Commentariorum in Hierarchiam Coelestem S. Dionysii Areopagitae

Primum dixi, et dico nunc, ne vos expectatione detineam, quod in hierarchiam Dionysii petitionem vestram suscepi, non ut profunda rerum scrutari persequar, sed ut detegam solum, et in lucem exponam tecta verborum. Hoc enim introducendis primum magis conveniens est: praecipue quia illa, quae disserenda censuimus, magna nimis, et supra nostram possibilitatem agnoscimus. Titulus secundi capituli hic est. «Quod pulchre divina, et coelestia etiam per dissimilia symbola manifestantur.» Supra iam diximus quid sit symbolum, collatio videlicet, id est coaptatio visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum. Verbi gratia, cum spirituum coelestium naturas exprimere visibiliter volumus humanos quidem vultus, sed alas avis in unam compositionis speciem coaptamus, ut pro vultu hominis, qui solus ex visibilibus ratione utitur, ipsi quoque invisibiles spiritus rationales et sapientes esse intelligantur per alas autem agilitas naturae illorum, et velox ad omnia motus exprimatur. Quia ergo in primo capitulo generaliter de omni hierarchia disseruit, quasi summam sequentis operis breviter ad doctrinam faciendam praelibans; primum, quia omne bonum a summo bono participatione multiplicatur, et omne bonum ad summum bonum similitudine et conversione unitur; deinde, quia convenienter Scriptura ad declarationem invisibilium visibilia signa assumpsit: nunc sequenti capitulo ostendit, sicut titulus ipse praeloquitur, quod videlicet pulchre, id est apte et convenienter manifestantur, hoc est repraesentantur et significantur, ut manifesta fiant, divina scilicet ea quae in summa sunt hierarchia, et coelestia quae in angelica sunt hierarchia. Utraque haec convenienter manifestantur, non solum per similia symbola, id est non solum per pulchras et decentes, atque eorum maiestati et puritati congruas, sive consimiles figuras et formas; sed etiam per dissimilia symbola, id est per tales formas et descriptiones, quae ab eorum excellentia alienae et puritate indignae videantur. Quod quidem aliquibus minus conveniens videatur esse. Sed bene considerantibus ratione magna, et dispensatione necessaria ordinatum invenitur. Ratione quidem, ut dum haec aliena in demonstrationem assumpta cernimus, illa quoque, quae propria esse videbantur secundum aliquid, aliena esse, et dissimilia a summa veritate agnoscamus. Dispensatione vero, ut dum illa, quae mens pia in divinis collocari secundum proprietatem non sustinet, significatione illorum cernit attribui: alia quoque quae digna videbantur, ac per hoc vera et propria credi poterant, figurativa esse, et per similitudinem veritati adducta nullatenus possit dubitari Ergo symbola similia in demonstrationem ad hoc proposita sunt, ut invisibilium veritatem specie consimili ostenderent; dissimilia autem, ut significando a figura ad veritatem exeundum, et non remanendum in iis, quae vera esse non poterant, demonstrarent. Ergo quantum similia symbola praecellunt specie, tamen dissimilia symbola transcendunt significatione; quoniam, etsi illa habent speciem pulchriorem, tamen ista significationem tenent manifestiorem. Illa veritatem ostendunt; ista a falsitate exire compellunt. Illa sic veritatem significant, ut facile possit rudis animus in eis detineri; ista sic erudiunt, ut non sinat in sui veneratione animos considerantium falli. Illa, cum sint signa veritatis tamen, aliquando fortassis se pro veritate propter excellentem speciem recipi facerent, nisi ista signa essent, in quibus veritas non creditur, etiamsi per ipsa veritas significetur. Aliud enim est veritas, atque aliud signum veritatis; quia signum veritas non est, etiam eum veritatis signum est, et verum est. Illa igitur signa evidentiorem demonstrationem habent, quae et per similitudinem, qua appropinquant veritati, ipsam veritatem manifestant; et per dissimilitudinem, qua elongant a veritate, se non esse veritatem, sed signa tamen, et imaginem veritatis demonstrant. Hoc est ergo, quod in isto capitulo demonstrare intendit, sicut per titulum ipsius exprimitur: quod divina, et coelestia pulchre, et decenter non solum per similes, sed etiam per dissimiles formas, et figurationes demonstratur. Et quod nulla, sicut quidam existimaverunt, ipsis divinis et coelestibus iniuria fiat, si aliquando in Scripturis sacris per humiles formationes, et quasi ab eorum excellentia remotas, et indignas figurentur, quemadmodum in Scriptura Deus plaustro, et angeli bobus comparantur: et caetera in hunc modum.

«Oportet ergo, ut existimo, primum exponere quam quidem esse speculationem omnis hierarchiae existimamus, etc.» Pudice temperat assertionem suam, ut prudentem decet; nec in rebus excellentibus, et a sensu humano remotis ultra hominis possibilitatem praesumere videtu, dicens: «Ut existimo.» Noverat enim hoc ipse, quod dicebat, quoniam ab eo doctus erat qui viderat, et sciebat. Sed servavit modestiam dictionis, ut haec humilitate, non elatione quaerenda et invenienda ostenderet. Oportet ergo, ut existimo, primum exponere quam quidem esse speculationem «omnis hierarchiae existimamus.» Quinque hic primum generaliter consideranda modo introductionis legentibus proponit: quae per sequentia capitula singillatim exponet. Primum, generalem omnis hierarchiae definitionem. Secundum, uniuscuiusque hierarchiae utilitatem. Tertium, coelestium hierarchiarum secundum visibiles formationes, quae in eloquio sacro reperiuntur, laudationem. Quartum, ipsarum formationum et descriptionum, quibus coelestes virtutes significantur, qualitatem. Quintum, qualem ex ipsis, quae visibiliter ad invisibilium declarationem et laudationem proponuntur, mens humana in ipsis invisibilibus concipere debeat, veritatem. Hoc est, considerare primum, quid sit hierarchia. Secundo, quid prosit, id est quae in unaquaque utilitas consistat. Tertio, quomodo excellentia invisibilium hierarchiarum per visibilia signa ostenditur. Quarto qualitatem signorum, et demonstrationum mysticarum cognoscere. Quinto, signatum a signo, veritatem a figura separare. Oportet primum exponere quam speculationem, id est quam definitionem existimamus esse omnis hierarchiae, hoc est quomodo generaliter vel universaliter definienda est hierarchia. Definitionem autem idcirco speculationem vocat; quoniam definitio rei quasi speculum est, in qua ipsius rei natura cernitur, sicut in speculo natura corporis appositi imago videtur. Generalis definitio est, quae definitio universaliter convenit, et in toto invenitur. Qui enim dicit principatus angelicos hierarchiam esse, verum dicit; sed universaliter non definit, quoniam in hominibus quoque hierarchia invenitur. Item, qui dicit hierarchiam esse ordinem, verum dicit; quoniam ubi potestas est, ordo est. Sed non totum dicit; quoniam non omnis ordo hierarchia est, quia non omnis ordo potestas est. Itaque generalis. definitio est, quae omni convenit et continet totum. Hanc itaque generalem definitionem hierarchiae speculationem omnis hierarchiae auctor nominavit: quae et omni convenit, et continet totum. Hanc autem quia in subsequentibus ipse positurus est et expositurus, nos in praesenti praeoccupare non oportet. Deinde subiungit aliud ex iis; quae exquirere vel exponere oportet, videlicet quod profuit unaquaeque hierarchia divinis laudatoribus ipsius, hoc est, quid vel quantum profuit unaquaeque hierarchia, id est sacra potestas, divinis laudatoribus suis, id est illis qui in ea constituti et ordinati Deum laudant, sive laudes divinas celebrant, et frequentant. Omnes enim hierarchiae ad laudem divinam ordinatae sunt et institutae, sive superiores, sive inferiores, ut ab omnibus laudetur Deus: a quo et per quem sunt omnes et in omnibus omnia (I Cor. XV). Et qui excellentiores sunt, amplius laudant; et qui amplius laudant, sublimius remunerantur. Itaque omnis hierarchia tamen suis divinis laudatoribus prodest, quantum accepit secundum gratiae distributionem et dona largitionis, ut sit vel in cognitione sublimior, vel in amore ferventior. Secundum gratiam enim sunt dona, et secundum dona sunt merita, et secundum diversitatem meritorum, praemiorum diversitas constat. Omnis ergo hierarchia Dei laudatoribus suis tamen in praemio profuit quantum contulit in dono; quia omnis dignitas et potestas secundum ministerii et officii gratiam, qua Dei laudem, et honorem, et gloriam praedicare et amplificare potuit, in fructu retributionis excrescit. Sed et ipsae coelestes virtutes, quibus hoc ipsum praemium est Deum laudare, tantum singulae secundum ordines suos et dignitates in principatibus, et hierarchiis suis utilitatis accipiunt, quanto plus vel minus in laudem Creatoris per donum gratiae cooperantis assurgunt. Deinde, ait, «oportet,» id est post expositam divinam definitionem omnis hierarchiae et utilitatem, oportet laudare coelestes hierarchias, hoc est, angelicos principatus, id est laudes eorum describere et demonstrare secundum ipsarum, videlicet hierarchiarum, in eloquiis manifestationem, id est secundum hoc quod laudes earum in eloquiis, hoc est divinis Scripturis manifestantur. Proponuntur enim in sacro eloquio figurae et demonstrationes, quibus virtutes et laudes angelicarum potestatum declarantur: quas auctor inspiciendas, et considerandas dicit, ad angelicae hierarchiae manifestationem.

Sequitur; «Consequentibusque iis,» hoc est consequenter post ista supradicta, vel in consequentibus iis, qui sequuntur: Oportet «dicere qualibus divinis formationibus figurant sacrae descriptiones eloquiorum scilicet divinorum, coelestes ordines.» Ac si diceret: Primum oportet considerare quomodo divina eloquia coelestes virtutes per descriptionum formationes laudabiles praedicant. Deinde quales etiam sint ipsae descriptiones et formationes, quas divina quadam oratione in earum scilicet coelestium virtutum declarationem figurant. Novissime autem oportet considerare ad qualem oportet ascendere per formas veritatem. Non enim sufficit hoc solum, quod visibile est attendere, nisi etiam sciamus qualem oporteat ex eo quod visibiliter demonstratur, invisibiliter veritatem cogitare. Si enim putamus hoc solum esse quod visibiliter in demonstrationem cernitur, nunquam veritatis participes efficimur. Discernamus ergo signum a veritate, et sciamus aliud esse, quod foris sensui erudiendo apponitur; aliud autem, quod intus animo beatificando reservatur. Idcirco autem dicere oportet ad qualem veritatem ascendere debeamus, ab his figurationum visibilium formis, ne nos etiam, sicut multi, existimemus haec omnia, quae pro signis coelestium in Scripturis figurate proponuntur, ita esse illic quemadmodum hic mystice figurantur in similitudinibus et formis et figuris ad corporalia tamen, et sensibilia pertinentibus: quae in divina, et spiritualia omnino non cadunt.

