Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Secunda conclusio est ¹: Illi qui ultimam felicitatem consequuntur ex visione divina, nunquam ab illa decident.

1. Probatur primo. Praedicta visio non est in tempore, sed in aeternitate. Ergo amitti non potest. — Probatur consequentia. Quia quod quandoque est, quandoque non est (scilicet per potentiam intrinsecam), mensuratur tempore, ut dicitur IV Physicorum.

Secundo. Si non perpetuo felicitas permaneret, non quietaretur naturale desiderium in ea. Ergo non esset ultimus finis. -- Probatur prima consequentia. Quia sicut natura intellectualis naturaliter desiderat felicitatem, ita naturaliter desiderat felicitatis perpetuitatem: eo quod ipsa sit perpetua, et consequenter quod propter se desiderat et non propter aliud, desiderat ut semper habendum. — Secunda quoque consequentia probatur. Quia non pervenit huiusmodi natura ad ultimum finem nisi quando eius naturale desiderium quietatur.

Ad evidentiam huius rationis, considerandum quod aliter loquendum est de iis quae propter aliud quaeruntur: et aliter de iis quae quaeruntur propter se. Id enim quod quaeritur propter aliud, non habet ut quaeratur tanquam semper habendum: quia, adveniente eo propter quod quaerebatur, cum non quaeratur nisi ad aliud acquirendum, non amplius desideratur; sicut medicina, quae propter sanitatem quaeritur, habita sanitate non desideratur ulterius. — Sed id quod propter se dumtaxat, et nullo modo propter aliud quaeritur, habet ut quaeratur tanquam semper habendum, quandiu manet appetens. Quia habet ex se sufficientem bonitatem propter quam appetatur: et ideo, cum non appetatur nisi quia bonum secundum se, cum semper sit bonum, appetitur ut semper habendum; sicut, quia sanitas est secundum se quoddam bonum naturae et quaeritur propter se, naturaliter desideratur ut semper habenda. Optime ergo probavit Sanctus Thomas naturam intellectualem naturaliter desiderare felicitatis perpetuitatem, eo quod ipsa, existens perpetua, id quod propter se desiderat et non propter aliud, quo modo felicitatem desiderat, appetit ut semper habendum.

II. Tertio. Nisi sic esset, talis visio non adesset sine tristitia, et ita non esset vera felicitas. — Probatur sequela. Visio haec a possidentibus eam maxime amatur: cum sit maxime delectabilis et maxime desiderata. Ergo, si sciatur quandoque amittenda, non est sine tristitia: quia quod cum amore possidetur, si sciatur quod quandoque amittatur, tristitiam infert. Sed, si non sit perpetua, Beati hoc sciunt: quia si, videndo essentiam divinam, cognoscunt quae sunt in natura, multo magis cognoscunt an illa visio sit perpetua necne. Ergo etc.

Quarto. Omnis substantia intellectualis naturali desiderio tendit ad illam visionem. Ergo ab illa non deficiet nisi per violentiam. Ergo in perpetuum durabit. — Probatur prima consequentia. Quia quod movetur naturaliter ad aliquid sicut ad finem sui motus, non removetur ab eo nisi per violentiam: ut patet in gravi. — Secunda vero probatur. Quia, cum nihil tollatur per violentiam alicuius nisi virtus auferentis sit maior virtute causantis; nulla autem virtus sit quae excedat virtutem divinam, quae est causa huius visionis: impossibile est quod per violentiam tollatur.

Adverte quod ista ratio supponit hanc visionem non cessaturam propter voluntariam subtractionem divinae actionis, sed divinam essentiam continue ad ipsam in Beatis operari, ut patet in sequenti ratione.

III. Quinto. Non potest substantia intellectualis videns Deum desinere videre ipsum, quia possit sibi deesse facultas videndi, aut per hoc quod ipsa esse desinat, aut propter defectum luminis quo videt: cum sit perpetua; et lumen illud incorruptibiliter recipiatur, ex conditione et recipientis et dantis. Neque quia sibi possit deesse voluntas tali visione fruendi: cum percipiat in illa esse suam ultimam felicitatem; sicut non potest non velle esse felix. Neque per subtractionem obiecti: quia obiectum illud, quod est Deus, semper eodem modo se habet, nec elongatur a nobis nisi inquantum nos elongamur ab ipso. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia non desinit aliquis videre quod primo videbat, nisi propter aliquod praedictorum.

