Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Postquam ostendit Sanctus Thomas veram felicitatem in visione divinae substantiae consistere, ulterius conditiones huius visionis manifestare intendit¹. Circa hoc autem duo facit: primo, manifestat conditiones in particulari eorum quae ad talem visionem concurrunt; secundo, communes conditiones ostendit, cap. LXI. - Circa primum tria facit: primo, ostendit conditiones eius ex parte intellectus; secundo, ex parte obiecti, cap. LV; tertio, ex parte ipsius actus, cap. LVII. - Circa primum duo facit: primo, ostendit quae sit forma qua intellectus Beati videt divinam essentiam; secundo, quid requiratur ad hoc ut talis forma recipiatur in intellectu, capite sequenti.

Circa primum duo facit: primo, praemittit unam conclusionem necessariam ad ea quae dicenda sunt; secundo, propositum declarat ².

I. Quantum ad primum, ponit hanc conclusionem: Possibile est substantiam Dei videri per intellectum et a substantiis intellectualibus separatis, et ab animabus nostris. Probatur. Naturaliter omnes mentes desiderant per intellectum substantiam Dei intelligere. Ergo possibile est ut ad illam cognitionem perveniant. — Patet consequentia. Quia aliter naturale desiderium esset inane.

Hoc loco attendendum diligenter quod non infert Sanctus Thomas quod naturale desiderium esset inane si intellectus non videret substantiam divinam: sed si non esset possibile ipsum pervenire ad divinam substantiam intelligendam. Quia non dicitur desiderium naturae esse inane si in aliquo individuo non adimpleatur: sed si non sit in individuis, natura non orbatis, potentia et capacitas ad impletionem talis desiderii. Si enim in individuis non esset talis potentia, nunquam naturae desiderium adimpleretur: sed si in illis sit capacitas rei desideratae, naturae desiderium quandoque in aliquo individuo adimpletur; et hoc sufficit ad hoc ut non sit inane et frustra.

II. Dubium autem difficile insurgit, quomodo desiderium videndi divinam substantiam sit naturale: cum nulla creatura intelligibilis possit ad illam visionem propria virtute pervenire, ut in sequentibus ³ ostendetur. Item, cum dicat Sanctus Thomas in plerisque locis, praesertim I IIae, q. v, a. 8; et IV Sent., d. xlix, q. 1, a. 3, quª 1⁴; atque Verit., q. xxii, a. 7, quod beatitudo, licet secundum communem rationem naturaliter appetatur, in particulari tamen, sive quantum ad particularem rationem eius in quo ratio summi boni salvatur, non appetitur naturaliter.