Hoc est enim, quod sequitur: «Ut non et nos eodem modo multis immunde existimemus coelestes, et deiformes animos, multipedes esse quosdam, et multorum vultuum: et ad boum pecudalitatem, aut ad leonum bestialem imaginationem formatos: et ad aquilarum curvo rostro speciem, aut ad volatilium tripertitam alarum commotionem effiguratos. Et rotas quasdam igneas super coelum imaginemur; et thronos materiales Divinitati ad recubitum necessarios, et equos quosdam multicolores, et armiferos archistrategos; et quaecunque alia ex eloquiis nobis sacre et formabiliter in varietate manifestativorum symbolorum tradita sunt.» Ut ergo non existimemus etiam nos eodem modo multis, id est quemadmodum multi existimant, coelestes et deiformes animos, id est spiritus invisibiles, incorporeos, et Dei non corporum similitudinem ac formam habentes, multipedes esse; quemadmodum videlicet figurative in eloquio sacro sub figuris et formis animalium describuntur, ut in Ezechiele, in Isaia, et Zacharia, et Michea, et aliis prophetis, angelici spiritus per animalia figurantur quadrupedia, et volatilia, et caetera ad hunc modum. Et ne existimemus etiam quosdam illorum spirituum multorum vultuum esse, id est multos vultus sive facies habere, ut in Ezechiele scriptum est de animalibus sanctis: «Quatuor facies uni erant (Ezech. I):» quod licet ad sanctos evangelistas, vel apostolos, vel quoslibet iustos congrue referatur, tamen etiam de sanctis angelis, incarnationem Verbi, et passionem, et resurrectionem, et ascensionem annuntiantibus, et in his omnibus Verbum incarnatum ministerii famulatu prosequentibus, non inconvenienter accipitur.

Sequitur: «Et ad boum pecudalitatem,» subaudiendum est, et ne existimemus quosdam formatos ad boum pecudalitatem, hoc est ad similitudinem, formamque boum, quae pecudalis est, non angelica, sicut in Ezechiele forma bovis, vel vituli in animalium figuratione exprimitur. Aut etiam, ne existimemus eosdem spiritus formatos ad leonum bestialem. imaginationem hoc est ad imaginationem sive imaginem leonum, quae bestialis est, et spirituali ac rationali natura indigna, sicut in Ezechiele facies hominis, et facies leonis in figuratione animalium memoratur. Et ad aquilarum curvo rostro speciem, iterum subauditur, formatos non existimemus. Quod autem ait «curvo rostro,» expresse dignam movet irrisionem, sicut in caeteris, adversum eos qui haec putant spirituali naturae secundum proprietatem assignata. Notum est autem quod in discretione Ezechielis etiam facies aquilae memoratur.

Sequitur: «Aut volatilium tripertitam alarum commotionem effiguratos,» subauditur ne existimemus. Sicut enim in Isaia scriptum est de solio sedentis et templo: «Seraphim stabat super illud: sex alae uni, et sex alae alteri. Duabus velabant caput, duabus velabant pedes; et duabus volabant alter ad alterum (Isa. VI).» Et alibi: «Quoniam duabus tegebant corpora sua (Ezech. I).» Ubi quidem in sex alarum per binas et binas distinctiones terna vel tripertita commotio invenitur. Sex enim binae et binae iunctae simul tria paria alarum conficiunt.

Sequitur: «Et rota quasdam igneas super coelum imaginemur.» Subauditur negativa particula a superiori, videlicet ne imaginemur rotas quasdam igneas super coelum, et ne imaginemur etiam thronos materiales quasi necessarios Divinitati ad recubitum, cum divina natura, quae sola omnia portat, fulcimento non egeat. De rotis autem igneis et thronis in libro Danielis testimonium habemus (Dan. VII), et in Isaia (Isa. VI), et Michea de solio excelso et sublimi sedentis.

Sequitur: «Et equos quosdam multicolores» (sicut in Zacharia leguntur equi albi, et nigri, et nigri, et varii (Zach. VI); et in Apocalypsi similiter (Apoc. VI) subauditur ne imaginemur. «Et armiferos archistrategos,» similiter ne imaginemur, id est principes, et duces militiae arma ferentes, sive armis indutos sicut in Zacharia legimus, et in Michea. Item Dominum sedentem super solium excelsum, et exercitum coeli a dextris eius, et sinistris; et in libro Regum currus, et equos, et equites in montibus igneos demonstratos Eliseo, et puero eius in auxilium venientes (IV Reg. VI), Archistrategi dicti sunt quasi duces, vel ductores principum exercitus. Compositum nomen ab eo quod est ἀρχός archos, id est princeps, et στρατηγος strategos, quod est dux et imperator exercitus, Archistrategi itaque duces intelliguntur principum exercitus: qui ipsis etiam principibus principantur, sive ducatum praebent superiores. Haec igitur omnia ab iis, quae secundum nos sunt per similitudinem sumpta, atque illis spiritibus coelestibus ad ea, quae ipsis invisibilia sunt, significanda attributa, sic a nobis accipienda sunt, ut haec ita in ipsis esse non existimemus, sed per haec alia, quae in ipsis, nobis sunt invisibilia, visibiliter proposita perpendere studeamus. Non enim species corruptibilis ad illorum munditiam attingit et propterea quodammodo immunda existimatio est, quae sine discretione, tam humilia et indigna illi excellenti naturae per proprietatem attribuit. Sive igitur haec, sive quaecunque alia ex eloquiis, id est Scripturis, nobis sacre et formabiliter, hoc est sacra sive sacrae rei formatione vel figuratione, tradita sunt, in varietate manifestativorum symbolorum, id est figurarum et descriptionum sacrarum, quibus manifestantur secreta et abscondita: omnia sic accipiamus, ut secundum similitudinem et significationem eorum illa, de quibus facta sunt, omnia vera esse credamus: et tamen nihil horum in illis per proprietatem esse cogitemus.

Sequitur: «Etenim valde artificialiter theologia poeticis sacris formationibus in non figuratis intellectibus usa est: nostrum, ut dictum est, animum revelans, et ipsi propria, et connaturali reductione providens: et ad ipsum reformans anagogicas sanctas Scripturas.» Ad hoc respondet, quod supradixerat, considerandum esse qualibus formationibus sacra Scriptura coelestes ordines figuraret. Ac si diceret: Propterea ipsae formationes coelestium ordinum in sacro eloquio diligenter inspiciendae sunt; quoniam idcirco factae sunt, ut nostrum animum ad invisibilium cognitionem per haec visibilia et nota revelarent, id est illuminarent. Etenim valde artificialiter vel prudenter, sive considerare usa est theologia, id est divina Scriptura, poeticis sacris formationibus, id est descriptionibus formarum vel figurarum ad sacra vel sancta repraesentanda propositarum, formationibus poeticis, id est excogitatis, vel adinventis ratione et expositis per similitudinem mysticae traditionis in non figuratis intellectibus, id est spiritibus sine figura et corporali forma in sua simplicitate consistentibus significandis. «Nostrum, ut dictum est,» videlicet in superiori capitulo «animum revelans» ab alto ignorantiae velamine, ut nuda et aperta facie coelestia contempletur: «et ipsi scilicet animo propria et connaturali reductione providens,» ut videlicet reducatur ad invisibilia cognoscenda instructus per ea quae connaturalia et propria illi sunt; et ad ipsum videlicet animum reformans vel coaptans, sive contemperans sanctas Scripturas anagogicas, ut prius nostra nobis conformata ad nos descenderent, et postea ad superiora reducendo illuminatos sublevarent. Hoc ergo theologia valde artificialiter fecit, ut nobis loquens nostra susciperet, et per nostra admonitos et eruditos ad sua sublevaret. Sed si cui fortassis hoc probandum videatur, inquantum ipsa theologia ad significationem visibilium pulchras et decentes ab iis quae nostra sunt, formationes assumpsit; reprehensibile autem et incongruum illud, quod indecoras etiam et indignas tantae puritati et maiestati similitudines apposuit: illi respondendum, propterea theologiam non solum similes, sed etiam dissimiles in demonstrationem divinorum formas assumpsisse, ut per illud quod dissimile et quasi alienum manifeste de ipsis per figuram dicitur etiam id, quod proprium videri poterat, figuratum et alienum ad proprietatem agnoscatur:

Hoc est, quod sequitur: «Si cui autem videtur sacras quidem recipi debere compositiones, tanquam simplicium in seipsis, ignotorumque nobis, et incontemplabilium subsistentium.» Hoc est, dignum esse ut recipiantur sacrae compositiones, id est figurationes vel formationes sacrae, quae de ipsis divinis et invisibilibus factae sunt, utpote de iis quae simplicia et incomposita sine figuratione corporali, et forma, ac per hoc nobis, qui corporalia tantum contemplari et cogitare novimus, ignota et incontemplabilia subsistunt, et nisi per visibilia signa et demonstrationes visibiles ostendi, ac percipi ab humano corde non possunt. Si cui ergo dignum videtur, et necessarium propter eiusmodi causas sacras compositiones recipiendas esse, ita duntaxat si pulchre et decenter, tantaeque puritati convenientes formarentur, nunc autem indecentes esse, «et inconvenientes existimat,» ille videlicet quaecunque, «sanctorum intellectuum,» id est spirituum descriptiones, quae «in eloquiis sacris» factae sunt; et existimat ille etiam inconveniens esse, omne hoc angelicorum nominum, ut theatrale sibi videtur figmentum, ut videlicet angeli, boves, et leones, et aquilae, et equi, et rotae, et currus, et throni, et caetera huiusmodi introducantur et nominentur: quod secundum ipsius existimationem theatrale videtur, et theatrali recitatione et irrisione dignum. Nobis autem pie sentientibus, et recte credentibus sic dicere durum, vel omne sic dicere durum, id est omnes sic durae et inconvenientes dictiones, et descriptiones, quod est quasi quoddam angelicorum nominum theatrum; vel si existimat ille sic dicere, id est sic dicendum esse hoc, quod in Scriptura fingitur, quasi durum, id est inconsonum et inconveniens angelicorum nominum theatrum esse: et si ille etiam ait debuisse theologos venientes vel descendentes ad corpoream facturam, id est materialem figurationem, universaliter, id est omnino incorporalium, coelestium videlicet et invisibilium, formare ea, scilicet invisibilia, et manifestare, quantum possibile eis esset propriis et cognatis figurationibus, id est inconvenientibus et similibus figurationibus sumptis apud nos, id est inter visibilia ista ex pretiosissimis, vel sumptis ex pretiosissimis apud nos, hoc est ex eis, quae pretiosissima sunt apud nos; et ex immaterialibus quoquomodo, id est ex eis, quae quoquo, id est aliquo modo immaterialia esse videntur et incorporalia, sicut videlicet lux, et ignis, et splendor, et calor, et caetera huiusmodi: quae, cum materialia sint, corporalia, multum tamen spirituali naturae subtilitate et puritate appropinquant. Si ergo dicat ille ex iis pretiosissimis, et aliquo modo immaterialibus et supereminentibus essentiis debere theologos sumpsisse figuras eorum, quae omnino incorporalia sunt, ut per ea, quae fere immaterialia et incorporalia sunt, vere incorporalia significarentur. Etsi adhuc dicat non debere circumpositas esse terrenas et novissimas, id est ultimas vel infimas, sive abiectas multiformitates, id est ex multis formis et variis compositas figuras, deiformibus simplicitatibus, id est spiritualibus naturis: quae quia deiformes sunt in gloria, terrenae et novissimae, et quia simplices in essentia, multiformitates ei omnino attribui non debuerunt. Et si dicat adhuc: Hoc quidem, id est si ex pretiosis et supereminentibus essentiis figurae invisibilium sumerentur, et terrenae, et novissimae formitates deiformibus simplicitatibus non circumponerentur, vel aptarentur: hoc quidem et nostrum sublimius futurum esset, hoc est, sublimius nos ad cognitionem spiritualium proveheret. Vel hoc quidem et nostrum esset, quia corporale esset, et materiale; et sublimius futurum esset, id est divinis et spiritualibus vicinius, ut ex utraque parte rationabile fieret: ut per hoc, quod nostrum esset, id est familiare et cognitum nobis, erudire non posset; et per hoc, quod sublimius et dignius esset, spiritualium excellentiae et dignitati congrueret. Et supermundanas etiam, id est coelestes et spirituales manifestationes non deduceret in inconvenientes dissimilitudines quemadmodum istae descriptiones faciunt; quia ex terrenis et novissimis essentiis similitudines inconvenientes et dissimiles rebus spiritualibus adducunt. Hoc etiam, id est si ex pulchris et decentibus formis tantum spiritualium figurae formarentur, non faceret iniuriam in divinas virtutes non convenientes formas eis attribuendo: quod facere est iniustum. Et aeque, id est, similiter non seduceret animum nostrum, sicut ista turpis et indecens formatio seducit, ut aliena de illis virtutibus et indigna cogitet, dum se in istas immundas inserit, vel ingerit compositiones: quae de ipsis indecenter factae sunt. Et fortassis adhuc aliud de his turpibus compositionibus malum proveniat, quod existimabuntur supercoelestia repleri, vel repleta esse leoninis quibusdam, et equinis multitudinibus, id est equorum et leonum, et mugitiva laudum oratione, et volatili angelorum praecipitatu; quia figurae leonum, et equorum, et boum, et avium, quorum rugire, et hinnire, et volare est, et qui Deum laudare non possunt nisi mugiendo, vel rugiendo, angelis tribuuntur. Et existimabuntur ipsa coelestia non solum his, sed etiam aliis animalibus et materiis ignobilioribus, ut vermibus, et carbonibus, et aliis huiusmodi, quae per figuram de spiritualibus dicta inveniuntur repleta, tanquam reclusa, id est patefacta, et aperta sint ipsa coelestia, ad inconsequens, id est inconveniens et ignobile, et possibile supra sit, ut eiusmodi admittantur in ea, vel et passibile, id est corruptibile. Et haec quidem omnia existimabuntur, dum describuntur, similitudines manifestativorum eloquiorum: quas ad manifestationem eloquia proponunt clare, id est manifeste, deformes. Si cui ergo hoc totum videatur (ut huc usque pendeat sententia, et demum ita inferatur) ei quidem ita videri, solas scilicet pulchras et excellentes species spiritualium, et divinorum significationi apponendas. Sed tamen si quis veritatem diligenter inquirat, eum agnoscere, quod sapientia divinorum eloquiorum utrasque convenienter apposuit.