Circa secundi impedimenti remotionem, scilicet quod Beato non potest deesse voluntas tali visione fruendi, sicut non potest non velle esse felix, considerandum quod, licet in via felicitas, sub communi ratione felicitatis, non moveat voluntatem de necessitate quantum ad exercitium actus, sed tantum quantum ad actus specificationem, absolute loquendo: tamen, ut superius ² dictum est, ex hac suppositione quod apprehendatur practice et proponatur voluntati sub ratione appetendi pro nunc omnibus consideratis, non potest voluntas non velle; sicut non potest intellectui proponi primum principium quin statim illi actualiter assentiat. Cum ergo inquit Sanctus Thomas quod videnti Deum non potest deesse voluntas fruendi illa visione, sicut non potest non velle esse felix: intelligendum est, stante illa practica apprehensione felicitatis. Sic enim proportionaliter sibi respondent divina essentia, et felicitas in communi: quia divina essentia clare visa necessario movet voluntatem; et felicitas in communi, practice proposita voluntati modo dicto, necessario acceptatur.

Circa remotionem tertii impedimenti, scilicet quod non potest obiectum beatitudinis subtrahi, advertendum quod dupliciter posset subtrahi obiectum visionis: aut scilicet quia ipsum variatur in se, sicut si quod erat album fiat nigrum; aut quia, ipso in se non variato, removetur debita propinquitas, sicut si longe ponatur album quod prius erat visui sufficienter propinquum. Propter utrumque horum removendum, inquit Sanctus Thomas quod obiectum divinae visionis non subtrahitur, quia Deus semper eodem modo se habet, idest, in se nullam variationem habet; et etiam nunquam elongatur a nobis.

IV. Sexto: et est confirmatio praecedentis, cum duabus sequentibus. Probatur enim quod non potest deficere ex propria voluntate ipsius Beati. In fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum: cum sit optimum ad quod creatura rationalis pervenire potest. Nec potest esse quod ab eo qui tali visione fruitur, aestimetur in ea esse aliquod malum, vel aliquid eo melius: cum illa visio omnem falsitatem excludat. Ergo impossibile est quod videns Deum velit illa visione carere. — Probatur consequentia. Quia impossibile est ut aliquis velit a bono quo fruitur discedere nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni existimat: saltem propter hoc quod existimatur impedimentum maioris boni.

2. Ad hanc rationem posset dici quod ille qui fruitur Deo, posset velle carere illa visione, non propter aliquod malum coniunctum ei, neque quia sit impedimentum maioris boni: sed ad experiendum propriam libertatem, scilicet an posset a tali visione et fruitione ad horam desistere.

Sed ista responsio nulla est. Tum quia hoc non posset esse nisi quia experientiam propriae libertatis existimaret maius bonum quam divinam visionem et fruitionem; et sic existimaret continuationem talis visionis esse maioris boni impeditivam.

Tum quia videns Deum naturali necessitate iudicat illud obiectum, omnibus pensatis, esse pro tunc summe diligendum super omnia. Nec est in potestate ipsius tale iudicium suspendere: quia illa visio qua clare videt Deum, ad quam tale iudicium de necessitate consequitur, non est in potestate sua. Stante autem illo iudicio quo, virtute visionis divinae, iudicatur Deum esse pro tunc summe diligendum, constat quod non potest videns Deum iudicare pro tunc bonum esse suspendere actum fruitionis ad experiendum propriam libertatem: quia hoc iudicium contrariatur illi alii iudicio.

Ideo responsio haec efficaciam rationis non tollit.