III. Respondent quidam ⁵ quod hoc desiderium non est naturale naturae rationali absolute consideratae, sed ut est ad beatitudinem ordinata; et supposita revelatione effectuum gratiae et gloriae, quorum Deus est causa ut Deus est in se absolute, non ut universale agens. Sed hoc non videtur esse ad mentem Sancti Thomae. Primo quia, cum superius, cap. XLIX, ostenderit quod substantiae separatae per suas essentias aliqua cognoscunt de Deo, in capite L probat quod in tali cognitione, qua per suas essentias Deum cognoscunt, non quiescit earum naturale desiderium, sed magis incitatur ad divinam substantiam videndam: et sic huiusmodi naturale desiderium sequitur cognitionem qua substantia separata cognoscit Deum per essentiam ipsius substantiae separatae. Constat autem quod cognitio Dei qua cognoscitur Deus a substantia separata per ipsius substantiae separatae essentiam, non praesupponit cognitionem effectuum gratiae et gloriae. Ergo desiderium videndi Deum non dicitur naturale ex praesuppositione revelationis effectuum gratiae et gloriae, sed est naturale intelligibili naturae quantum ad cognitionem causae ex quocumque effectu. Secundo, quia ratio quam adducit Sanctus Thomas Prima Parte, q. xii, a. 1, et superius ⁶ tetigit, ad probandum quod naturaliter substantia intellectualis desideret cognoscere substantiam divinam, fundatur super hoc, quod ex cognitione effectuum incitatur desiderium ad cognitionem causae, et non quietatur desiderium, quantumcumque substantia effectus cognoscatur, nisi cognoscatur substantia causae. Constat autem hanc propositionem Sancti Thomae non determinari ad cognitionem effectuum gratiae et gloriae, sed ad cognitionem quorumcumque effectuum extendi, et ad omnis causae cognitionem. Unde illam propositionem confirmavit ex hoc signo, quod propter hoc homines coeperunt philosophari. Ergo hoc naturale desiderium non innascitur solum ex cognitione effectuum gratiae et gloriae. Tertio, quia tunc tale desiderium inesset tantum cognoscentibus effectus supernaturales gratiae et gloriae. Hoc autem est falsum: quia, ut inquit Sanctus Thomas in hoc Tertio Contra, capite li et lvii, hoc desiderium omni inest intellectui. Ergo etc. IV. Propter quod videtur mihi aliter dicendum, salvo semper meliori iudicio. Ad cuius evidentiam, considerandum est primo quod, cum naturale desiderium naturae intellectualis, inquantum intellectualis est, sit actus elicitus voluntatis, ut habetur I IIae, q. x, a. 1⁷; et omnis actus voluntatis praesupponat aliquam cognitionem intellectus: dicitur naturale desiderium naturae intellectualis, inquantum huiusmodi, quod ad aliquam cognitionem intellectus de necessitate consequitur. Et in proposito naturale desiderium videndi divinam essentiam est actus voluntatis de necessitate consequens, quantum ad specificationem actus, illam cognitionem qua cognoscitur per effectus quia est de Deo. Nam, ut in praecedenti capite, in prima ratione, tetigit Sanctus Thomas, cognitio qua cognoscitur Deus infra cognitionem substantiae eius, est imperfecta cognitionis species: omne autem quod est imperfectum in aliqua specie, desiderat consequi perfectionem illius speciei. Considerandum secundo quod, cum Deus et sit prima omnium causa effectiva; et vere sit obiectum supernaturalis beatitudinis, ad quam creatura intellectualis est per divinam providentiam ordinata: dupliciter potest visio divinae essentiae et naturae considerari. Uno modo, inquantum est visio essentiae primae causae absolute. Alio modo, inquantum est visio obiecti supernaturalis beatitudinis: et consequenter inquantum talis visio est summum bonum intellectualis naturae, ad quod per divinam providentiam est ordinata tanquam ad ultimum finem. Cum ergo dicitur quod desiderium videndi naturam divinam est nobis naturale, intelligitur de natura absolute considerata, respectu talis visionis ut primo modo consideratur: non autem ut consideratur secundo modo. Tunc enim tale desiderium continetur in illo universali desiderio sciendi quo naturaliter desideratur cognitio quid est causae, cognito ipsius quia est ex effectibus. Hoc autem continetur in universali desiderio sciendi, quod inquit Aristoteles, I Metaph.⁸, nobis esse naturale. Et sic naturaliter desideramus visionem Dei inquantum est visio primae causae: non autem inquantum est summum bonum. Naturaliter enim cognosci potest quod sit aliorum causa: non autem naturaliter scimus quod sit obiectum supernaturalis beatitudinis, et quod eius visio sit summum bonum; immo aliqui dicunt summum bonum in voluptate, aliqui vero in divitiis, aut in aliquo alio bono creato consistere.

2. Ad primum in oppositum ⁹ dicitur quod naturalis appetitus dupliciter accipi potest: uno modo, pro appetitu formam naturalem consequente; alio modo, pro actu elicito voluntatis qui ad aliquam apprehensionem de necessitate consequitur, vel quantum ad exercitium actus, vel quantum ad specificationem tantum. Si appetitus naturalis primo modo accipiatur, sic inconveniens est aliquid appeti naturaliter in quod virtute naturae non possit perveniri: quia forma naturalis non inclinat ad id quod naturae facultatem excedit. — Si autem secundo modo naturalis appetitus accipiatur, sic non est inconveniens quod appetitus in aliquid naturaliter feratur in quod virtute propriae naturae non potest intellectualis creatura pervenire: stant enim simul quod aliquid desideretur naturaliter ex praesuppositione alicuius cognitionis, et tamen ad illud sola virtute naturae non possit perveniri; sed sufficit ut habeantur ea quibus natura sit capax talis finis et eorum quae ducunt ad finem, auxilioque alterius ad illum perveniri possit. Unde Sanctus Thomas, super Boetio de Trin., q. ult., a. ult., ad 5, ait quod, quamvis homo naturaliter in finem ultimum inclinetur, scilicet sub communi ratione beatitudinis, non tamen potest naturaliter illum consequi, propter eminentiam ipsius, sed per gratiam tantum. Sunt enim nobis indita principia quibus nos possumus ad cognitionem perfectam substantiarum separatarum praeparare, non tamen quibus ad eam possimus attingere, ut in illo articulo dicitur.

