Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Ne occasione praecedentis conclusionis aliquis existimaret sic creaturas divinam bonitatem imitari quod illis eodem modo bonitas conveniat sicut Deo, vult Sanctus Thomas ostendere quod sic divinam bonitatem imitantur quod tamen ab ipsa deficiunt¹. Et ait quod, licet omnia tendant ad hoc quod assimilentur Deo inquantum est bonus, cum tendant in ipsum sicut in ultimum finem, bonum autem sit quod proprie habet rationem finis: Non tamen creaturae assequuntur bonitatem eo modo quo est in Deo, sed eam imitantur suo modo.

I. Et tangit duplicem differentiam bonitatis divinae ad bonitatem creaturae. Prima est², quod divina bonitas est simplex, quasi tota in uno consistens, inquantum ipsum divinum esse omnem perfectionem continet, et est eius perfecta bonitas. Unde Deo simpliciter idem est esse et bonum esse simpliciter³. Res autem creata non possidet suam perfectionem et bonitatem in uno, sed in multis: quia quod est in supremo unitum, multipex in infimis invenitur. Non enim per solum suum esse pertingunt creaturae ad perfectionem suae bonitatis, sed per plura; et quanto creatura secundum suam bonitatem magis a prima bonitate distat, tanto eius perfecta bonitas maiorem multiplicitatem requirit; licet aliter sit si perfectam bonitatem non possit attingere. Unde, licet quaelibet creatura sit bona inquantum est, non tamen potest dici bona simpliciter si aliis careat quae ad ipsius bonitatem requiruntur: sicut homo vitiosus est bonus secundum quid, scilicet inquantum ens aut inquantum homo, non tamen bonus simpliciter, sed magis malus.

Ex iis sequitur quod, cum res quaelibet tendat in divinae bonitatis similitudinem sicut in finem, quod ipsa ordinatur in Deum sicut in finem non solum secundum esse substantiale, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad eius perfectionem, etiam secundum propriam operationem.

II. Secunda differentia est⁴, quia Deus est sua bonitas, cum sit suum esse: nulla autem creatura est suum esse et sua bonitas, sed est bona participatione bonitatis, sicut et participatione ipsius esse est ens.

Et in hac etiam participatione multi sunt gradus. Substantia enim simplex, quae est forma et actus, bonitatem et esse actu participat secundum id quod est⁵. Substantia autem composita ex materia et forma bonitatem et esse actu participat secundum aliquid sui, scilicet secundum formam⁶.

Item in hoc gradu, scilicet substantiae compositae, invenitur diversitas quantum ad ipsum esse et bonitatem⁷. Nam corpora caelestia, quae ex tota sua materia constant, habent materiam quae non est in potentia ad aliam formam, et consequenter non habent formae privationem adiunctam; sicut nec illi quae est forma per suam essentiam, nec illi cuius essentia est ipsum suum esse, adiungitur privatio formae. Non est etiam in ipsis bonum mutabile et admixtionem mali oppositi habens: cum motus non possit esse ubi non est potentia ad aliud. — Corpora vero inferiora, quorum forma non replet totam capacitatem materiae, habent materiam in potentia ad aliam formam: et ideo cum forma ipsa adiungitur privatio formae. Propter quod in huiusmodi corporibus est bonum mutabile, permixtionem mali oppositi habens. Et haec ultimum gradum tenent in bonitate, sicut et in esse.

Adhuc, inter partes huiusmodi substantiae compositae bonitatis ordo invenitur. Nam forma, quae est actus, est secundum se bona; substantia composita, quae est actu per formam, est bona secundum quod actu habet formam; materia vero, quae est ens in potentia, est bona secundum quod est in potentia ad formam.

Si quis autem diceret materiam non esse bonam nisi in potentia, quia etiam non est ens nisi in potentia: — respondetur quod non est eadem ratio de ente et bono: quia ens absolute dicitur; bonum autem etiam in ordine consistit. Idcirco, licet materia non possit simpliciter dici ens ex eo quod est potentia ens, in quo importatur ordo ad esse; potest tamen simpliciter dici bona, propter ordinem ipsum ad finem et bonum⁸. Ex quo apparet bonum esse quodammodo amplioris ambitus quam ens⁹, iuxta illud Dionysii, IV cap. de Div. Nom., Bonum se extendit ad existentia et non existentia.