V. Septimo. Divina substantia non corrumpit, sed maxime perficit intellectum. Neque ad eius visionem concurrit actus qui per corporalia organa exerceatur. Ergo non potest illa visio aliquem fastidire qui prius ea delectabiliter fruebatur. — Probatur consequentia. Quia fastidium alicuius quo prius aliquis delectabiliter fruebatur, accidit propter hoc quod res illa aliquam mutationem facit in re, corrumpendo vel debilitando virtutem ipsius: ut patet in operatione virium sensitivarum; et in operatione intellectus nostri in hac vita, quae sine potentiis organicis compleri non potest.

VI. Octavo. Divina substantia a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur: cum eam non comprehendat. Ergo non potest illam visionem substantia intellectualis fastidire. Ergo neque ab illa potest propria voluntate desistere. — Probatur prima consequentia. Quia nihil quod cum admiratione consideratur, potest esse fastidiosum: eo quod semper desiderium maneat.

2. Circa hanc rationem dubium occurrit. Quia si cum admiratione videtur divina substantia a Beatis, videtur quod Beati desiderium non impleatur. Tum quia, ut hic dicitur, quandiu aliquid est sub admiratione, adhuc desiderium manet. — Tum quia admiratio est cum ignorantia: et ex admiratione incitatur desiderium cognoscendi causam quae ignoratur.

Ad huius evidentiam, duo sunt consideranda. Unum est quod, licet admiratio in nobis proprie importet duo, ut ex I Metaph. ³ elici potest, scilicet quod causa illius quod admiramur, sit occulta; et in eo appareat aliquid per quod videatur contrarium debere esse eius quod miramur; propter quod quoddam sciendi causam desiderium excitatur, sicut, cum ferrum videmus ascendere, miramur: tamen, largo modo, aliquando admiratio sumitur pro apprehensione alicuius ut excedentis omnino, propter sui magnitudinem, capacitatem cognoscentis. Cum ergo hic dicitur quod divina substantia a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur, accipitur admiratio secundo modo, non autem primo modo. Quia, ut arguebatur, Beati non desiderant quidem alicuius rei cognitionem quam non habeant, semper tamen vident se magnitudine divinae maiestatis superari, et eius visionem a perfecta Dei comprehensione deficere.

Alterum est quod desiderium, ut dicitur I II^ae, q. xxxiii, a. 2, dupliciter potest accipi: uno modo, proprie, secundum quod importat appetitum rei non habitae; alio modo, secundum quod importat intensionem affectus, quae fastidium tollit. Cum ergo hic dicitur quod, quandiu aliquid sub admiratione est, adhuc desiderium manet, accipiendum est desiderium secundum proportionem ad admirationem. Si enim accipiatur admiratio ut importat cognitionem eius quod admiramur cum ignorantia causae et existimatione quod aliter esse deberet: sic, quandiu aliquid sub admiratione est, desiderium primo modo manet; quia admirans appetit cognitionem causae quam non habet. — Si autem accipiatur admiratio pro cognitione substantiae alicuius ut excedentis in sua intelligibilitate facultatem cognoscentis: sic eam comitatur desiderium secundo modo, quod importat intensionem affectus fastidium tollentem. Et sic, cum in Beatis sit ista admiratio, eo quod, videntes divinam substantiam, eam non comprehendant, cognoscantque incomprehensibilem esse; atque semper sint in hac admiratione; manet in ipsis semper desiderium fruendi Deo, idest, intensus affectus ad visionem Dei et delectationem eam consequentem. Propter quod de angelis, qui perfecte Deum cognoscunt et delectantur in ipso, dicitur I Petri 1 ⁴, quod desiderant in eum prospicere. Ad hunc itaque sensum procedit ratio Sancti Thomae.

VII. Nono. Haec visio non potest desinere propter mutationem divinae substantiae: cum sit immutabilis. Neque propter mutationem intellectus ipsam videntis: cum elevetur in hoc supra omnem mutationem. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia si aliqua duo prius fuerunt unita et postmodum separentur, oportet quod hoc accidat per mutationem alicuius eorum: relatio enim non incipit neque desinit esse absque mutatione alterius relatorum. Intellectus autem creatus videt Deum per hoc quod ei quodammodo unitur.