Ex hoc patet quod visio divinae essentiae dicitur finis supernaturalis, non quia nullo modo naturaliter desideretur, sed quia non potest ad ipsum ex solis naturae principiis perveniri: sicut omnes naturaliter desiderant ultimum finem et beatitudinem sub communi ratione summi et perfecti boni, et tamen nullus ad hanc rationem summi boni propria virtute potest pervenire.

3. Ad secundum dicitur quod Sanctus Thomas in illis locis loquitur de naturali appetitu visionis divinae essentiae inquantum est summum bonum, et ut terminatur ad Deum ut est obiectum supernaturalis beatitudinis: non autem ut est visio primae causae absolute. Visio enim illo modo non appetitur naturaliter, natura absolute considerata: sed tantum ut natura est ad ipsam ordinata tanquam ad ultimum finem; et supposita revelatione quod ipsa sit summum bonum et felicitas, ut dictum est in primo libro ¹⁰.

V. Sed contra hanc responsionem remanet dubium adhuc. Nam Sanctus Thomas, Prima Parte, q. LXII, a. 2, ostendit quod angeli indiguerunt gratia ad hoc ut converterentur in Deum, quia videre Deum per essentiam est supra naturam cuiuslibet intellectus creati. Sed desiderare visionem Dei per essentiam est conversio appetitus in Deum. Ergo hoc desiderium praesupponit gratiam. Et sic non est naturale.

Responderi ad hoc dupliciter potest. Primo, ex II Sent., d. v, q. II, a. 1, quod dictum Sancti Thomae intelligitur de conversione angeli meritoria ultimi finis: non autem de simplici desiderio.

Secundo responderi potest, iuxta praedeterminata ¹¹, quod loquitur ibidem Sanctus Thomas de conversione in Deum quae dicit amorem quo diligitur Deus tanquam finis ultimus et obiectum beatitudinis supernaturalis, propter quod omnia alia diliguntur: non autem de simplici desiderio quo desideratur eius cognitio per essentiam ut est visio primae causae. Et haec responsio, meo iudicio, est magis ad mentem Sancti Thomae. Nam, cum inquit angelos indigere gratia ad hoc ut convertantur in Deum, loquitur de conversione in Deum ut est ultimus finis et obiectum beatitudinis supernaturalis, idest, illius beatitudinis quae per gratiam habenda est. Desiderium autem illud videndi Deum quod insurgit ex consideratione effectuum ipsius, est absolute inclinatio in cognitionem essentiae eius prout est causa rerum, quomodocumque eius essentia videatur. Ideo non est conversio in Deum qua diligitur Deus super omnia ut est obiectum supernaturalis beatitudinis, et propter quem omnia diligantur. Ad hanc enim conversionem requiritur cognitio qua sciatur illam visionem Dei per essentiam esse ultimum finem nobis promissum, ad quem omnia nostra dirigere debemus, et quem per divinam gratiam sumus assecuturi. Talis autem cognitio non habetur nisi ex revelatione divina.

VI. Quantum ad secundum ¹², ponit Sanctus Thomas hanc conclusionem: Ad hoc ut intellectus essentiam divinam videat, oportet ut ipsam per ipsammet videat, ita ut sit et quod videtur, et quo videtur.

Probatur. Non potest videri divina essentia per aliquam speciem creatam, ut ex superioribus ¹³ patet. Ergo, si videtur, oportet ut per ipsammet videatur.

2. Sed contra hanc conclusionem movet Sanctus Thomas dubium. Id enim quo intellectus aliquid intelligit, est forma intellectus, per quam fit in actu. Sed divina essentia est per se subsistens, et nullius potest esse forma, ut in primo libro est ostensum. Ergo etc.

