De immutabilitate traditionis contra modernam haeresim evolutionismi

Quod in primis, dogmatismus moralis frustra quaerit reparationis medium ex parte voluntatis, cui inepte primatum attribuit in negotio acquirendae et cognoscendae veritatis religiosae. Et quod immerito prorsus appellat in hoc puncto ad catholicam de fidei assensu doctrinam, ut quamdam sibi conciliet speciem et apparentiam orthodoxiae.

Revera, non sunt duae notiones veritatis: alia valens in iis quae ad religionem spectant, alia in caeteris. Si quis hoc negat, inutilis est cum eo concertatio, quia aut somniat, aut sibi ipsi conscius est quod inverecunde vocat veritatem, id quod non est veritas. « Cui saltem illud manifestum est, ait Augustinus de ver. rel. c. 36, falsitatem esse, qua id putatur esse quod non est, intelligit eam esse veritatem, quae ostendit id quod est ». Ad illam ergo facultatem evidentissime pertinet in quocumque ordine inventio veritatis, ad quam pertinet videre, apprehendere, percipere res quae sunt et ut sunt. Haec autem facultas non est voluntas, quae non videt, quae non percipit, quae non apprehendit, sed appetit et prosequitur bonum, seu verum seu apparens, seu reale seu imaginarium, quod monstrat intellectus. Ideo, postquam destructa est veritas prout in intellectu et ab intellectu percepta, attentare restorationem ex parte voluntatis, tam absonum absurdumque est, ac si caecutienti homini, ducatum caeci in remedium infirmitatis provideres. Non quod negandus sit omnis influxus voluntatis in negotio acquirendae et cognoscendae veritatis; illius praesertim veritatis quae alte supra mentes nostras est, et tam in se quam in suis practicis consequentiis, pravis naturae corruptae inclinationibus contrariatur. Sed quomodo se habeat voluntas ad intellectum, oportet considerare.

Primo se habet voluntas ut removens prohibens. Nam multa sunt quae iudicium rationis perturbant, et in oculum mentis pituitam ac phlegma immittunt. Sunt effrenatae passiones, sunt perversi affectus, sunt superbiae tumores: sunt etiam contentiones, dissensiones, aemulationes, quae instar ignis in ligno humore saginato, fumum solum evomunt, flamas lucidas habere non possunt. Nec sane dubium quin ad eiusmodi impedimentorum ablationem bona voluntas plurimum influat. — Secundo se habet ut movens intellectum ad quaerendum rationes ex quibus possit veritas apparere, ut applicans aciem mentis ad diligentem earum considerationem ac discussionem, ut impetrans quoque a Deo auxilia in hoc grandi negotio necessaria. Et quia id certe non praestat voluntas, si odio habeat lucem, si timeat venire ad lucem, si magis diligit tenebras quam lucem, propterea inventio veritatis amori ipsius veritatis non immerito ab Augustino adscribitur ubi ait: « Si veritas non totis animi viribus concupiscatur, inveniri nullo pacto potest. At si ita quaeratur ut dignum est, subtrahere se a suis dilectoribus non potest. Hinc est illud quod in ore habere etiam vos soletis: Petite et accipietis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur vobis. Nil est occultum quod non revelabitur. Amore petitur, amore quaeritur, amore pulsatur, amore revelatur, amore denique in eo quod revelatum fuerit, permanetur » ¹.

Tertio demum se habet voluntas ut imperans intellectus assensum, quando intellectus ipse ex perfecta evidentia veritatis non constringitur, et non necessario rapitur per plenam illam obiecti perspicuitatem quae nullum penitus possibili etiam dubio locum relinquit. Sed hic distinctione quam maxime opus est. Nam vel voluntas imperat assensum proportionatum dignitati rationum quae per prius innotuerunt intellectui tanquam legitima mentalis assensus fundamenta, vel imperat disproportionatum, et qui aut ex toto aut ex parte, in proprium beneplacitum sive arbitrium resolvatur. Si primum, bene. Sin autem secundum, quid aliud habebitur nisi irrationabilis cuiusdam opinionis vacuum et inane figmentum? In omni enim iudicio quod ad rectae rationis normam exigatur, voluntas non habet intervenire tamquam loco rationum sese substituens, vel tamquam ponderi earum addens, sed solum ut faciens intellectum assentiri secundum meritum earumdem, ubicumque scilicet non adsunt conditiones in quibus spontanea, necessaria, atque omnino inimpedibilis sequitur mentis adhaesio². Et non oportet in longiori demonstratione nunc immorari, quia haec principia evidentia sunt, haec principia absoluta sunt, haec principia nullam patiuntur exceptionem, nequidem in negotio fidei divinae, ad quam inconsiderate appellant, ut suo dogmatismo quamdam orthodoxiae apparentiam concilient.

Dicunt enim quod non habemus ullam rationem necessitantem credendi divinam Ecclesiae institutionem; quod fides est donum, quod est actus liber; quod si fides resultaret e ratiocinationibus nostris sicut conclusio syllogismi sequitur ex praemissis, nemo non mente captus posset sese a fide unquam subtrahere, etc.³. Atque inde subinferunt, nostras credendi rationes non habere per se plus firmitatis quam illas quae liberis opinionibus fundamento sunt; credentis intellectum pro sua parte non esse in meliori conditione quam opinantis; ad voluntatem bonam, ad voluntatem adiutam per gratiam pertinere, ut quod rationum ponderi deest, sua libera determinatione addat vel suppleat; ac per hoc, ipsum dogmatismi moralis generale principium quam maxime consentaneum esse iis quae de fide theologica et salutari tenet ac confitetur doctrina orthodoxa.