Advertendum, circa fundamentum huius rationis, quod licet intellectus quilibet creatus sit secundum suam naturam aliquo modo mutabilis, secundum tamen quod ad visionem divinae substantiae elevatur, fit Dei munere, quantum ad ea quae ad talem visionem exiguntur, omnino immutabilis. Quia enim, ut dictum est superius ⁵, elevatur ad hoc ut sit divini ordinis; de ratione autem divini ordinis est immutabilitas: ideo, ut dicitur IV Sent., d. xlix, q. 1, a. 2, qu^a 3, ad 4, sicut immutabilitas Deo convenit per naturam, ita Beati ex divino munere stabilitatem consequuntur, ut transmutari non possint, scilicet quantum ad beatam visionem. Et sic intelligendum est quod hic dicitur: substantiam intellectualem elevari supra omnem mutationem cum Dei substantiam videt.

Decimo. Nulla creatura potest Deo amplius appropinquare quam quae eius substantiam videt. Ergo illa summam immutabilitatem consequitur: (supple) quantum ad illam visionem. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia quanto aliquid est Deo propinquius, qui est omnino immobilis, tanto est minus mutabile et magis perseverans. — Declaratur exemplo corporum; et auctoritate Aristotelis, II de Gen., text. 59.

Confirmatur auctoritate Psalm.; et Isaiae xxxiii; ac Apoc. iii.

Per hoc autem. et Platonicorum, et Origenis in libro Periarchon, error excluditur, qui voluerunt animas post beatitudinem iterum posse ad miseriam devenire.

VIII. Sed contra praedicta, inquantum aliquibus rationibus conclusum est Beatum non posse velle divina visione carere; et per consequens voluntatem Beati necessario velle et amare divinam essentiam clare visam, arguitur ex Scoto, I Sent., d. 1, q. iv ⁶.

Primo ⁷. Quando principium elicitivum non necessario elicit, nec habens principium illud necessario agit. Sed caritas, quae est principium elicitivum fruitionis, non necessario illam elicit in Patria: quia nec etiam in via necessario eliciebat. Ergo nec voluntas necessario fruitur.

Secundo. Aut finis movet ad istum actum: aut potentia. Si finis, patet quod nulla est necessitas: quia ad nullum actum creatum necessario movet. -- Si voluntas, tunc sic. Diversa approximatio passi ad agens non causat necessitatem, sed intensiorem actionem: ut patet de calido respectu calefactibilium. Sed diversa praesentia obiecti cogniti, puta visi et non visi, non videtur esse nisi quaedam diversa approximatio eius ad voluntatem. Ergo istud non diversificat necessitatem et non-necessitatem.

IX. Arguitur etiam ab aliis ⁸. Primo sic. Obiectum quod non replet totam capacitatem potentiae, non immutabiliter movet voluntatem. Sed tale obiectum est Deus: cum voluntas diligens Deum sit in potentia ad multas alias dilectiones. Ergo etc.

Secundo. Non est ponendum id quod libertatem voluntatis aufert. Sed haec immutabilitas voluntatis tollit eius libertatem. Ergo etc.

Tertio. Ita in via iudicamus Deum esse summe diligibilem, sicut in Patria. Et tamen in via non necessitatur voluntas circa ipsum Deum. Ergo nec in Patria.

Quarto. Ponuntur quidam casus. Primus est. Si Deus det alicui fruitionem sui ad horam, et certificet ipsum quod post horam illam non habebit: constat quod talis potest velle carere illa visione, cum non sit sibi impossibile conformare se Deo in volito. - Secundus est. Si Deus praecipiat Beato ut conetur suspendere amorem quo amat illum clare visum: constat quod talis poterit illum amorem suspendere. - Tertius est. Si Deus ostenderetur videnti se esse futurus eius perpetuus afflictor, vel annihilator, et huiusmodi: constat quod apprehenderetur sub ratione displicibilis; et per consequens voluntas posset eum non velle. - Quartus est. Si aliquis damnandus videret Deum, et cognosceret poenam aliquam sibi futuram: constat quod eius gaudium per dolorem diminueretur. Et posset Deus facere quod haberet tantum dolorem quod excluderet omne gaudium. Ergo etc.