Respondet, et dicit primo quod, sicut in esse substantiali vel naturali substantia per seipsam subsistens quae est composita ex materia et forma, non potest alteri esse forma, propter contractionem formae ad illam materiam; substantia vero subsistens quae est forma tantum, potest alteri esse forma, si esse suum ab aliquo alio participari possit, sicut de anima humana ostensum est in secundo huius; non autem si esse suum ab altero participari non possit, quia sic [per] ¹⁴ esse suum determinaretur in seipsa, sicut materialia per materiam: sic et in esse intelligibili considerandum est.

Dicit secundo quod, cum intellectus perfectio sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum in genere intelligibilium quod est veritas ipsa. Et quia verum sequitur ad esse, illud tantum est sua veritas quod est suum esse.

Dicit tertio, quod soli Deo convenit ut sit forma tantum in genere intelligibilium: quia solus ipse est sua veritas, sicut et suum esse. Alia vero subsistentia non sunt ut pura forma in genere intelligibilium, sed ut formam in aliquo subiecto habentes: cum unumquodque eorum sit verum, non veritas; sicut est ens, non autem ipsum esse.

Ex his concluditur responsio ad obiectionem: et dicitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit; non autem essentia alicuius alterius substantiae separatae.

Cum autem instatur quod Deus nullius potest esse forma: - respondetur quod hoc intelligitur secundum esse naturale, non autem secundum esse intelligibile. Ratio diversitatis est, quia primo modo sequeretur quod, simul cum aliquo unita, constitueret unam naturam: quod esse non potest, cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura. Secundo autem modo, hoc non sequitur: quia species intelligibilis unita intellectui non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum; quod perfectioni divinae essentiae non repugnat.

3. Circa hoc quod dicitur de subsistente quod est forma tantum, quod, inquam, si esse eius ab alio participari non posset, per esse suum determinaretur in seipso, sicut materialia per materiam: advertendum est quod duplicem haec verba sensum habere possunt. Unus est, quod per ipsum esse talis res subsistens individuaretur, sicut res materiales per materiam signatam individuantur, ita quod esse in illo esset principium individuationis, sicut materia signata in rebus materialibus est individuationis principium. Et sic non intelligitur. Nam secundum doctrinam Sancti Thomae, substantiae separatae seipsis individuae sunt, non autem per aliquid super additum: ut patet ubicumque de hac materia loquitur ¹⁵. - Alius est, quod esset incommunicabilis et individua ex hoc quod suum esse ab alio participari non posset. Et hic sensus est verus, et hic intentus. Nam, ut est de mente Sancti Thomae in Qu. de Spiritualibus, a. 8, ad 4 et 13, et ut ostensum est supra in secundo libro ¹⁶, forma separata a materia individuatur per hoc quod non est nata in aliquo esse.

4. Confirmatur ista responsio, quia congruit iis quae in Sacra Scriptura dicuntur. Secundum enim hunc modum videbimus Deum facie ad faciem, ut nobis promittitur I Cor. XIII, quia cum immediate videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem videmus: non autem quia corporali modo simus eum visuri, cum nec ipse Deus corpus sit, nec visus corporalis nisi rerum corporalium esse possit. - Similes etiam Deo, et eius beatitudinis participes erimus, ex hoc modo videndi, ut dicitur I Ioan. III: quia et ipse Deus suam substantiam per ipsammet intelligit. - Super mensam etiam Dei edemus et bibemus, ut promittitur Luc. XXII, inquantum eadem felicitate fruemur qua Deus est felix, videntes eum illo modo quo ipse seipsum videt. Et sic de cibo et potu qui in mensa Sapientiae sumitur, de quo fit mentio Proverb. IX, participabimus.

VII. Circa hanc declarationem quomodo essentia divina uniatur intellectui creato per modum speciei intelligibilis, quam etiam ponit Sanctus Thomas in Qu. Verit., q. VIII, a. 1; et IV Sent., d. XLIX, q. II, a. 1, considerandum est diligenter quod nulla alia ratione ponitur hic species intelligibilis constituere intellectum in actu, nisi quia perficit ipsum ad intelligendum: hoc est, quia ex eius unione ad intellectum fit intellectus potens elicere actum intelligendi circa id quod per ipsam obiective repraesentatur intellectui, quod absque ipsa non poterat. Et quia divinae essentiae non repugnat sic uniri intellectui ut per ipsam intellectus sit potens eam intelligere, ideo convenienter dicitur quod unitur intellectui ut forma in esse intelligibili.