III. Circa primam differentiam inter bonitatem divinam et bonitatem creaturae¹⁰, quae est Augustini in VIII de Trin.¹¹, cum dicitur quod, quanto magis a bonitate prima distat creatura, tanto eius perfecta bonitas maiorem habet multiplicitatem, licet aliter sit si non possit attingere perfectam bonitatem, advertendum quod per bonitatem perfectam videtur intelligere Sanctus Thomas bonitatem quamcumque creatam secundum perfectum modum ipsius; per imperfectam vero bonitatem secundum ipsius imperfectum modum. Et est sensus quod, quanto natura magis a prima bonitate distat, tanto bonitas quae in superiori natura invenitur et in inferiori, maiorem multiplicitatem accipit in ipsa natura inferiori: sicut, quia cognoscere sensibilia et intelligibilia est perfectio inventa in homine et in substantia separata, invenitur in substantia separata, quae minus distat a prima bonitate, unite, scilicet per unicam potentiam, quae est intellectus; in homine autem, qui magis a divina bonitate elongatur, multipliciter et divisim invenitur, per sensum, inquam, et intellectum. Unde in huiusmodi sese concomitantur propinquitas ad Deum secundum bonitatem, et vicinitas secundum simplicitatem: quae enim simpliciora sunt, maiorem propinquitatem habent ad bonitatem divinam. Propter hoc ait Sanctus Thomas quod substantiae summo bono, quod est omnino simplex, in bonitate propinquae, sunt pariter, idest simul, etiam ei quantum ad simplicitatem vicinae. Ubi autem inferiora ad bonitatem et perfectionem superioris naturae pertingere non possunt, sed imperfectam quandam et sibi propriam habent perfectionem, non oportet quod, quanto natura magis distat a prima bonitate, tanto magis habeat suam imperfectam bonitatem multiplicatam: immo potest bonitas esse multiplicior in natura magis propinqua bonitati divinae et perfectiori. Unde in huiusmodi non sese concomitantur propinquitas in bonitate ad summum bonum, et vicinitas ad ipsum in simplicitate: cum aliquid inveniatur vicinius Deo in simplicitate, et tamen remotius sit in bonitate, sicut dat exemplum Sanctus Thomas de elementis et animalibus ac hominibus; elementa enim, quia non possunt pertingere ad perfectionem cognitionis et intellectus, sed habent imperfectam bonitatem, sunt quidem propinquiora Deo quantum ad simplicitatem, et habent suam bonitatem magis unitam, et tamen non sunt Deo magis propinqua quantum ad bonitatem quam animalia et homines; immo animalia et homines, cum sint perfectiora, sunt Deo quantum ad bonitatem propinquiora, licet suam bonitatem magis divisam et multiplicatam habeant. Idcirco addidit Sanctus Thomas: licet aliter sit si non possit perfectam bonitatem attingere.

IV. Circa id quod dicitur in eadem differentia, hominem virtute spoliatum et subiectum vitiis non esse bonum simpliciter, immo malum, secundum quid tamen esse bonum, scilicet inquantum est ens et inquantum est homo, advertendum quod ly inquantum est homo duplicem specificationem potest facere: scilicet substantialem tantum; et substantialem simul cum accidentibus complentibus bonitatem et perfectionem hominis. Hic ergo accipitur inquantum specificat substantiam hominis praecise: non autem ut specificat bonitatem hominis completam et perfectam accidentibus ad hominis bonitatem requisitis. Verum enim est dicere de homine perdito et scelesto quod est bonus quantum ad bonitatem substantialem hominis: quia sibi nihil deficit de iis quae ad constituendam hominis speciem requiruntur, et sic est bonus inquantum substantialiter homo. Non autem est bonus quantum ad omnia quae ad hominis perfectionem tam substantialem quam accidentalem requiruntur: cum careat virtute, quae hominis bonitatem absolutam complet. Unde non est verum quod sit bonus inquantum homo, idest, quantum ad omnia quae ad completam hominis bonitatem requiruntur: alioquin esset verum simpliciter et absolute dicere quod est bonus, quod negat Sanctus Thomas.