2. Arguitur etiam contra istam determinationem quia videtur esse contra mentem Sancti Thomae ⁹. Nam Verit., q. xxii, a. 6, vult quod voluntas est libera quoad exercitium actus, quantum scilicet ad velle et non velle, in quolibet statu naturae, et respectu cuiuslibet obiecti. Ergo in Patria non necessitatur respectu Dei clare visi quantum ad actus exercitium.

X. Pro solutione argumentorum Scoti ¹⁰, considerandum est quod, licet intellectus creati Deus sit obiectum tam in via quam in Patria, inquantum et in via et in Patria cognosci potest; sub alia tamen ratione est obiectum in via, et sub alia ratione in Patria. In via enim non obiicitur nobis nisi ut obscure et in aenigmate cognitus, ac per aliud: in Patria vero est obiectum ut clare cognitus et per se. Et quia voluntas non fertur nisi in bonum cognitum, sicut alio modo cognoscitur in via et alio modo in Patria, ita voluntas alio modo se habet ad ipsum in via, et alio modo in Patria. Quia enim hic videtur in speculo, non autem in seipso et in propria ratione; et non videtur clare in ipso rationem summi boni et ultimi finis contineri: ideo voluntas, quae in ultimum finem sibi sub ratione ultimi finis propositum naturaliter fertur, non necessario fertur in Deum, nec in ipso immobilitatur, quia ex illa cognitione non sequitur de necessitate iudicium illud quo iudicetur esse summe diligendus. In Patria vero, quia clarissime videtur in divina substantia esse summi boni et ultimi finis rationem, voluntas in ipsum necessario fertur, et immobilitatem in ipso habet: eo quod illud iudicium quo iudicatur sic visus esse summe volendus et diligendus, non est in potestate Beati, cum illud necessario sequatur ex clara visione eius quod est vere summum bonum et summe diligibile.

2. Ad primum igitur Scoti dicitur quod minor est falsa. — Ad probationem, negatur consequentia. Quia in via non proponebatur voluntati obiectum eo modo et sub eadem ratione qua sibi proponitur in Patria. In via enim proponitur tanquam aliquid in aenigmate et in alio cognitum: in Patria autem sibi proponitur tanquam clare et in seipso visum, et tanquam manifeste cognitum quod sit prae omnibus diligendum.

3. Ad secundum dicitur quod utrumque, scilicet et finis et potentia, movent ad istum actum: hoc est, ad hunc actum concurrunt. Et ex utroque aliquo modo provenit necessitas: ex fine quidem, quia est obiectum convenientissimum naturae intellectualis, et est summae bonitatis; ex parte autem voluntatis, quia voluntas est talis naturae ut, proposito sibi ultimo fine sub ratione summe diligibilis clare cogniti, necessario in illud inclinetur, sicut intellectus primis principiis necessario assentit.

Cum probatur quod non ex fine, quia non necessario movet ad aliquod ens creatum: — dicitur quod non sic dicitur ad actum necessarium ipse finis movere quasi necessario per modum efficientis moveat, et non sit in eius potestate non agere; sed quia est tantae bonitatis ut, propositum voluntati clare ut est in seipso, natum sit inclinare voluntatem per modum finis ita quod voluntas non poterit ipsum non appetere.