Hoc est, quod sequitur: «Sed veritatis, ut existimo, inquisitio ostendit eloquiorum sacratissimam sapientiam in animorum, sive spirituum coelestium formationem utrumque valde providisse, ita ut neque in divinas (sic forsitan diceret quis) iniuriam faceret virtutes,» id est ut neque per ipsas humiles figurationes iniuriam faceret divinis virtutibus, id est spiritibus, qui divini sunt et sacri et incorporei: quod tamen fortassis aliquis iniuriam diceret, et dicendam putaret, cum tamen iniuria non sit, «neque nos» per easdem figurationes «infigeret passibiliter in viles humilitates imaginum,» id est in vilitatem humilium, sive in humilitatem vilium imaginum. Utrumque enim sapientia divini eloquii providit et cavit, ut per istas humiles figurationes, neque divinis iniuriam faceret, neque nostrum animum ad viles cogitationes vel existimationes falsas informaret. Et quidem primum quare divinis et invisibilibus manifestandis corporales et visibiles figurae et formae appositae sunt, necessaria et conveniens causa demonstratur, quam fortassis aliquis non unam diceret esse, sed duplicem, id est non solum ideo quia illa nisi per ista animo nostro manifestari non poterant, sed etiam ideo, quia in figuris et aenigmatibus mysticarum descriptionum ab impuris mentibus, et a malevolis divina secreta tegenda fuerant, et celanda. Ita, inquit, mysticarum descriptionum causam aliquis dicet: quod cum et ipse indubitanter et veraciter dicere potuisset, modeste alteri attribuit, ne forte suam auctoritatem commendare videretur.

Hoc est ergo, quod ait: «Quia quidem enim pulchre procuratae sunt informium formae, et figurae carentium figuris: non unam causam diceret quis esse nostram analogiam. Quia quidem enim.» Contra usum latinitatis secundum idioma linguae Graecae coniunctiones glomeravit, sive quia pro quod legatur, ut sit hic sensus: Quod quidem quis, id est aliquis, diceret non unam esse causam, hanc scilicet nostram analogiam, id est non solum nostram analogiam causam esse huius rei, quod procuratae sunt pulchre, id est convenienter a sacro eloquio formae informium et figurae carentium figuris, id est quod in sacro eloquio attributae sunt formae et figurae illis coelestibus spiritibus, qui in sua natura nec formas corporales habent, nec figuras. Huius, inquam, rei diceret quis non solum esse causam analogiam, id est conditionem nostram aliter non valentem ad invisibilium cognitionem pertingere, neque valentem immediate, id est sine medio aliquo extendit per intellectum in invisibiles contemplationes, id est in contemplationes invisibilium. Nostram analogiam dico etiam desiderantem proprias, et connaturales reductiones, hoc est, reduci ad invisibilium cognitionem, et contemplationem per ea, quae propria illi sunt et connaturalia, id est visibilia et corporalia quae videlicet corporalia praetendunt, id est proponunt formationes informium, id est spiritualium speculationum et supernaturalium, id est nostram naturam excedentium speculationum et omnino incomprehensibilium nobis, nisi per istas formationes passibiles demonstrarentur, et insinuarentur nobis. Analogiam conditionem dicit humanam; quoniam analogia est iuxta rationem et convenientiam plurium similium in uno proprietas, quemadmodum et grammatici analogias verborum assignare solent secundum similitudinem plurium sub una proprietate cadentium. Analogia igitur humanae naturae, id est conditio vel proprietas, sive convenientia, est ea posse et nosse quae ad hominem pertinent, et quae homo esse et posse accepit. Supra analogiam autem nostram, id est supra convenientiam et aequalitatem nostram est coelestia scrutari, nisi per ea quae apud nos sunt visibilia et nota nobis erudiamur. Haec ergo analogia, id est conditio humana, causa fuit quare sacrum eloquium mentibus humanis erudiendis de invisibilibus visibilia signa proposuit. Et non sola haec causa fuit, sed etiam «quia et hoc decentissimum est mysticis eloquiis,» occultare scilicet, «et inviam multis ponere sacram, et abditam,» id est occultam veritatem «supermundanorum intellectuum,» id est invisibilium spirituum «per incomprehensibilia divina aenigmata.» Propterea enim aenigmata, et parabolae, et figurae in mystico eloquio Scripturarum apponuntur, ne veritas spiritualium rerum carnalibus et immundis spiritibus patescat, et ut simul studiosos et devotos ipsa sua profunditate exerceat. Quam tamen causam hic auctor ex superabundanti commemorare iudicat. Ideo igitur tecta sunt ne omnibus pateant divina sacramenta, quia non omnes digni sunt agnitione veritatis. «Est enim non omnis sacer, neque omnium, ut eloquia aiunt, scientia.» Propterea enim quia non omnis homo sacer est idcirco veritas omnibus manifestanda non est; quoniam, si cunctis manifestaretur, multi illam per malitiam contradicendo roderent, vel immunde vivendo inquinarent. Unde dictum est: «Nolite Sanctum dare canibus (Matth. VII),» iis videlicet, qui dente malitiae veritatem propositam rodunt; «neque margaritas proiicere ante porcos (ibid.),» ante eos scilicet qui oblatam, quantum in se est, male vivendo polluunt. Hi sunt namque non sacri, id est non digni sacris, quorum non est scientia, «ut eloquia dicunt,» Scripturae sacrae. Apostolus enim dicit, quod «fides omnium non est (II Thess. III),» quoniam illa veritatis cognitio, qua Deus a sanctis, et iustis pie creditur, a perversis quibusque vel non recipitur, vel non digne tenetur.

«Si autem deformes imaginum descriptionis causas existimaverit quis inhonestum, dicens referri sic turpes formationes deiformibus et sanctissimis dispositionibus, sufficit ad eum dicere: Quomodo duplex est sanctae manifestationis modus?» Nunc tandem ad quaestionem superius obiectam respondet, in qua continebatur sacris et divinis non convenienter in sacro eloquio viles et abiectas formationes apponi, dicens: «Si quis existimaverit causas descriptionis imaginum deformes,» id est si quis existimaverit deformes, id est inconvenientes esse causas describendi imagines, dicens, inhonestum esse referri, id est aptari sic turpes formationes deiformibus et sanctissimis dispositionibus, id est ordinibus. Si quis, inquam, ita existimaverit, et ita dixerit: «Ad eum sufficit dicere quomodo duplex est sanctae manifestationis modus:» id est existimationi et oppositioni eiusmodi sufficienter respondetur in eo, quod sanctae manifestationis, quae fit per Scripturas, duplex modus esse ostenditur. «Unus quidem quasi consequens,» id est conveniens et decens, in quo signa signatam veritatem per consimilem proprietatem sequantur: propter similes imagines sacrarum figurarum convenientium, id est procedentium ad faciendam manifestationem, vel provenientium id est aptarum et concordantium cum eo, quod significant. «Alter vero modus est conformatus in omnino inconsequens,» id est discrepans, et inconveniens, et indecorum, propterea quod ipsae figurae et ipsa signa manifestantia veritatem non dicere videantur. Hoc est, quod ait: «Propter dissimiles formarum facturas.»

Sequitur: «Itaque colendam superessentialis divinitatis beatitudinem manifestativorum eloquiorum mysticae traditiones, aliquando quidem ut rationem, et intellectum, et essentiam laudant, divinam rationalitatem, et sapientiam eius declarantes, et vere existentem subsistentiam, et eorum, quae sunt subsistentiae, causam veram.» Ac si diceret: Quia duplex est modus manifestationis in sacro eloquio: alter videlicet per similia signa, alter per dissimilia signa formatus. Itaque etiam divinae naturae maiestatem ipsa sacra eloquia aliquando per similes, aliquando per dissimiles formationes repraesentant. Per similes quidem aliquando a corporalibus sumptas, aliquando ab incorporalibus. A corporalibus, sicut cum eam rationem et intellectum; a corporalibus, quemadmodum cum eam lumen et splendorem nominant, et caetera quae fiunt ad hunc modum. Aliquando autem per dissimiles formationes similiter ab incorporalibus, vel a corporalibus sumptas divinam naturam manifestant. Ab incorporalibus quidem, ut cum ei iram, zelum, poenitentiam attribuunt; a corporalibus vero, quando illi formas, vel figuras bestiarum, vel aliarum quarumlibet rerum corporalium in significatione apponunt. Hoc est ergo, quod dicit: «Itaque mysticae traditiones manifestativorum eloquiorum laudant colendam beatitudinem superessentialis divinitatis; aliquando quidem ut rationem, et intellectum, et essentiam, declarantes divinam subsistentiam eius vere existentem, et veram causam subsistentiae omnium eorum, quae sunt;» quoniam et in se vere subsistit, et subsistentia omnia subsistere facit, in eo quod illam essentiam appellant cum ipsa tamen supra omnem rationem, et intellectum, et essentiam in sua maiestate nec intelligibilis, nec comprehensibilis supra omnia subsistentia subsistat.