V. In secunda differentia¹², quae est auctoris Libri de Causis¹³, circa illam propositionem, Creatura participatione ipsius esse dicitur ens, considerandum quod illud duplicem sensum habere potest. Unus est, quod ex ipso esse dicatur ens tanquam ex eo a quo imponitur nomen entis, non tamen tanquam ex re principaliter nomine entis significata: sicut si diceremus hanc substantiam dici lapidem ex laesione pedis¹⁴. Et sic verum est unamquamque creaturam dici ens participatione ipsius esse, non autem per essentiam: quia nomen entis impositum est ab esse quod in creatura distinguitur a rei essentia.

Alius sensus est, quod dicitur ens ex participatione esse tanquam ex eo quod primo et principaliter nomine entis significatur. Et hoc etiam verum est de ente participialiter sumpto: non autem de ipso sumpto nominaliter est verum. Ut enim in primo libro¹⁵ patuit, entis participatione sumpti esse est abstractum: nominaliter autem sumpti abstractum est essentia. Et quia nomen concretum primo et principaliter significat suum abstractum, ens participialiter sumptum primo et principaliter significat esse; ens vero nominaliter sumptum primo et principaliter significat essentiam. Et ideo aliquid dicitur ens secundum quod ens participialiter sumitur, per participationem ipsius esse; dicitur autem ens nominaliter accipiendo ens, non per participationem esse, sed per suam essentiam.

Intelligitur ergo propositio Sancti Thomae et de ente nominaliter sumpto, quantum ad id a quo nomen est impositum: et de ente participialiter sumpto, quantum ad id quod primo et principaliter significat.

VI. Circa illam propositionem, Substantia simplex, quae est forma et actus, bonitatem et esse participat secundum id quod est¹⁶, advertendum quod non sic intelligitur quasi ipsa formae substantia sit sua bonitas et suum esse: sed quia, cum composita habeant esse et bonitatem ab aliquo alio formaliter, scilicet a forma, quae est pars compositi, ipsa forma non habet esse et bonitatem ab alia forma, sed esse ab ipsa immediate, nulla alia interveniente forma, resultat.

VII. Circa illud dictum, Substantia composita participat bonitatem et esse actu secundum aliquid sui, scilicet secundum formam¹⁷, advertendum quod non est sensus in composito solam partem quae est forma habere esse et bonitatem, non autem compositum ipsum, denominarique compositum ens et bonum a sua parte, sicut denominatur homo crispus a crispitudine capillorum: sed sensus est quod ipsum quidem totum est bonum et ens, sicut id quod habet esse et bonitatem, sed tamen ipsum esse et ipsam bonitatem accipit a sua parte, scilicet a forma, a qua primo sibi provenit esse.

VIII. Circa ea quae tanguntur in differentia bonitatis corporum caelestium et corporum inferiorum¹⁸, multipliciter dubitatur. Primo¹⁹, quia tria a Philosopho, I Physic.²⁰, ponuntur principia rerum naturalium: scilicet materia, forma, et privatio. Sed caelum est ens naturale. Ergo oportet ista tria sibi inesse. Ergo falsum est materiae caeli non adiungi privationem.

Secundo ²¹, quia videntur repugnare quod caelum habeat materiam, et tamen non habeat bonum mutabile. Ut enim arguit Commentator I Caeli, comm. 13, si corpus caeleste est compositum ex materia et forma, sequitur quod sit generabile et corruptibile. — Item quia, ut habetur ex I et VII Metaph.²², materia est per quam aliquid potest esse et non esse.

Tertio ²³, quia non videtur posse salvari in substantiis inferioribus esse bonum mutabile cum permixtione mali oppositi, ut hic dicitur. Opposita enim non sunt in eodem simul.