Cum vero probatur quod non ex voluntate ista necessitas proveniat: — dicitur quod maior appropinquatio passi ad agens dupliciter potest intelligi: aut scilicet secundum localem distantiam tantum, ut dicantur proximiora illa quae in locis sunt minus ab invicem distantibus; aut secundum adhaerentiam ad rationem magis propriam agentis, ut illud magis dicatur appropinquare alicui quod secundum rationem illi magis propriam adhaeret. Si primo modo accipiatur approximatio: sic, admissa maiore, quae tamen fortassis non est vera, negatur minor. — Si secundo modo accipiatur, sic minor quidem est vera: quia, dum voluntati proponitur Deus non visus sed in speculo cognitus, adhaeret Deus voluntati non per suam essentiam in se, sed secundum quandam rationem a creaturis acceptam; cum vero proponitur voluntati tanquam clare visus, adhaeret sibi secundum ipsam suam essentiam, et propriam suam rationem, quae sibi est intima. Sed maior rationis est falsa. Quia stat aliquod obiectum, sub propria ratione et essentia propositum voluntati, necessitare voluntatem, quod non necessitat ipsam sub ratione ab aliis rebus accepta propositum: sicut sanitas perfecte cognita necessitat appetitum naturalem, quae, non cognita nisi in quadam confusione et obscuritate, non necessitat.

XI. Ad primum aliorum ¹¹, negatur minor. Dicitur enim voluntatis capacitatem obiectum aliquod adimplere, quando nihil extra ipsum appetendum relinquitur tanquam suae perfectionis complementum, ut dicitur I IIae, q. I, a 5. Sic autem Deus clare visus se habet ad voluntatem. Nam, cum pervenerit substantia intellectualis ad visionem divinae essentiae, complementum suae perfectionis habet, et nullam aliam perfectionem desiderat. — Cum autem probatur quia voluntas diligens Deum est in potentia ad multas alias dilectiones: — negatur consequentia subintellecta. Per hoc enim quod obiectum aliquod satiat voluntatem, non excluditur quin cum ipso aliquid aliud amare possit: sed excluditur amor alterius rei omnino extraneus ab amore illius obiecti, qui scilicet ab illo nullo modo procedit et sit illius complementum. Dicitur enim quod Beatus diligens Deum non potest habere amorem alicuius alterius rei qui ab amore Dei non originetur, sed quicquid amat et vult, amat et vult in ordine ad essentiam divinam et ex eius amore. Et ex hoc dicitur voluntatis capacitatem adimplere.

2. Ad secundum, negatur minor. Immutabilitas enim ex inclinatione naturali voluntatis proveniens non tollit ipsius libertatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet (qua aliquis a coactione est liber), secundum Augustinum, V de Civ. Dei ¹², et Sanctum Thomam, Verit., q. XXIV, a. 1, ad 20: sed bene necessitas coactionis. Quia coactio est tantum ab extrinseco, naturalis autem inclinatio est ab intrinseco.

3. Ad tertium dicitur primo quod, stante illo iudicio, etiam in via, quo iudicamus Deum esse summe diligibile pro nunc, omnibus pensatis; nihilque tale iudicium impediente; voluntas necessario illum diligit, et quandiu manet tale iudicium, manet ille voluntatis actus; ut dicebatur superius ¹³ de beatitudine secundum universalem rationem acceptam.

Dicitur secundo, quod voluntas non immobilitatur in illo actu in via sicut in Patria, quia illud iudicium in via est in potestate nostra, propter obscuram et aenigmaticam Dei cognitionem. Et potest homo ab illo iudicio, et etiam ab actuali consideratione Dei, cessare: aut quia talis consideratio iudicatur impeditiva melioris boni; aut quia fatigatur homo in tali consideratione, propter fatigationem virium sensitivarum; aut ob aliquas alias causas. Quarum nulla erit in Patria, ubi clarissime videtur natura divina ut in se est; et ubi nulla est deceptio, et nulla fatigatio, et non potest iudicari aliquid esse melius illa visione divina. Unde non est eadem ratio in via et in Patria.

4. Ad casus propositos ¹⁴ dicitur: in communi quidem, quod mens Sancti Thomae est loqui de voluntate Beatorum quantum ad id quod sibi convenit secundum se et secundum communem legem; non autem quantum ad illud quod circa illos Deus disponere potest; quia illud accidit beatitudini, et sibi non convenit per se.

In particulari autem: ad primum casum dicitur quod utique tunc talis vellet carere illa visione post horam, quia videns Deum a voluntate divina discordare non potest. Talis tamen non potest pro illa hora velle carere illa visione tanquam ipsam fastidiens.