Sed contra haec omnia est, quod cum de ratione credendi agitur, sermo esse potest, vel de ratione ipsius fidei secundum se, vel de ratione iudiciorum quae praecedunt fidem ut ad eam praeambula. Et si quidem sermo sit de fidei praeambulis, habemus profecto rationes necessitantes ad iudicandum certissime, quod rationabile, quod debitum, quod obligatorium sit credere divinam Ecclesiae institutionem tanquam a Deo de facto revelatam. Et rationes istae dicuntur motiva credibilitatis, alia absolute, alia relative sufficientia, pro diversa capacitate diversaque conditione intellectuum, omnibus autem modis a beneplacito voluntatis semper independentia. Quanquam utique consequens adhuc non est, nullas ibi partes habiturum esse liberum arbitrium, in cuius potestate semper erit, vel directe vel indirecte avertere mentem a consideratione praemissarum ex quibus necessaria haec oritur conclusio: ergo rationabiliter credibilis, ergo obligatorie credenda catholica revelatio. Nunc vero, si sermo sit de ipso assensu fidei secundum se, ratio eius nil minus est quam auctoritas Dei revelantis. Quae auctoritas omni homini delirio amentiae non abrepto, evidentissime innotescit tanquam dignissimum firmissimae adhaesionis fundamentum, utpote quae constituitur per infinitam sapientiam ac veracitatem illius qui est subsistens Veritas, et cuius attestationes, ex hoc ipso, ex hoc solo quod eius attestationes sunt, sunt quoque ab ordine veri absolute indefectibiles. Et tamen, cum cedere auctoritati in quantum huiusmodi, non sit in spontaneitate intellectus repositum, adhuc necessarius est interventus liberae voluntatis, non quidem ut addat rationi assensus, qua sufficientior omnino esse non potest, sed solum ut determinet exsecutionem seu exercitium actus, prout et in quantum rationabilem illum, et debitum, et obligatorium iudicat intellectus. Neque ergo in fidei praeambulis, neque a fortiori in ipso credendi actu voluntas pro ratione est, vel pro rationis complemento. Et ideo Vaticanum, inconcussam soliditatem rationis credendi assignans, ait: Propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest. De rationibus vero per quas innotescit prius divinae revelationis factum, subiungit: Ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accommodata. Signa, inquit, certissima. Quibus proinde nullo opus est supplemento ex arbitrio voluntatis.

Nedum igitur dogmatismus moralis munimentum accipiat ex catholica doctrina de ratione et modo assensus fidei christianae, per hanc ipsam doctrinam evacuatur potius, et iam destruitur. Sed et destruitur adhuc magis in eo quod vult fidem sinceram et veram necessario dependere a voluntate moraliter perfecta perfectione amoris seu charitatis. Nam distinguunt inter fidem amoris et fidem timoris, et dicunt quod fides timoris non est fides sincera, quia continet in se desiderium non credendi; quod cum ea et per eam perambulatur in tenebris, quod est fides mortua, et ex consequenti coacta, etc.⁴. In quo quidem, argumentum aliquod sumere sibi videbuntur ex testimonio Iacobi apostoli, ubi de fide daemonum qui credunt et contremiscunt, collata cum fide hominis, quae si opera non habeat, mortua est in semetipsa. Sed contra est primo, quod fides illa daemonum nequaquam a libera voluntate pendet, seu bona seu mala illa sit, sed a sola signorum evidentia, et ideo, nec timoris nec amoris fides dici ullo modo potest, nisi forte fidem timoris libeat vocare eam quae timorem habet pro consequente effectu: quo quidem sensu, consideratio non est amplius ad rem, ut evidenter constat. Sed contra est secundo, quod fides christiani sine operibus, nequaquam comparatur cum fide daemonum quantum ad speciem actus, sed solum quantum ad hoc, quod sicut daemonibus nihil ad salutem prodest omnis illa notitia quam de rebus divinis ex evidentia signorum habent, ita christiano, quamdiu non studet vitam suam conformare fidei suae, fides ipsa prodesse non poterit. Sed contra est tertio, quod fides mali christiani dicitur mortua, non quia coacta, non quia sinceritate carens, sed quia otiosa et in effectum boni operis non transiens. Sed contra est denique quarto, quod omnis doctrina quae facit veram fidem christianam a charitate et statu iustitiae inseparabilem, doctrina haeretica, doctrina protestantica est, iamdudum condemnata in Tridentino Sess. 6, can. 28, et novissime in Vaticano Sess. 3, cap. 3. In Tridentino enim sic habetur: Si quis dixerit, amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti; aut fidem quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum qui fidem sine charitate habet, non esse christianum, anathema sit. Et in Vaticano: Quare fides ipsa in se, etiamsi per charitatem non operetur, donum Dei est, et actus eius est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam, gratiae eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando. Iterum ergo frustra appellant ad doctrinam catholicam, in eo praecise puncto in quo dogmati solemniter definito diserte contradicunt.

A primo itaque ad ultimum, falso asseritur quod cognitio fidei suum emendicat valorem a voluntate bona. Falso dicitur quod defectus adaequationis cum veritate obiectiva compensatur in dogmatibus, per id quod de influxu bonae vitae est. Falso supponitur quod in rebus religionis, notiones nostrae tantum valent, nec plus, nec minus, quantum valet vita nostra moralis, quantum finis ad quem tendimus. Falso denique adstruitur nova illa ratio veritatis, quae iam non ostendit id quod est, sed quod influit moralitas. At nunc, operae pretium erit investigare an haec ipsa moralitas, quae toti systemati pro basi et fundamento est, salva in eo, integraque permaneat. De quo quidem sequens assertio sit.