Sequitur: «Et quasi lumen eum formant, et vitam vocant.» Colendam scilicet beatitudinem mysticae traditiones, cum tamen ipsa super omne lumen sit lumen et super omnem vitam vita subsistat. Tot ergo, ac tantis modis sacra eloquia divinam maiestatem in figuratione formant. «Ipsis tantis mirabilibus formationibus castioribus manentibus, quam caeterae, quae incongruae videntur, et indignae, et ipsis tantis mirabilibus formationibus probatis quoquo modo excellere caeteras materiales formationes.» Ac si diceret: Quamvis ad illam excellentiam omnis formatio, vel repraesentatio inferior inveniatur, ad comparationem tamen aliarum formationum tam pulchrae, et tam decorae formationes excellere probantur. Cum scilicet divinitatis natura, ratio, et intellectus, et essentia, et lumen, et vita nominatur, quamvis et in his quoque formationibus ad ineffabilem veritatem exprimendam similitudo in manifestatione deficiat. Unde ait: «Deficientibus, et sic divina ad veritatem similitudine.» Ipsis videlicet excellentioribus similitudinibus etiam sic deficientibus, id est etiam in tanta excellentia deficientibus a divina similitudine, deficientibus scilicet ad veritatem, subauditur exprimendam. Omne enim, quod hic in signo est, minus est quam quod illic in veritate est. «Est enim, «scilicet divina natura,» super omnes essentiam, et vitam nullo quidem lumine characterizante, id est figurante, vel exprimente: et est excellens omni ratione, et intellectu incomparabiliter derelictis retrorsum, sive inferius a similitudine ipsius. Unde apparet si eius similitudo ratione et intellectu tanto superior est, quod ad eius similitudinem aequandam nec ratio, nec intellectus incedere potest.

Sequitur: «Aliquando vero dissimilibus manifestationibus ab ipsis eloquiis super mundane laudatur, eam invisibilem, et infinitam, et incomprehensibilem vocantibus, et quae, ex quibus non quid est sed qui non est, significatur.» Ac si dicat: Non solum similibus et excellentibus manifestationibus, atque ad eius imaginem accedentibus manifestatur: sed aliquando etiam manifestationibus dissimilibus, et ab ipsius natura peregrinis, ab eloquiis «supermundane,» id est mystice et spiritualiter, et super huius mundi speciem laudatur. Quando enim per pulchras formas laudatur, secundum speciem huius mundi laudatur, id est dicitur secundum aliquid, quod est ipsum per quod laudatur. Quando vero per dissimiles et a se alienas formationes laudatur, supermundane laudatur; quoniam, nec idem esse dicitur, nec secundum id, sed supra id totum aliud, per quod laudatur. Propterea ergo supermundane laudatur ab ipsis eloquiis formationibus dissimilibus. Eloquiis dico sive ipsis formationibus vocantibus eam, divinam scilicet naturam, invisibilem, et infinitam, et incomprehensam: primum infinitam in se; deinde invisibilem nobis; post incomprehensam a nobis; et alia quoque multa ipsis eloquiis vocantibus divinam naturam, quae talia sunt, ex quibus non quid est, sed quid non est, significatur. Cum enim invisibilis, et infinitus, et incomprehensus dicitur Deus: non quid est dicitur, sed quid non est enim visibilis, quia videri non potest, neque finitur, quia loco non clauditur, nec tempore terminatur; nec comprehensibilis est, quia etsi quod est creditur, quantum est non capitur. Qui ergo invisibilem dicit, non esse dicit quod est, sed non esse quod non est. Similiter et qui infinitum dicit, et incomprehensum, non dicit esse quod est, quia nihil esse affirmat. Sed non esse dicit quod non est, quia aliquid esse negat; quoniam et quod non affirmat, est quod dici non potest; et quod negat, est quod potest intelligi.

Sequitur: «Hoc enim, ut existimo, potentius est in ipsa.» Hoc videlicet, ex quo non quid est, sed quid non est significatur, potentius est, id est efficacius, et magis proprium, et expressum in ipsa; quoniam, qui dicit quod non est, dicit quod aliquo modo potest intelligi; qui autem dicit quod est, dicit quod nullo modo potest comprehendi. Sed potentius est et excellentius quantum ad veritatis expressionem, dicere, quod non est Deus, quam quod est. «Quoniam quidem ut occulta, et sacerdotalis traditio subintroduxit: hoc quidem non esse secundum quid eorum, quae sunt, eam vere dicimus: ignoramus autem superessentialem ipsius, et invisibilem, et ineffabilem infinalitatem» Ac si diceret: Sicut testatur auctoritas sacrae Scripturae, subintroducta ex occulto ad manifestationem, et tradita ad correctionem et informationem. Sicut ergo ipsa traditio, id est ipsa auctoritas tradita, occulta quantum ad mysteria sacramentorum occultorum, et sacerdotalis quantum ad ipsorum divinorum scriptorum dignitatem et sanctitatem, et sui sanctificationem, quia et a divinis sacerdotibus, et propheticis tradita est, et propter sanctificandos per eam divinitus sanctificata. Sicut ergo ipsa occulta et sacerdotalis traditio subintroduxit, didicimus eorum, quae sunt, omnium non esse hoc, id est tale quid secundum quod vere dicimus esse eam, id est divinam naturam, quia nulla rerum creatarum species ita eius similitudini approximat, ut id, quod vere in ipsa est, expresse et secundum proprietatem ostendat. Vel ita didicimus non esse eam vere quod dicimus eam esse secundum quid, hoc est secundum aliquid eorum quae sunt: quod enim vere est secundum aliquid eorum, quae sunt, totum dici non potest: et ideo cum eam secundum illa, quae sunt, aliquid esse dicimus, nondum quod vere est per expressionem manifestamus. Ignoramus autem superessentialem ipsius, et invisibilem, et ineffabilem infinalitatem. Quod enim infinitum est ab humana scientia existimari non potest: quod, quia ineffabile est, non dicitur; et quia invisibile est, non cognoscitur; et quia superessentiale est, non comprehenditur. De ipso igitur mens humana aliquid capere potest, ipsum non potest; et lingua humana de ipso aliquid dicere potest, ipsum non potest, nec idcirco tamen falsum existimandum est quod de ipso dicitur; quoniam de ipso tantum est, et non ipse hoc, quod dicitur; neque vanum, quod de ipso cogitatur, quoniam de ipso tantum est, et non ipse hoc, quod cogitatur; quoniam verum dicitur, et veritas cogitatur: quae sic ducit ad ipsum, quamvis sublimius et excelsius consistat in ipso.

Sequitur: «Si igitur negationes in divinis verae, affirmationes vero incompactae; obscuritati arcanorum magis apta est per dissimiles formationes manifestatio.» Ac si dicat: Quia expressius et magis proprie Deum non esse quidquam esse dicimus, cum et esse aliquid, et non esse veraciter dicamus, manifestum est in divinis, id est iis quae de Deo dicuntur, et Deo attribuuntur, negationes veras esse, id est proprias; affirmationes vero incompactas, id est improprias et non cohaerentes, quoniam dissimilia iungere et coaptare conantur secundum illum modum dicendi, quo de Deo formari non potest aliter humana locutio. Si autem negationes in divinis verae sunt, id est propriae, et affirmationes incompactae, id est impropriae, manifestum est quoniam obscuritati arcanorum revelandorum magis apta est manifestatio facta per dissimiles formationes, quam per similes; quoniam illa removendo quasi per negationem quid non sit Deus demonstrare nititur; ista vero ponendo, quasi per affirmationem quid sit ostendere conatur. «Et nunc itaque non turpes replent coelestes ornatus eloquiorum sacrae descriptiones dissimilibus eos formarum facturis manifestantes; et per has ostendentes materialibus simul omnibus super mundalium excellentias. Et nunc itaque» quandoquidem dissimiles figurationes in divinis magis proprie constant secundum eum modum, quo de Deo ex omnibus, quae sunt, nihil proprie nominatur; secundum hunc itaque modum non replent, id est repletos asserunt, coelestes ornatus, id est coelestes ordines vel dispositiones, ipsae turpes, id est deformes, quae in sacro eloquio proponuntur formationes; manifestantes eos scilicet ornatus, dissimilibus facturis, id est compositionibus formarum dissimilibus, et alienis ab eorum excellentia; et per has facturas ostendentes supermundalium, id est coelestium et invisibilium excellentias simul omnibus materialibus; hoc est excellentias ad omnia materialia; id est ostendentes, quod ipsa supermundalia, et spiritualia omnibus materialibus excellunt. In hoc enim, quod eis dissimiles figuras attribuunt, ostendunt quod et illa quoque, quae et secundum similitudinem de ipsis dici videntur, ad proprietatem illorum non assurgunt.