Differenter tamen unitur intellectui species intelligibilis alicuius rei intellectae: et divina essentia. Species enim intelligibilis unitur intellectui et actuat ipsum in esse intelligibili, non per seipsam immediate, sed per suum esse reale, quod est ab ipsa distinctum: non enim species intelligibilis est suum esse, sicut nec ipsa quidditas cuius est species, est illud esse quod habet extra intellectum. Divina autem essentia, existens in intellectu per modum formae intelligibilis, actuat intellectum non per aliquid aliud ab ipsa distinctum quod sit eius formalis effectus, sed per seipsam: quia ipsa non distinguitur a suo esse, sed est ipsum esse suum tam in intellectu quam extra. Unde sicut intellectus dicitur in actu per speciem intelligibilem in genere intelligibilium inquantum ab ipsa habet aliquod esse reale, per cuius acceptionem fit potens ad intelligendum per speciem; ita dicitur in actu per divinam essentiam inquantum ab ipsa, absque alio esse medio, habet ut sit potens actu intelligere, tanquam a formali principio intellectionis. Ex quo patet quod non sic dicitur uniri essentia divina intellectui in esse intelligibili tanquam forma, quasi det aliquod esse formaliter intellectui quod dicatur esse intelligibile: sed quia est intellectui per seipsam ratio et principium formale intelligendi. Unde respondens Sanctus Thomas ad argumentum quoddam quo arguebatur Deum per aliquam similitudinem creatam videri, Prima, q. XII, a. 2, ad 3, ait quod, sicut aliae formae intelligibiles, quae non sunt suum esse, uniuntur intellectui secundum aliquod esse quo informant ipsum intellectum et faciunt ipsum in actu; ita divina essentia, quae est ipsum esse, unitur intellectui faciens ipsum in actu per seipsam.

VIII. Sed circa praefatam responsionem Sancti Thomae quaedam occurrunt dubia. Primum est circa substantiam responsionis: quae consistit in hoc, quod divina essentia non potest esse forma alicuius secundum esse naturale, secundum autem esse intelligibile non repugnat sibi esse formam intellectus. Contra hoc enim videtur esse ratio Sancti Thomae qua probat contra Commentatorem, et III de Anima¹⁷, et in secundo libro huius¹⁸, et in plerisque aliis locis, non posse nos intelligere per intellectum si ponatur intellectus esse substantia separata. Arguit enim hoc fundamento, sumpto ex Aristotele, II de Anima¹⁹, quia id quo aliquid operatur, oportet esse formam eius, dantem scilicet sibi formaliter esse. Ergo, apud Sanctum Thomam, non stant simul quod aliquid sit principium operandi alicui, et non sit forma eius secundum esse. Ergo divina essentia non potest esse intellectui ratio intelligendi nisi sibi uniatur secundum esse, tanquam forma dans esse intellectui. Ergo non stant simul quae hic dicit Sanctus Thomas: scilicet quod divina essentia non potest esse forma alicuius secundum esse naturale; et quod est intellectui forma per quam intelligit.

Secundum dubium est circa hoc quod dixit, nulli substantiae separatae convenire ut sit forma intelligibilis intellectus. Hoc enim repugnare videtur ei quod superius in secundo libro²⁰ dixit, scilicet quod substantia separata se per seipsam intelligit, ita quod est quod intelligitur, et quo intelligitur.

Tertium dubium est circa id quod dictum est, quod species intelligibilis unita intellectui non constituit aliquam naturam. Hoc enim contrariatur ei quod alibi²¹ dicit Sanctus Thomas, de mente Aristotelis, scilicet quod constituitur intellectus in actu.

Quartum dubium est circa id quod dicitur exponendo dictum Apostoli, quod videbimus Deum facie ad faciem, inquantum videbimus eum immediate, per illum modum quo videbitur per suam essentiam tanquam per formam intelligibilem, sicut homines facie ad faciem videmus. Ista enim metaphora non videtur convenienter exponi. Cum enim aliquis videt hominem facie ad faciem, non sic videt hominem quasi ille sit forma visibilis qua oculus videt: sed videt per speciem causatam ab illo in oculo. Ergo per hoc quod videbimus Deum per ipsammet divinam essentiam, non convenienter exponitur quod videbimus eum facie ad faciem.

