animam qui nesciunt quid est anima. Cuius ratio est, quia non potest per actus cognosci aliquod principium inesse nobis nisi praecognoscatur illud esse principium talis actus: sicut non possum ex aliquo actu cognoscere iustitiam esse in me, nisi sciam iustitiam esse principium illius actus. Habitus autem per essentiam suam est principium talis actus, ita videlicet quod essentia sua consistit in hoc quod est esse principium talis actus: sicut quid est iustitiae consistit in hoc quod est esse per quam quis reddit unicuique quod suum est. Ideo non potest cognosci per actum quod aliquis habitus nobis insit nisi praecognoscatur quid est ille habitus. Dum autem cognoscitur anima esse principium alicuius actus, non cognoscitur per hoc eius essentia: quia suum quid est non consistit in hoc quod est esse principium talis actus; cum non per suam essentiam sit principium actus, scilicet immediate, sed per potentiam. Ideo non oportet praecognosci de ipsa quid est, dum cognoscitur eam in nobis esse: sed sufficit cognoscere in ipsa esse potentiam talis actus productivam.