Sequitur: «Quin vero et nostrum animum reducant magis dissimiles similitudines, non existimo quemquam bene sapientum contradicere.» Ac si dicat: Non solum ideo dissimiles figurationes probabiles sunt, quod supermundalium excellentias ostendunt; sed ideo etiam quod nostrum animum magis quam similes figurationes a materialibus et corporalibus reducunt, neque in se quiescere sinunt. Audi magnum sacramentum. Quod Deus est, super omne est; et cum quaeritur quid est, hoc dici non potest, quia cogitari non potest. Quod enim cogitari potest, ascendit in cor hominis, et capitur a corde hominis, vel in his quae videntur secundum speciem, vel secundum ea quae per imaginationem, vel in iis quae sentiuntur intus per experientiam et veritatem; et non capit cor hominis, nisi quae novit, vel secundum ea quae novit. Novit autem ea, quae foris per sensum concipit, et ea quae intus per experientiam sentit; et omne quod capit, vel in istis capit, vel secundum ista coniicit. Quod autem nec in istis, nec secundum ista est, cor humanum capere non potest. Quod autem Deus est, nec horum aliquid est, quia creatura non est; nec secundum ista est, quia Creator est. Quod ergo Deus est, nec in istis inveniri potest, nec secundum ista intelligi quale est. Si enim intelligeretur secundum ista, in eadem similitudine deduceretur ad ista, et esset hoc in istis, quod in illo est. Quaecunque autem in creaturis sunt, magis sibi vicina sunt et cognata, quia facta sunt; quam opus artifici, et factura plasmatori. Omne enim tempus ad aeternitatem comparatum, et omne spatium ad immensitatem compositum, minus invenitur habens, quam quaelibet prolixitas temporis ad momentum collata, vel quantitatis extensio quantumvis excrescens, ad atomi proportionem relata. Sic quod Deus est, ad creaturam comparatum amplius excellens invenitur, quam quod summum est conditum ad ea, quae sunt ima, vel extrema facta, comparatum. Non ergo secundum ista potest cogitari Deus quod est; quoniam aliud est, et aliter est, et longe, et remote, et dissimiliter; et quid est dici non potest. Si enim aliquod horum dicitur, aliud est. Si secundum aliquid horum dicitur, aliter est. Quid ergo dicendum est quod Deus est? Si coelum dicitur, aliud est. Si terra dicitur, aliud est; et quidquid in coelo est, et in terra est, non est hoc quod Deus est. Ergo aliud est hoc quod Deus est. Et hoc quid est? Solum hoc dici potest, quod aliud est, et quid est, dici non potest. Habemus ergo quod dicamus, non est hoc Deus; sed non habemus quod dicamus, hoc est Deus; quia omne quod habemus, hoc non est Deus, et non habemus in his omnibus, neque invenimus quod est Deus. Omne enim hoc aliud est a Deo; quia non est Deus omne quod factum est a Deo, et non videt oculus, neque mens capit, nisi hoc, vel secundum hoc quod non est Deus, sed a Deo. Homo enim sensum hominis habet, et sentit secundum sensum hominis, vel quod extra est secundum carnem, vel quod intus est secundum mentem, et non habet amplius homo. Oculus carnis quae ad carnem, oculus mentis quae ad mentem. Amplius quid? «Nemo hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui est in homine.» (I Cor. II).» Sic quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei; et qui habet spiritum Dei, sit per spiritum Dei quae sunt Dei. Est autem oculus triplex: oculus carnis, oculus rationis, oculus contemplationis. Oculus carnis apertus est, oculus rationis lippus, oculus contemplationis clausus et caecus. Oculo carnis videtur mundus, et ea quae sunt in mundo. Oculo rationis animus, et ea quae sunt in animo. Oculo contemplationis Deus, et ea quae sunt in Deo. Oculo carnis videt homo quae sunt extra se; oculo rationis quae sunt in se; oculo contemplationis quae sunt intra se et supra se. Ergo Deus, quod est, incogitabilis est, sed hominum, et humanae rationi: quae non percipit, nisi quod novit, vel secundum id quod novit, quod est in se vel extra se. Qui autem spiritum Dei in se habent, et Deum habent: hi Deum vident, quia oculum illuminatum habent quo Deus videri potest, et sentiunt non in alio, vel secundum aliud quod ipse non est, sed ipsum et in ipso quod est, quod praesens est. Nec tamen id dici potest, quia ineffabile est, quia incogitabile est; et sentitur, et non exprimitur. Ergo, omne quod dicitur de Deo quia est, secundum id dicitur, quod dici et cogitari potest, quoniam aliter dici non potest; et omne quod dici et cogitari potest, minus est et infra est quam quod Deus est. Ipsum hoc, quod dicitur, minus dicitur, et ipsum hoc non dicitur quod est Deus, quia qui aliquid dicit secundum aliquid dicit, et cogitat quod dicit, et secundum quod dicit. Nominas Deum, et duas syllabas formas; et totum dixisse putas quod est. Quid cogitasti? Quod enim cogitasti, hoc dixisti. Cogitavi, inquis, quod supra omnia est: hoc quid est? Si cogitare potes quid est, hoc dicere potes. Si autem cogitare non potes, dicere non potes; quia, quod non potest cogitari, non potest dici. Dixisti Deus: et quid est Deus? Quid cogitas, aut quale cogitas cum dicis Deus? Quod enim sonat, hoc est inspiciens vel currens, sive timor, vel quodlibet aliud existimaveris ut potes de ipso. Ergo cum dicis Deus, inspicientem dicis et contemplantem, et considerantem omnia. Et quid est hoc? Quomodo inspicit Deus, et quomodo videt? Quid est videre eius, nisi esse eius? Et hoc quale est? Si autem currentem intelligis, quia penetrat omnia, et apprehendit, et continet omne quod est, currere illi hoc stare est. Et hoc quis capiat? Si vero timorem interpretaris; et ipsum sub hoc nomine cogitandum asseris cum dicitur Deus: quis explicare possit quomodo timor sit Deus? Quod si idcirco timorem dici putes quoniam timetur, quomodo timetur quod non videtur? quomodo videri potest quod non potest cogitari? et quomodo timeri potest quod non potest sciri? Vide ergo quid dicas, cum dicis Deus; aut quid cogites, cum dicis Deus. Creatorem, inquis, omnium cogito, cum dico Deus, qui omnia fecit, et ipse factus non est. Ergo cum dicis Deus, cogitas quod fecit omnia. Cogitas quod fecit, et non cogitas quod est ipse qui fecit. Nondum adhuc attigisti quod spoponderas, ut cogites, et intelligas quid est Deus. Minus est totum hoc quod dicis; et non est hoc totum ipse de quo dicis; et tamen de ipso hoc dicis, non ut accedas ad ipsum, sed ut ipsi appropinques. Magnum est enim homini nunc ad ipsum ire, etsi non detur pervenire. Dabitur autem postea, cum venerit quod perfectum est; et coeperit videre homo sicut videtur, non per speculum imaginem, sed facie ad faciem veritatem. Nunc autem interim totum imago est, et ipsa imago longe a veritate est; et tamen facit quod potest quasi imago; et convertit animum, sed non perducit. Hoc enim solum potest in nobis et nos in illa hoc solum, quia nec ipsa amplius ostendere potest, neque nos aliud comprehendere, et est tamen imago quaedam sublimior, et magis appropinquans veritati, ita ut magis nobis appellari veritas possit, quia aliud nihil est super illam, quo expressius veritas demonstrari possit. Dicitur namque quod Deus ignis est; et manifesta est figura; quoniam Deus ad proprietatem, ignis non est; quoniam ignis corpus est, Deus corpus non est. Dicitur etiam, quod Deus lumen est; et apparet hic similiter imago veritatis, aliud a veritate, quoniam Deus lumen non est secundum proprietatem, quod secundum figuram nominatur. Omnia enim haec visibilia sunt, et longe a Deo sunt per proprietatem naturae, etiamsi secundum similitudinem solam, quae et ipsa ad excellentiam maiestatis exigua est, coaptantur. Est autem alia natura incorporea magis vicina Deo, inter quam ac Deum nulla alia media est natura; et haec ad similitudinem magis accedit, quamvis et ipsa a veritate longe sit. Secundum hanc itaque a nobis altissimam naturam ad Deum nobis sublimis similitudo formatur, cum dicitur Deus spiritus, et sapientia, et ratio, et amor; quia anima spiritus est, et angelus spiritus est, et in ipso spiritu ratio, sapientia et amor est. Et novimus quid sit spiritus, quantum animam novimus, et angelum novimus; et per animam angelum novimus, quantum nosmetipsos novimus; quamvis et hoc modicum, et vix dici possit cognitio. Cum ergo audimus quod Deus spiritus est, cogitamus animam, et angelum, et existimamus similitudinem, quoniam tale aliquid Deus est qualis anima est, et angelus, quia anima et angelus spiritus est. Et nescimus quam longe hoc est a veritate incomprehensibilis excellentiae. Qui enim diceret corpus spiritum, falsum diceret, quoniam corpus spiritus non est nec spiritus corpus. Qui ergo hoc diceret, iure reprehenderetur; et veritati contrarius iudicaretur, et tamen qui dicit Deum esse spiritum, verum dixisse existimatur. Nemo illum falsitatis arguit, cum tamen magis vicina sunt natura, et conditione corpus et spiritus, quam spiritus et Deus. Hic enim utrumque creatura est, et utrumque comprehensibile est, et mutabile utrumque, et finitum. Illic autem unum quidem aeternum est, alterum temporale; unum immensum, alterum comprehensibile; unum semper idem manens, alterum mutabile; unum sub scientiam cadens, alterum incogitabile. Et tamen, quia aliud dici non potest, hoc dicitur; ne nihil dicatur, ubi aliud dicendum est, et dici non potest quod est; vel si dici potest, intelligi non potest. Hoc ergo dicitur, et tolerat hoc veritas de se, et commendat hoc nobis pro veritate, qui ipsam adhuc veritatem capere non possumus, donec transeat figura, et veritas manifestetur, super omne hoc, et extra omne hoc, nude et aperte ut est ipsa. Nunc ergo usque adhuc manent figurae, et ex ipsis quaedam longe sunt, et apparent quod sunt similitudo tantum; quaedam vero propriae sunt, et accipiuntur quasi pro veritate, cum sint tantum signa veritatis et non veritas, in quibus quidem si nihil altius fuerit ad ipsam, concedit haec veritas nobis, et non reputat impossibilitatem. Si autem propinquae fuerint et consimiles, proximae tamen non fuerint, et appareat aliud sublimius ad veritatem manifestandam; non patitur veritas ad ipsas deduci secundum proprietatem, quoniam in altero perfectius se demonstrat, in quo probat se hic esse tantum per similitudinem. In illo vero supremo, quo altius nihil est, ad ipsam non apparet alterum, quo figura probetur; et idcirco ipsum sic accipere oportet ut est, quoniam aliud non datur, donec veniat quod perfectum est. Omnis ergo figura tanto evidentius veritatem demonstrat, quanto apertius per dissimilem similitudinem figuram se esse, et non veritatem probat; atque in hoc nostrum animum dissimiles similitudines magis ad veritatem reducunt, quo ipsum in sola similitudine manere non permittunt.

Quapropter, inquit, «non existimo quemquam bene sapientum contradicere» contra hoc quod dissimiles similitudines nostrum animum ad veritatem reducunt. Siquidem «consequens est, per pretiosiores sacras formationes seduci,» id est consequi, vel provenire, vel contingere potest facile, ut per illas sacrarum rerum formationes, quae pretiosiores repraesentantur in sacro eloquio, seducantur cogitationes hominum «existimantes quasdam coelestes essentias esse auriformes,» sicut in quibusdam locis Scripturarum per similitudinem repraesentantur; et existimantes etiam in coelo esse quosdam fulgureos viros decora indutos vestimenta, quemadmodum angeli apparuisse leguntur splendidis vestibus et vultibus fulgoreis, «candidum, et igneum innocue respergentes,» id est emittentes, vel fundentes claritatem, et lumen; candidum quidem quantum ad vestimenta, et igneum quantum ad vultus flammeos et ardentes; innocue, id est sine laesione, constante in hoc ipso divino miraculo, quia in divinis et coelestibus naturis, quae hic demonstrantur per speciem, aliter illic sunt secundum veritatem, in quibus naturae visibilis species cernitur, effectus non invenitur.