IX. Ad evidentiam primi dubii, considerandum est quod Aristoteles in I Physicorum investigat principia rerum naturalium inquantum naturalia per generationem et transmutationem fiunt: ut patet ibidem textu 68²⁴. Ideo illa principia sunt quaerenda in rebus naturalibus quantum ad illud esse secundum quod transmutabilia sunt. Si autem aliquod esse habeant transmutationi non subiectum, non sunt illa principia circa illud esse quaerenda. Caelum autem secundum suum esse substantiale est ingenerabile et incorruptibile. Ideo non oportet ex dictis ab Aristotele in I Physicorum ponere haec tria principia in caelo, ut ad esse substantiale ordinantur. Et sic non oportet materiae caeli esse adiunctam privationem. — Oportet tamen alia ex causa in caelo esse materiam et formam, quia videlicet est substantia corporea: formam enim corpoream oportet in aliquo susceptivo esse, et illud est materia.

X. Ad secundum ²⁵ dicitur quod nulla est repugnantia, si considerentur verba Sancti Thomae. Quia, licet caelum materiam habeat, illa tamen non est potentia ad aliam formam, nec est subiecta privationi alterius formae, ex quo habet aliquid ut sit transmutabile.

Ad rationem ex Commentatore sumptam, quaecumque fuerit Commentatoris opinio de materia caeli, dicitur quod, si corpus caeleste esset compositum ex forma et materia existente in potentia ad aliam formam, sive existente sub privatione alterius formae, utique esset generabile et corruptibile. Modo, non dicit Sanctus Thomas materiam caeli esse huiusmodi, sed ipsam neque esse in potentia ad aliam formam, neque esse privationi subiectam. Ideo illud non sequitur ex eo quod ponitur materia in caelo.

Similiter ad confirmationem ex Aristotele dicitur quod loquitur de materia subiecta privationi, quae est principium rerum transmutabilium inquantum substantialiter transmutabilia sunt.

2. Sed contra hanc responsionem dubium affert processus Aristotelis XII Metaphys., text. 30 ²⁶. Arguit enim primo, quod oportet substantiam quae movet motu sempiterno, esse semper actu moventem. Deinde, quod oportet eam esse substantiam quae sit actus, non autem quae sit in potentia: quia contingit quod potentia est, non esse. Ex quo ulterius infert quod oportet ipsam esse sine materia. — Ex hoc enim arguitur sic. Si esset aliqua materia quae non esset principium corruptionis, non posset argui aliquid omnino carere materia ex eo quod non potest non esse. Sed Aristoteles concludit primam substantiam esse immaterialem ex eo quod non potest non esse, praesertim secundum expositionem Sancti Thomae. Ergo omnis materia est principium corruptionis. Si ergo in caelo ponatur materia, sequitur quod caelum secundum se sit corruptibile.

3. Respondetur, et dicitur primo, quod Aristoteles ex illo processu non vult concludere primam substantiam esse omnino immaterialem, sed solum ipsam esse immaterialem per carentiam materiae quae est in potentia ad non esse. Hoc enim suo proposito sufficit, quo vult ostendere oportere eam sempiternam esse. Unde, dum concludit quod eius substantia est actus, non intendit quod sit omnino simplex forma, sed quod nihil est in eius substantia quod sit in potentia ad aliud esse.

Dicitur secundo, quod ipsam primam substantiam esse omnino immaterialem, habet Aristoteles ex alio fundamento, ex hoc scilicet quod est primum movens omnino immobile: nam omne quod habet materiam, mobile est ²⁷.

Et sic constat quod processus ille Aristotelis non tollit quin in aliquo sit materia et tamen sit incorruptibile, quando materia sua non est subiecta privationi neque in potentia ad aliud esse, sicut invenitur in caelo.