Ad secundum dicitur quod casus non est admittendus: quia Deus non praecipit impossibile. Beatum autem suspendere amorem illum est sibi omnino impossibile, stante illa visione et iudicio quo, ex virtute illius visionis, iudicatur Deus pro tunc esse, omnibus pensatis, summe diligendus: quia ad illum amorem, illis stantibus, naturaliter inclinatur, nec est ille amor in eius potestate.

Ad tertium casum dicitur quod talis non apprehenderet Deum sub ratione displicibilis. Quia licet videat ipsum futurum esse eius punitorem, non tamen iudicat ipsum esse malum: cum videat ipsum esse essentiam bonitatis, et nihil posse nisi optime et iustissime facere.

Ad quartum casum dicitur quod gaudium illius de essentia divina clare visa ex illo non minueretur. Immo fortassis nullus esset dolor: quia tale gaudium et illa poena non sunt contraria; sicut et in Christo dolor passionis non minuebat gaudium fruitionis beatae.

XII. Ad id quod ultimo inducitur ex verbis Sancti Thomae ¹⁵, respondet Capreolus, Primo, d. 1, q. III ¹⁶, mentem Sancti Thomae in illo loco esse quod voluntas respectu cuiuscumque obiecti potest suspendere actum in quocumque statu in quo sibi potest proponi sub ratione boni exitus in actum vel cessatio ab actu. In Patria autem non potest proponi sub ratione boni cessare a dilectione Dei secundum se. Ideo dictum Sancti Thomae non obstat determinationi factae.

2. Sed istud, salvo semper meliori iudicio, non videtur mihi esse ad mentem Sancti Thomae. Ex hac enim responsione admittitur absolute quod in Patria voluntas circa Deum non est libera quoad exercitium actus: in auctoritate autem adducta hoc videtur negare Sanctus Thomas, dum, connumerans statum Beatorum inter status naturae, dicit voluntatem esse liberam in quolibet statu naturae circa quodcumque obiectum, in quo etiam includitur quod sit libera erga Deum a Beatis visum.

Ideo posset aliter dici: scilicet quod, cum actus voluntatis sequatur cognitionem, sicut dupliciter possumus loqui de cognitione qua Beati cognoscunt Deum, scilicet de cognitione beatifica, et de cognitione non beatifica; ita dupliciter loqui possumus de actu voluntatis erga Deum. Si enim loquamur de illa cognitione Dei in qua essentia beatitudinis consistit, quae scilicet est cognitio Dei per ipsam divinam essentiam clare visi, sic voluntas non potest non habere actum dilectionis circa Deum: quia non potest intellectus iudicare ipsum pro tunc non esse diligendum, et consequenter cessatio a tali dilectione non potest proponi voluntati sub ratione boni. — Si autem loquamur de cognitione quam habent Beati de Deo aut ex habitu hic acquisito, aut ex revelatione, aut aliquo alio modo secundum quascumque alias particulares rationes, sic non necessario fertur voluntas Beati in Deum sic cognitum: quia sicut intellectus potest cessare ab illo iudicio quo iudicat Deum, ut sic cognitum, esse diligendum, quia potest a tali cognitione et consideratione cessare, et consequenter potest proponere voluntati sub specie boni cessationem ab illo actu; ita et voluntas potest ab illo actu cessare. Et sicut intellectus non necessitatur in illa cognitione ad iudicandum Deum esse diligibilem sub [illa] ratione cognitum, ita nec voluntas necessitatur ad illum diligendum. Mens ergo Sancti Thomae est quod etiam in statu Beatorum voluntas circa Deum absolute est libera quantum ad exercitium actus, inquantum potest aliquem actum libere elicere circa ipsum aliqua cognitione non beatifica cognitum. Huic autem non repugnat quod circa ipsum ut visione beatifica cognitum, non sit libera, sed determinata, quo modo loquimur hic de voluntate Beatorum circa Deum. Et hanc responsionem etiam ipse Capreolus in secunda distinctione, q. 1¹⁷, videtur magis quam aliam acceptare.