Sequitur: «Et quibuscunque aliis similibus imaginatis formis,» id est secundum imaginabilia expressis, «Theologia coelestes figuravit intellectus,» id est spirituales naturas repraesentavit, ut a superioribus (subauditur) hic consequens est seduci existimantes coelestes essentias in sua natura tales existere. «Quod quidem ne paterentur, qui nihil visibilibus bonis altius intelligunt,» id est hoc existimarent ii qui alia bona esse non putant altiora, vel meliora his visibilibus bonis; ideo «sanctorum theologorum sapientia restitutiva mirabiliter descendit ad indecoras similitudines,» id est ideo sancti theologi, qui per sapientiam suam restituentem, et reformantem nos ad cognitionem veritatis divina nobis eloquia tradiderunt, mirabili consideratione descenderunt ad indecoras similitudines assumendas, ut eas divinis et coelestibus naturis aptarent; et per ipsas alia quoque quae de illis magnifice, et decore dici videntur, ad similitudinem, et non ad proprietatem referenda ostenderent. Hoc ergo fecit sapientia sanctorum theologorum «non concedens materiale nostrum in turpibus imaginibus remanens quiescere; purgans vero, sursum ferens animae, et suggerens deformitate compositionum tanquam neque iusto, neque vero probante esse; et quod neque valde materialibus sic turpibus similia secundum veritatem sint super coelestia, et divina spectacula.» Ac si diceret: Sapientia theologorum ad indecoras similitudines descendens, in hoc ipso mirabiliter nostrae restitutioni providit, non concedens materiale nostrum, id est carnalem sensum nostrum, et materialibus inhaerentem, quiescere materiale dico remanens in turpibus imaginibus, id est quantum in se est remanere volens, ut haec sola cogitet, et sola haec quasi vera accipiat, si in eis quiescere permitteretur, et non ipsarum turpitudine imaginum ad alia pulchra, et vera quaerenda exire compelleretur; vel non concedens materiale nostrum quiescere remanens in turpibus imaginibus, id est non concedens, ut vel quiescat, vel remaneat per ipsarum turpitudinem imaginum illud expellens, et ad superiora promovens; purgans vero sursum ferens scilicet virtutem animae, id est intellectualem vim animae, quae sursum fert, et ad superiora intendit; purgans ab imaginum admistione, ut spiritualia, et invisibilia pure, et simpliciter contemplari assuescat; et suggerens, id est admonens et persuadens animae ex ipsa deformitate compositionum, quod super coelestia, et divina spectacula non valde similia sunt, secundum veritatem materialibus, praecipue sic turpibus, tanquam neque iusto, neque vero probante esse, videlicet his illa similia; vel suggerens deformitate compositionum tanquam neque iusto, neque vero probante esse; subauditur eo modo in proprietate spiritualium, et invisibilium naturarum, quemadmodum in specie, et imagine visibilium demonstratur; et suggerens etiam, quod neque valde, id est non multum similia sunt secundum veritatem suam supercoelestia, et divina spectacula materialibus sic turpibus.

Sequitur: «Sed itaque et hoc intelligere oportet, nihil eorum, quae sunt, esse universaliter boni participatione privatum. Siquidem, ut eloquiorum veritas ait, omnia bona valde.» Superius demonstravit dissimiles repraesentationes propterea ad divinorum manifestationem convenienter adduci, ut ex eis, quae evidenter dissimilia apparent, illa quoque, quae similia videbantur, extra proprietatem esse agnoscantur. Nunc vero demonstrat, quod propter hoc etiam non inconvenienter dissimilitudines assumuntur; quoniam et illa quoque, quae dissimilia a divinorum, et spiritualium veritate esse videntur, aliquid habent cum ipsis, in quo similia dici possunt, quoniam nihil in universitate est, quod a summo bono participationem non trahat; ac per hoc eo quod cum illo participat, convenienter imaginem illius, ac similitudinem repraesentat. Itaque non solum superiorem causam considerare oportet, sed et hoc etiam intelligere oportet, nihil eorum, quae sunt universaliter, esse boni participatione privatum. Quia «sicut eloquiorum veritas ait,» id est vera eloquia aiunt, «omnia bona valde.» Sic enim scriptum est in Genesi: «Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona (Gen. I).» Si ergo omnia bona erant, in omnibus bonum erat, et omnia bona participabant, et ex bono omnia habebant aliquid simile cum bono; ex quo bonum ipsum intelligi possit, et cognosci in ipsis. Unde sequitur: «Est ergo,» id est contingit, «ex omnibus» scilicet rebus «intelligere bonas speculationes; et invisibilibus, et intellectualibus formare,» sive aptare «similitudines dictas dissimiles;» quas scilicet superius diximus dissimiles: «formare» dico «ex ipsis materialibus,» id est corporalibus et visibilibus. Sic tamen ut ea, quae secundum similitudinem visibilium invisibilibus tribuuntur, aliter in ipsis visibilibus, aliter in invisibilibus subsistere agnoscantur. Hoc enim quidem ait: «Altero modo intellectualibus habentibus,» ea scilicet, quae sensibilibus aliter distributa sunt.

Sequitur: «Etenim furor irrationabilibus quidem ex passibili motu inest; et omnis irrationabilitatis est repletus furibundus eorum motus.» Modo quibusdam exemplis propositis probat quod ea, quae de visibilium natura ad invisibilia referuntur aliter hic atque aliter ibi subsistunt; quemadmodum furor, et concupiscentia, et caetera, quae de visibilibus ad invisibilia per similitudinem referuntur; ac si diceret: Ea, quae visibilibus ad invisibilia aptantur, aliter se in ipsis visibilibus, atque aliter in invisibilibus habere credenda sunt; sicut in iis, quae subsequuntur, aperte potest intelligi. «Furor» enim «in irrationabilibus,» id est irrationabiliter incedentibus et agentibus, sive ea rationem non habeant, sive rationem habentia secundum rationem non incedant. His quidem furor inest ex passibili motu, id est impetuoso, et ferventi, et secundum passionem dominantem nato; et omnis irrationabilitatis repletus est furibundus eorum motus. Ille namque motus furor nominatur, qui omnino extra rationem fervens solo impetu fertur passionis. «Sed in intellectualibus altero modo oportet irascibile intelligere;» hoc modo videlicet, ut ipsum irascibile in illis intelligatur, declarans eorum virilem rationabilitatem, et immanem quietem in divinis, et immutabilibus fundamentis. Cum enim furor in spiritali, coelestique natura nominatur, non impetus, vel motus nominatur, sed quies, et immutabilitas intelligitur. Hac ratione inter dissimilia, et contraria considerata, quod sicut in his furor impetu, et vehementia supervenientem molestiam propellere nititur; ita illic quies immobilis persistens nulla concussione superveniente turbatur, propter hoc ipsam quietem immanem vocat, id est fortem, et robustum, et imperturbabilem; omnem motum sine motu repellentem, et omnem violentiam sine concussione, et conturbatione sui comprimentem; quae tamen quies non ex ipsis est, sed ex divinis et immutabilibus fundamentis, quibus inhaerent, id est amore et contemplatione divina, quibus ad aeternitatem firmantur, ne ullatenus amodo commoveri possint. Haec autem quies, quoniam non necessitatis est, ut inviti teneantur, sed voluntatis, ut infatigabiliter amantes non deserantur; idcirco quieti rationabilitatem virilem adiunxit, ostendens quod per rationem illuminantem, mala quae discernunt, viriliter respuunt, et per amorem afficientem in bonis, quae sentiunt, quieti sunt, ut quies per rationem muniatur, ne affectum malorum suscipiat; et ratio per quietem custodiatur, ne in odio mali se opponens tranquillitatis terminos transcendat. Hanc ergo virilem rationem, et immanem quietem, liberam et absolutam, nullamque perturbationem suscipientem furor divinis aptatus significat; quia, sicut diximus, quemadmodum hic furor ingruentem molestiam per insaniam repellit, ita illic rationabilis, et voluntaria quies per immutabilitatem concussionem non recipit.

Sequitur: «Eodem modo concupiscentiam esse dicimus in irrationabilibus inconsultam quamdam, et materialem ex naturali motu, aut consuetudine in mutabilibus incontinenter ingenitam, passibilitatem, et irrationabilem corporalis voluptatis continuitatem; simul omne animal compellentis in secundum sensum concupiscibile.» Postquam demonstravit quid significet furor sensibilibus et materialibus attributus, quid item immaterialibus et invisibilibus naturis coaptatus; nunc consequenter differentiam concupiscentiae ostendit, sive quando de corporalibus dicitur, sive quando in spiritualibus, et divinis nominatur. Corporalium quidem concupiscentium definiens esse passibilitatem quamdam, sive passionem, id est dominantem affectionem, inconsultam quidem, quia ratione non fertur, sed trahitur temerario appetitu in ea, quorum delectatione afficitur; et materialem, id est ex carne et ex sensu carnali surgentem, et carnalia, et sensibilia apparentem, passibilitatem dico ingenitam aut ex naturali motu, quando scilicet secundum naturam est appetitus eius; aut ex consuetudine in ipsis mutabilibus incontinenter habita, quando extra naturam, vel contra fertur desiderium illius: et irrationabilem corporalis voluptatis continuitatem; subauditur dicimus esse ipsam concupiscentiam, irrationabilem continuitatem, id est productionem, vel intentionem, vel effusionem corporalis voluptatis, hoc est de corpore surgentis, et ad corporalia tendentis, et compellentis etiam omne animal scilicet per appetitus sui violentiam, in id quod concupiscibile est secundum sensum. Et talem quidem concupiscentiam corporalium esse intelligimus. «Cum vero dissimiles similitudines non intellectualibus, et spiritualibus circumponentes,» vel vestientes: «circumformatus,» id est adaptamus «eis concupiscentiam;» tunc ipsam concupiscentiam, non qualem prius, sed amorem potius divinum intelligere oportet, et desiderium immaterialitatis, sive incorporalitatis, et divinitatis super rationem, et intellectum existens; quoniam plus amari potest quam investigari vel intelligi; et inflexibile, quoniam ad unum semper est; et non indigens, quoniam quod amatur praesens est. Desiderium dico contemplationis superessentialiter castae et impassibilis, hoc est eius rei, quam contemplantur superessentialiter, omnem scilicet essentiam, et naturam animo transeuntes, cuius rei amor et castus est, quoniam corruptionem amanti non ingerit, et impassibilis quoniam suaviter reficiens desiderantem non affligit. «Et oportet etiam intelligere ipsam concupiscentiam desiderium esse, tendens ad illam puram, et sublimissimam claritatem; et ad invisibilem, et formificam pulchritudinem aeternae, verae, et invisibilis societatis,» quae videlicet pulchritudo formifica dicitur, quoniam sibi conformat conversos ad se, ut pulchri fiant, amantes pulchritudinem veram, non sicut in carne, et secundum carnem, ubi amator pulchritudinis turpi esse potest; et pulchritudinis possessor non bonus inveniri; illic autem qui amat, possidet, et esse incipit qui habere diligit. Talem ergo amorem, et tale desiderium inconcupiscentia spiritualium ac divinorum intelligere oportet.

Sequitur: «Et veluti potentiam suscipit quidem in sufficientia, et in conversibilitate; et a nulla affligitur; virtute per inconfusum, et immutabilem divinae pulchritudinis amorem, et universalem revocationem in id quod vere est appetendum.» Ac si diceret: Ipsa concupiscentia, sive desiderium castum aeternorum, et invisibilium bonorum, quia inflexibile est, sicut dictum est, et non indigens, idcirco excepit, sive accipit in sua sufficientia, et conversibilitate ad Deum, et ad divina, quasi potentia quamdam sive excellentiam et firmitatem, ut affligi omnino non possit ab aliqua contraria virtute, vel violentia, vel fortitudine. Nullus enim laedi potest, vel affligi, nisi in eo quod diligit; et propterea qui illud solum diligit quod auferri non potest, laedi omnino non potest, quia nec extra illud aliud appetit, in illo sufficientiam habens, nec de illius amissione sollicitatur, illud immutabiliter obtinens. Quia ergo sufficiens est, non patitur indigentiam; et quia inflexibile est, sustinere non potest violentiam. Et hoc quidem ei confertur per inconfusum, et immutabilem divinae pulchritudinis amorem et universalem revocationem in id quod vere est appetendum. Quia enim in illis amor Dei inconfusus est, vel, ut aliter dicatur, impermistus et purus; idcirco desiderium eorum ad diversa non scinditur. Et quia immutabilis est, ab eodem non flectitur. Et quia universaliter revocantur, et colliguntur in id quod vere est appetendum, nulla exteriori violentia turbatur. Si enim toto desiderio ad veritatem amandam non revocarentur, nec colligerentur, procul dubio laedi et affligi possent, ubi mutabilibus, et transitoriis mente inhaererent. Nunc autem, quia toti illic sunt, ubi omnia immutabiliter consistunt; fit ut ipsi quoque per cohaesionem dilectionis, afflictionis mutabilitatem sentire non possint.