XI. Ad tertium ²⁸ dicitur quod forma et privatio, similiter bonum et malum, dupliciter considerari possunt. Uno modo, secundum rationes communes et generales formae et privationis, sive boni et mali. Alio modo, secundum particulares rationes: inquantum videlicet haec est talis forma et haec talis privatio, et hoc tale bonum, hoc vero tale malum. Si considerentur primo modo, sic sunt opposita: inquantum ratio formae et ratio privationis formae, similiter ratio boni et ratio mali, sunt oppositae rationes. Sed hoc modo non inconvenit opposita simul esse in eodem: inquantum in eodem potest esse aliquid cui convenit ratio formae, et aliquid cui convenit ratio privationis. — Si vero considerentur secundo modo, sic non quaelibet privatio cuilibet formae, neque cuilibet bono quodlibet malum, sed determinatae formae determinata opponitur privatio: formae enim aeris opponitur privatio formae aeris, non autem privatio formae aquae. Et secundum hanc considerationem, forma et privatio quae sunt opposita, non possunt simul esse in eodem subiecto: sed bene forma et privatio quae sibi non opponitur, simul esse possunt. — Propositio ergo Sancti Thomae intelligenda est de malo et bono, non secundum particulares rationes oppositas, sed secundum generales rationes. Talia autem opposita non inconvenit simul in eodem esse.

XII. Circa id quod dicitur, materiam, licet sit ens in potentia, esse tamen bonum uon in potentia, sed simpliciter ²⁹, occurrit dubium. Primo, quia videtur hoc contradicere iis quae in hoc capitulo dicuntur. Dictum est enim quod, licet unaquaeque creatura sit bona inquantum est, non tamen potest simpliciter bona dici si aliis careat quae ad eius bonitatem requiruntur. Ex hoc autem arguitur sic. Ens in actu ex ipso esse, remotis aliis perfectionibus, non dicitur bonum simpliciter. Ergo multo minus ens in potentia, et omni actu carens, dicitur bonum simpliciter.

Secundo ³⁰, quia Verit., q. XXI, a. 2, ad 3, dicitur quod materia est bona in potentia, non autem in actu, sicut est ens in potentia et non in actu. — Idem dicitur Prima, q. V, a. 3, ad 3.

XIII. Ad evidentiam huius dubii, duo sunt consideranda. Primum est differentia quam hic ponit Sanctus Thomas inter ens et bonum: haec scilicet, quod ens dicitur absolute, bonum autem etiam in ordine consistit; et ideo materia ex hoc quod est potentia ens, non potest dici simpliciter ens; sed bene, propter ordinem ad esse et ad bonum, potest dici simpliciter bona. Ubi advertendum est quod bonum et ens differunt, quia nomen entis dicitur tantum de iis in quibus suum formale significatum invenitur: illud enim tantum est ens, tanquam id quod est, cui convenit habere esse. Nomen vero boni dicitur non tantum de eo in quo formaliter invenitur ratio boni, sed etiam de eo quod ad bonum habitudinem habet: sicut sanum non dicitur solum de animali, in quo formaliter sanitas invenitur, sed etiam de medicina et cibo et urina, quae ad sanitatem animalis habitudinem habent. Propterea inquit Sanctus Thomas, de Verit. q. XXI, a. 1, quod primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis. Secundario autem dicitur bonum quod est ductivum in finem, prout utile dicitur bonum, vel quod est natum consequi finem: sicut et sanum dicitur non solum habens sanitatem, sed etiam perficiens, conservans et significans. Bonum ergo dicitur primo de eo quod est finis, atque de eo quod iam finem obtinet, non propter ordinem quem habeat ad bonum, sed quia in se perfectum est et formaliter bonum. Dicitur etiam de aliquo non ex eo quod in se perfectum sit, sed ex eo quod ordinem habet ad bonum, tanquam tendens ad ipsum. Propter hoc dixit Sanctus Thomas quod ens absolute dicitur, bonum vero etiam consistit in ordine: quia videlicet bonum dicitur non solum de eo quod actu habet esse et perfectionem, sed etiam de eo quod ad perfectionem tendit; ens vero dicitur de eo quod formaliter in seipso continet entitatem et esse.