IX. Ad primum horum respondetur primo, ut in secundo libro, cap. LIX, responsum est²², quod mens Sancti Thomae in illa responsione est quod id quo aliquid operatur tanquam potentia operandi, vel tanquam primo et principali principio ab operante distincto, oportet esse formam eius dantem illi esse. Non autem loquebatur de eo quo aliquid operatur tanquam perfectivo virtutis ad operandum, quo modo dicimus substantiam divinam esse principium quo intellectus ipsam videt. — Sed licet non oporteat id quo aliquid operatur tanquam complemento virtutis, esse eius formam in essendo, oportet tamen ut aliquam cum ipso habeat unionem: si enim esset omnino separatum, non posset esse illi ratio agendi. Nam et essentia divina unitur intellectui Beati, inquantum utrumque est in anima: divina quidem essentia sicut operans in ipsam intrinsece, quo modo dicitur Deus in rebus esse; intellectus autem sicut eius proprietas. Similiter essentia angeli, qua angelus seipsum intelligit, et eius intellectus, uniuntur inter se, inquantum intellectus est essentiae proprietas, in ipsaque radicatur, et ab ipsa omnem vim intelligendi habet.

Posset secundo responderi quod illa propositio Sancti Thomae est vera de eo quo aliquid operatur cuius esse ab eius essentia distinguitur, et non habet ex se cum operante aliam realem unionem: quia talis forma non actuat aliquid extrinsecum nisi dando illi formaliter esse. Essentia autem divina non est talis forma: immo ipsa est suum esse. Ideo per seipsam potest intellectum actuare ad intelligendum, absque eo quod illi det esse formaliter.

2. Ad secundum dubium dicitur quod loquitur hoc loco Sanctus Thomas de substantia separata respectu alieni intellectus: non enim potest esse forma intelligibilis alieni intellectus, cum non sit veritas, ut dicebat Sanctus Thomas, sed habens veritatem. Sed respectu proprii intellectus, non inconvenit quod habeat rationem formae intelligibilis, licet non sit veritas: quia ipsa naturalis unio essentiae cum intellectu sufficit ad hoc ut per ipsam intellectus intelligat; sicut essentia composita ex materia et forma non potest esse alteri principium essendi, sed bene suo supposito, cui naturaliter unitur.

3. Ad tertium dubium dicitur quod mens Sancti Thomae in illis verbis est ex specie intelligibili et intellectu non constitui aliquam unam naturam ab utroque distinctam, sicut ex forma substantiali et materia constituitur compositum ab utroque aliquo modo distinctum: non autem quod non constituatur aliquod unum quod est species intelligibilis et intellectus ut unita sunt ad unam operationem, quod unum vocamus intellectum in actu.

4. Ad quartum dicitur quod illa interpretatio metaphoraé convenientissima est. Supponit enim Sanctus Thomas quod omnis cognitio quae habetur de Deo per quamcumque speciem intelligibilem intellectus nostri, est cognitio Dei mediata, qua scilicet videtur Deus in alio viso: quia omnis forma creata existens in intellectu nostro, prius repraesentat in esse obiectivo rem creatam, cuius est species adaequata, quam Deum, et sic intellectus per rem creatam cognitam tendit in divinam cognitionem. Propterea, si aliqua cognitio Dei debet esse in nobis de ipso immediate, necesse est ut sit per formam increatam, quae est divina essentia. Unde circa cognitionem Dei, pro eodem accipiuntur cognitio Dei immediata, et cognitio Dei per eius essentiam. Metaphora ergo in hoc consistit, quod sicut homo videns alium hominem facie ad faciem, videt ipsum absque alio medio cognito per quod videatur, ita in Patria videbimus eum immediate, quod proveniet ex eo quod videbimus eum per essentiam divinam: licet metaphora in eo quod adductum est, habeat aliquam dissimilitudinem ad id cui attribuitur; non enim oportet quantum ad omnia esse similitudinem in metaphoricis locutionibus.