Sequitur: «Sed et ipsam irrationabilitatem, et insensualitatem in quidem irrationabilibus animalibus, aut in animatis materiis, defectum rationis et sensus proprie vocamus; in autem immaterialibus, et intellectualibus essentiis sancte, et decenter supereminentias earum ut supermundalium confitemur, nostram transitoriam, et corporalem rationem et materialem, et alienatum incorporalibus animi sensum excellentes.» Aliis exemplis propositis ostendit ea quae de visibilibus et invisibilibus eadem dicuntur, non similiter dici, neque eodem modo. Ac si diceret: Non solum furor, et concupiscentia aliter hic atque aliter illic intelligere oportet. Irrationabilitas enim, quae significat excelsum rationis; et insensualitas, quae excessum sensibilitatis demonstrat, quando hic nominantur, id est in irrationabilibus et sensum non habentibus, defectum ostendit rationis et sensibilitatis; quando vero illic, hoc est, in divinis et intellectualibus naturis dicitur, supra rationem et sensum aliquid non per defectum, sed per profectum significatur. Excessus enim rationis et sensibilitatis vel sursum fit, vel deorsum, cum videlicet a ratione, et sensu vel deficiens corruit, ut hoc non habeat, vel supra proficiens transcendit, ut amplius habeat. Unde et in sacra Scriptura sanctos viros Spiritu Dei afflatos exstasim, id est mentis excessum aliquoties passos invenimus; quoniam supra rationem et sensum humanum ducti in hoc a ratione et sensu excesserunt, quo ad id, quod altius ratione erat, pertingentes in ipso vivificari et ab ipso illuminari coeperunt. Illis ergo excessus fuit in eo quod amplius acceperunt, sicut istis excessus factus est in eo, quod id ipsum perdiderunt. Propterea ergo irrationabilitatem et insensualitatem in irrationabilibus quidem animalibus et in materiis inanimatis defectum rationis, et sensus proprie vocamus; in immaterialibus autem, et intellectualibus essentiis quoties irrationabilitatem, et insensualitatem nominamus, confitemur non defectum earum; sed potius supereminentias earum, utpote supermundalium. Confitemur, dico, sancte, et decenter, id est nihil irreverenter vel indecenter eis attribuentes; sed, sicut decet supereminentias vel excellentias supermundalium, id est spiritualium essentiarum, quae excellunt nostram transitoriam et corporalem rationem, id est rationem quae neque supra transitoria ascendere, neque extra corporalia omnino comprehendere aliquid potest; et excellentes sensum animi nostri materialem et alienatum in corporalibus hoc est, ad materialia tantum vigentem; et per materialia et corporalia ab immaterialibus, et incorporalibus alienatum, eadem percipere non valentem. Quia ergo supra talem rationem, supra talem sensum per excellentiam contemplationis constitutae sunt, merito a tali ratione, et sensu alienae perhibentur, ut haec ipsa eorum insensibilitas et irrationabilitas, non intelligatur stupor sive ignorantia, sed alia esse et viri cognitio, et boni perceptio; et qualis apud nos est, vel secundum nos, non esse.

Sequitur: «Est itaque non dissonas formare coelestibus formas, et ex vilibus materiae partibus; quoniam et ipsa ex vere bono subsistentiam possidens, per omnem sui materialem dispositionem imagines quasdam intellectualis pulchritudinis habet; et possibile est per eas reduci ad immateriales primas formas, dissimiliter, ut dictum est, similitudinibus acceptis, et eisdem non similiter; compacte autem, et pulchre intellectualibusque, et sensibilibus proprietatibus definitis.» Subiungit aliam causam priori, pro qua convenienter ex visibilibus ad invisibilia similitudines trahuntur, secundum ea etiam, quae contraria videntur; non solum videlicet quia ea, quae dicuntur aliter hic, et aliter ibi subsistere intelliguntur, sed ideo etiam, quia quaecunque hic sunt secundum aliud similitudinem habent ad ea quae ibi subsistunt, quoniam et haec, et illa ab uno bono sunt, quod sunt; et secundum imaginem, quam ad illud possident ista, illorum quoque figuram et similitudinem praetendunt. Hoc est quod dicit: «Est,» id est contingit, «formare coelestibus,» videlicet essentiis formas non dissonas, etiam «ex vilibus partibus materiae,» id est corporalis substantiae, quoniam et ipsa scilicet materia possidens subsistentiam ex vere bono habet quasdam imagines intellectualis pulchritudinis per omnem sui materialem dispositionem: et per eas scilicet imagines possibile est reduci animum ad illas primas immateriales formas, id est ad formas immaterialium et spiritualium essentiarum, quae primae sunt ad ista quia secundum illa ista, et ad illa ista, et propter illa ista. Possibile est dico reduci de istis, ad illa tamen, similitudinibus ipsis dissimiliter acceptis, ut videlicet, quae hic sunt, et de illis dicuntur, aliter ibi esse, et subsistere intelligantur. Et proprietatibus eisdem non similiter definitis. Sed tamen compacte, id est convenienter, et apte, et pulchre, id est decenter subauditur definitis eisdem proprietatibus, utrobique videlicet et intellectualibus et insensibilibus. Similitudinem dicit, quando per extrinsecas formas vel figuras, vel qualitates descriptiones invisibilium a visibilibus sumuntur; proprietatem autem, quando ab interiori natura similitudo conducitur. Sive ergo similitudines ex rebus visibilibus ad invisibilium naturam, extrinsecus transferendae proponantur, sive proprietates ab eisdem visibilibus, et materialibus rebus ad demonstrationem invisibilium intrinsecus assumantur, sic utrinque comparatio, et coaptatio temperanda est, ut et ipsae similitudines, quae similiter utrinque proponi videntur, dissimiliter tamen accipiantur; et aliter hic, aliter illic esse intelligantur; et ipsae proprietates quae utrisque eadem attribui videntur, aliter in istis, atque aliter in illis definiantur, et aliae esse intelligantur, ita ut unicuique, quod sibi conveniens est et aptum secundum naturam attribuatur.

Sequitur: «Haec mysticos theologos inveniemus non solum coelestium dispositionum declarationibus mirabiliter conformantes, sed et ipsis aliquando divinis manifestationibus.» Idem superius commemoravit, quoniam scilicet mystici theologi, id est theologi, qui mystica et secreta narrant, haec, id est has similitudines et proprietates sumptas a visibilibus, conformant, et coaptant non solum declarationibus coelestium dispositionum, id est coelestium ordinum angelicorum scilicet spirituum, id est non solum ad declarandas vel demonstrandas coelestes dispositiones, et angelicas ordinationes has similitudines, et proprietates rerum visibilium proponunt; sed etiam ipsis aliquando divinis manifestationibus, hoc est, ad ipsam divinitatem manifestandam, et indicandam adducunt. «Et aliquando quidem ipsam» scilicet divinitatem, «ex luminibus pretiosis laudant,» eam luminibus pretiosis comparando, et laudem eius per illius rei, quae inter caeteras res visibiles pretiosa est, et decora demonstrando, ut verbi gratia cum eam solem vocant, non hunc visibilem, qui oculos corporales etiam ad iniquitatem perpetrandam illuminat; sed solem iustitiae, qui spirituales oculos ad veritatem, et virtutem cognoscendam illustrat. Et sicut cum eam vocant «stellam matutinam,» cuius ortus tenebras fugat, non in hunc mundum visibiliter illustrandum ascendentem, sed in animum rationalem, qui solus hoc lumen capere potest, sancte, id est ad sanctificationem faciendam orientem. Et sicut etiam cum eam vocant «lumen incircumvolute, et invisibiliter resplendens;» non quemadmodum hoc visibile lumen, quod et tenebris obscurari, et circumvolvi, et loco concludi, et termino coarctari potest. Si ergo per species et formas summarum et pretiosarum rerum divinae maiestatis excellentiam laudat mystica theologia. «Aliquando vero ex mediis,» subauditur rebus, quae in ordine conditionis nec summa sunt, nec infima, laudas ipsa theologia divinam maiestatem, ut videlicet ignem eam vocando; non qualis iste est corporalis ignis, qui licet prosit illuminando, nocet urendo, et consumendo; sed «ignem innocue splendentem;» illuminantem scilicet, ex non comburentem; accendentem, et non consumentem. Et quemadmodum cum eam vocat «aquam vitalis plenitudinis datricem;» quae dat videlicet plenitudinem vitae, et vita implet haurientes et portantes eam; et aquam etiam, «ut symbolice,» id est figurative, sic dicatur, «in ventrem subeuntem; fluminaque redundantem immensurabiliter refluentia.» Haec enim omnia non in proprietate, sed in figura sola de ipsa dicuntur. In omnibus his divinitatis maiestatem et bonitatem laudat mystica theologia. «Aliquando autem etiam ex novissimis» ut ex inferioribus et terrenis ipsam laudat, et laudem ipsius figurative manifestat, ut cum eam nominat «unguentum suave» et similiter cum vocat eam «lapidem angularem.» Et in tantum rerum infirmarum species per similitudinem ei coaptat, ut aliquando etiam ad inconvenientes, et contrarias formas in eius descriptione descendere videatur. Quod tamen secundum causam superius memoratam congrua, necessariaque dispensatione peragitur. «Sed et bestialem ipsi formam circumponunt.» Ac si diceret: Non solum in declaratione divinitatis theologi ex rebus inferioribus similitudines assumunt, sed (quod mirum videtur!) etiam ad contrarias ac dissimiles, et quae si secundum proprietatem intelligerentur, indignae omnino eius maiestate essent, formationes descendunt. «Nam et bestialem ipsi formam circumponunt; et leonis ei, et pantherae specialitatem,» id est speciem, vel formam, vel figuram «coaptant; et vestiunt eam,» scilicet divinitatem: «pardalineam,» subauditur formam, id est formam pardi. «Et vestiunt eam,» subauditur iterum divinitatem; ursam saevientem, hoc est specie ursae saevientis, vel «ursam saevientem» eam dicunt, ut in utroque disconvenientia appareat, cum etiam deformitatem pulchro, et miti crudelitatem attribuant.