Secundum est, quod bonum simpliciter potest duobus modis intelligi. Uno modo, pro eo quod est formaliter bonum, tanquam videlicet in seipso habens bonitatis complementum: sicut dicimus quod animal est simpliciter sanum, medicina autem non est simpliciter sana. Alio modo, pro eo quod absolute et absque additione dicitur bonum: sicut absolute dicimus non solum quod animal est sanum, sed etiam quod medicina sana est. Hoc ergo secundo modo accipit Sanctus Thomas bonum simpliciter, cum inquit materiam primam esse simpliciter bonam. Non enim, inquantum dicit ordinem ad bonum, dicitur bona cum hac additione, in potentia, sicut dicitur ens non absolute, sed in potentia: sed absolute et absque additione dicitur bona.

2. Ad primum ergo in oppositum, negatur consequentia. Nam absolute potest dici materia bona inquantum dicit ordinem ad bonum: quia, inquantum huiusmodi, habet quidquid ad eius perfectionem pertinet, licet careat actu et bonitate sibi formaliter inhaerente. Non enim dicitur bona, ut declaravimus, tanquam bonitatem habens, sed tanquam in bonitatem ordinata.

Potest secundo dici quod dictum Sancti Thomae intelligitur de eo quod dicitur bonum tanquam in se bonitatem habens: non autem de eo quod dicitur bonum tanquam in bonitatem ordinatum.

XIV. Ad secundum ³¹ dicitur quod materia dupliciter potest considerari: uno modo, praecise secundum se, inquantum est pura potentia, id est substantia omni carens actu sibi intrinseco et essentiali; alio modo, inquantum substat ordini et aptitudini ac inclinationi ad bonum. Primo modo, est bonum tantum in potentia: et sic intelligitur quod dicitur in locis allegatis. Secundo modo, est bona in actu: et sic intelligitur quod hic dicitur. Unde et in Prima Parte, post verba adducta, subiungit Sanctus Thomas aliam responsionem, dicens quod, secundum Platonicos posset dici quod materia prima est non ens, propter privationem adiunctam, sed tamen participat aliquid de bono, scilicet ipsum ordinem vel aptitudinem ad bonum. — De hoc etiam dictum est supra, capite xi.

XV. Circa illud quod dicitur, bonum esse quodammodo amplioris ambitus quam ens ³², notandum quod dupliciter possumus ambitum boni et entis considerare: uno modo, respectu eorum de quibus formaliter et intrinsece praedicantur; alio modo, respectu eorum de quibus quomodocumque praedicantur. Primo modo, ens et bonum sunt aequalis ambitus, et sunt convertibilia secundum supposita. Secundo vero modo, bonum est amplioris ambitus: quia nomen entis dicitur solum de iis in quibus invenitur formaliter ratio entis et boni; nomen vero boni dicitur etiam de eo in quo non invenitur formaliter ratio entis et boni, scilicet de eo quod habet ordinem ad esse et bonum. Et quia ambitus alicuius communis proprie accipitur respectu eorum de quibus intrinsece et formaliter praedicatur, non autem respectu eorum de quibus praedicatur extrinsece, ideo non dixit Sanctus Thomas absolute quod bonum sit amplioris habitus quam ens, sed addidit quodammodo.

2. Sed contra dicta videtur esse Sanctus Thomas de Verit., q. xxi, a. 2, ad 2; et Prima, q. v, a. 2, ad 2. Inquit enim quod bonum non se extendit ad non entia quae sunt entia in potentia, secundum praedicationem. Ergo bonum non est maioris ambitus quam ens: quia non ponitur maioris ambitus nisi quia dicitur de ente in potentia.

Respondetur quod dictum Sancti Thomae intelligitur de praedicatione formali et intrinseca. Sic enim dictum est quod non praedicatur de materia et ente in potentia, sed tantum extrinsece, sicut sanum de medicina.

Advertendum autem quod in Prima Parte, et in Quaestionibus de Veritate, interpretatur Sanctus Thomas dictum Dionysii quantum ad causalitatem. Quia enim bonum habet rationem finis; ad finem autem moventur etiam ea quae non sunt in actu: ideo causalitas finis, quae est appeti ut id cuius amore alia appetuntur et fiunt, etiam ad non existentia se extendit.