Sequitur: «Addam vero et quod omnium vilibus esse, et magis significare visum est.» Ac si diceret: Liceret in praecedentibus, quae commemorata sunt, et caeteris eiusmodi, magna indignitas videatur tamen in hoc quod subiungo, multo maior apparet iniuria. «Addam vero,» praesumam quidem, et audacter loqui videbor, qui et hoc divinis significationibus adiiciam, «quod omnium vilissimum esse visum est;» ac per hoc secundum rationem supradictam, qua dissimilia symbola magis declarationem faciunt, amplius caeteris significare probatur. Quod tamen fortassis homo divinae maiestati aptare non auderet si non ipsa sibi haec sapientia Dei spontanea dignatione assumeret. «Quia et vermis specie tradiderunt ipsam divina sapientes seipsam circumformantem.» Sicut scriptum est: «Ego sum vermis, et non homo; opprobrium hominum, et abiectio plebis (Psal. XXI).» Nisi enim ipsa prius de se hoc dixisset, quis de ipsa hoc dicere auderet? Cum enim nihil verme vilius et humilius esse videatur, quis summam maiestatem in hanc adiectionem deducere praesumeret, nisi ipsa se prius propria dispensatione tali specie significando circumformaretur. Propterea ipsa hoc prius de se dignata est dicere, quod sciebat humanam conscientiam per se in Creatorem suum non audere. «Sic omnes theosophi, et occulta inspiratione prophetae a sanctis incontaminatis distinguunt Sancta sanctorum.» Theosophi, id est divina sapientes et qui occulta inspiratione prophetae facti sunt. Ii omnes cum per visibiles species et visibilium rerum proprietates invisibilia designare volunt, distinguunt ita ut superius demonstravimus, «a sanctis incontaminatis Sancta sanctorum.» Sancta incontaminata sunt symbola divinorum ex pulchris et decentibus formis assumpta; Sancta sanctorum sunt ipsa, quae per haec figurantur, divina. Theosophi ergo per hoc quod dissimiles figuras divinis attribuunt, etiam similes formationes, et eas quae dignae videbantur, ab illorum excellentia et maiestate secernunt. Quia enim et illa coaptant significationi eorum, quae non dubitantur esse aliena; ostendunt et alia quoque, quae vera videri poterant, secundum proprietatem non esse similia. Sic ergo in una eademque re, et in similibus figuram a veritate separant, et in dissimilibus veritatis societate figuram veritatis honorant, quoniam et illa cum alia ostenduntur, discernuntur, et ista, cum ad similitudinem coaptantur, honorantur. Sic enim conveniens erat, ut id quod factum est, omne ad Creatoris excellentiam comparatum, et in sublimibus demonstraretur non esse aequales et in infimis non esse dissimile. Quia enim factum est, non potest ad aequalitatem esse comparabile, et quia ab eo factum est, non potest illi, a quo factum est, omnino esse dissimile.

Sequitur: «Ut neque divina immundis recte sint accepta, neque mirabilium imaginum studiosi contemplationis tanquam veris remaneant figuris.» Hoc ergo agitur per dissimiles figurationes, ut in earum consideratione immundi corde, et indigni cognitione veritatis amplius excaecentur; et ii qui studiosi sunt, in contemplatione mirabilium imaginum, hoc est sacrarum repraesentationum mirabiliter factarum amplius exerceantur. Sic enim utrobique iustum institutum perficitur, ut dum veritas in manifestatione quasi vili indumento se contegit, et indignos ad contemptum sui provocet, et dignos, et illam speciem suam, quae latet, concupiscendam, et quaerendam invitet, ut non sint contenti eo quod foris aspiciunt, sed ipse deformitate exterioris demonstrationis repulsi in figuris non remaneant tanquam veris, quoniam signum veritas esse non potest, etiam cum veritatis est signum.

Sequitur: «Divina itaque honorificant veris negationibus, et ad novissima compactarum imaginationum diversis similitudinibus.» Ac si diceret: Quandoquidem negationes in divinis factae expressius veritatem eorum significant, et dissimiles formationes imaginum evidentius puritatem eorum demonstrant, ergo nullam iniuriam faciunt ipsis divinis theologi sancti, et veras negationes de ipsis faciendo, et dissimiles formationes, ipsis attribuendo, sed honorificant potius ipsa divina veris negationibus, quibus ostendunt illorum excellentiam tantam esse, ut quid sint, nullo modo possit exprimi, etiamsi aliquo modo quid non sint possit dici; et honorificant etiam ea similitudinibus ab eorum sublimitate per humilem formationem diversis; et similitudinibus imaginationum compactarum ad novissima, hoc est compositarum, et coniunctarum ex novissimis, id est infimis et vilibus rerum corruptibilium speciebus.

Sequitur: «Nihil ergo inconsequens est, si et coelestes essentias ex inconvenientibus dissimilibus similitudinibus formam secundum dictas causas.» Ac si dicat: Quandoquidem veris negationibus, et formationibus diversis divina honorificantur; nihil inconsequens est, hoc est inconveniens, si formant theologi, id est repraesentant coelestes essentias ex similitudinibus dissimilibus, et inconvenientibus; hoc est per repraesentationes figurarum ab earum natura dissimilium, et quodammodo inconvenientium. Non est inconsequens dico secundum superius dictas causas.

Sequitur: «Non enim fortassis utique, non nos in quaestionem quidem ex indigentia in anagogen per diligentem divinorum scrutationem veniremus, nisi deformitas nos extorqueret manifestatoriae angelorum formationis.» Quasi diceret: Ex indigentia nostra in quaestionem hanc, hoc est ad ista quaerenda quantum ad imaginum visibilium compositionem, vel in anagogen quantum ad invisibilis veritatis investigationem; ex nostra inquam indigentia, qui veritatem scientes iis quaestionibus non indigemus; in hanc, inquam, quaestionem non veniremus, nisi (propter alios qui inde scandalizari possent, si non erudirentur) deformitas nos extorqueret. Primum negationis geminationem nota, qua expressio facta est: vel in hoc manifestum est formationes deformes in divinis utiles esse, quia et nos divinorum veritatem ita diligenter non scrutaremur, nisi deformitas manifestationum nos extorqueret, id est compelleret. Hoc est quod dicit: «Non utique fortassis veniremus in quaestionem ducentes in anagogen,» hoc est supernorum contemplationem; ex indigentia scilicet intelligentiae veritatis: non veniremus, dico, per diligentem divinorum scrutationem, «nisi nos extorqueret,» hoc est compelleret «venire in quaestionem ex indigentia, et per quaestionem in anagogen,» ipsa deformitas manifestatoriae deformationis, angelorum, id est nisi deformitas formationis, per quam in Scriptura sacra manifestantur, angeli, compelleret; dico: «Non sinens nostrum animum remanere in dissimilibus formarum facturis,» id est in deformibus repraesentationum compositionibus, quae a veritate spiritualium dissimiles sunt. Nisi ergo ipsa deformitas repraesentationum nostrum animum a visibilibus figuris ad quaerendam veritatem compelleret; ipse noster animus in iis, quae foris proposita sunt, solis credendis et venerandis remaneret, nec indigentiam suam agnosceret, ut alia extra haec concupiscenda sibi et quaerenda putaret. Nunc autem ipsa deformitas interveniens compellit animum egredi a figura ad veritatem; animum dico non valentem remanere in iis quae per se indigna sunt, et incongrua divinorum veritati. «Sed luctantem negare» ab ipsius divinis istas «materiales possibilitates,» quae foris in signis proponuntur; ac per hoc quod ita sanctae abominatur «assuescentem pure extendere se per visibilia» excitatum «in supermundanas altitudines»: id est excellentias angelicas, quae mundanis omnibus supereminent et excellunt. Nisi enim ab istis excitatus per contemplationis provectum eadem ipsa omnino relinqueret, illa ad quae contemplanda nititur, pure intueri non valeret.

Sequitur: «Tanta quidem a nobis dicta sunt» etc. Continuat ipse praecedentia ad sequentem narrationem. «Tanta quidem,» quanta hactenus diximus, «dicta sunt a nobis propter descriptiones imaginum angelicas,» id est propter descriptiones angelorum, quae factae sunt per imagines, et formas visibiles, et a visibilibus sumptas, quae descriptiones sunt «divinorum eloquiorum,» id est per divina eloquia factae, et in divinis eloquiis praepositae, quae etiam descriptiones materiales sunt, id est secundum materialium et corporalium naturam, et similitudinem formatae; et sunt etiam inconvenientes propter incongruas et turpes figurationes eorum, quibus attributae sunt excellentiae. Propter eiusmodi enim quaestio, quae hactenus ventilata est, proposita fuit. «Deinde autem segregare oportet, quid ipsam quidem esse hierarchiam existimamus; quidque ab ipsa hierarchia prosunt hierarchiam sortientes. Oportet, inquit, deinde,» hoc est, post supradicta, segregare, hoc est distinguere quid existimamus esse ipsam hierarchiam generaliter acceptam definitione eius proposita. «Deinde» etiam «oportet segregare, quid prosunt,» hoc est quid utilitatis accipiunt sortientes hierarchiam ab ipsa scilicet hierarchia, quam singuli sortiuntur. Atque in hoc dicendo precor, inquit, ut sit «dux» sermonis mei «Christus meus;» ita tamen si mihi fas est, hoc est licet dicere «meus.» Magnum enim est hoc, et quasi praesumptioni proximum esse videtur, ut peccator praemium iusti accipiat, et abiectus de altissimi familiaritate confidat. Propterea dico «Christus» (et si amplius audeo, dico «meus») dux sit sermonis mei. Sine quo nec sermo potest esse rectus, quia verbum est; nec intelligentia vera, quia sapientia est. Nam omnes qui verum sapiunt, per ipsum sapiunt; et ipse est inspiratio «totius hierarchicae manifestationis,» quoniam ipse sapientia mentibus sanctorum theologorum inspiratus omnem hierarchicae dispositionis rationem sive quae in coelo est, sive quae in terra est iis, quibus ipse vult, modis manifestat. «Tu vero, o puer,» etc. Ad Timotheum loquitur Pauli discipulum, ad quem haec scripisse fertur, quem et puerum vocat propterea vel quia aetate antecedebat ipsum, vel quia doctoris, et magistri loco et dignitate fungebatur ad ipsum. «Tu vero, o puer, ausculta.» Ac si dicat: Quia ea quae dicenda sunt, magna sunt, idcirco tu sancte ac decenter ausculta, sicut ipsa sancta quae dicenda sunt, decet. «Ausculta» dico; secundum sanctam nostrae sacerdotalis traditionis legislationem quae non contendere iubet, nec resistere in doctrina, sed reverenter, et humiliter auscultare. Sive ausculta haec, quae dicta sunt «secundum sanctam legislationem nostrae sacerdotalis traditionis,» id est quae dicta sunt secundum sanctam legem; id est sanctam Scripturam, quae allata est nobis a Deo per traditionem sacerdotalem, id est per traditionem sanctorum et sanctificatorum. Sic ergo «ausculta mirabiliter dictorum» hoc est ea quae mirabiliter dicta sunt: «tu» dico, qui factus es divinus in divina doctrina, quae audientes et facientes divinos facit; vel in divina doctrina mirabiliter dictorum divinus factus ausculta quae dicenda propono. Et non solum ausculta, ut dicta reverenter suscipias, sed etiam «secreto animi quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine,» id est ab iis qui et conversatione immundi et desideriis divisi sunt: «tanquam uniformia,» id est indivisa et intacta «custodi,» ne imprudenter lanianda et polluenda exponas. «Non enim fas est, ut eloquia aiunt, in porcos proiicere invisibilium margaritarum inconfusum, et luciformem, beneficumque ornatum.» Ipsi enim sunt immunda illa multitudo qui per porcos in sacra Scriptura significantur, qui Verbum Dei male vivendo polluunt, et invisibiles margaritas, id est spirituales intelligentias, quae ornant moribus intelligentias, lucent per puram veritatem, inconfusae sunt per affluentiam gratiae, beneficae sunt in eos, qui ipsas cum reverentia et honore contingunt.