Commentariorum in Hierarchiam Coelestem S. Dionysii Areopagitae

Primus liber Dionysii theologi Areopagitae, qui de coelesti hierarchia, id est coelesti principatu inscribitur, quindecim capitulis contextus est: in quibus coelestium spirituum dona, et officia, virtutes, et operationes per singulos ordines, et gradus, et distributiones, et differentias diligenter enumerat. Titulus autem primi capituli est: Quoniam omnis divina illuminatio secundum bonitatem varie impraevisa proveniens manet simpla, et non hoc solum sed etiam unificat illuminata. Ipsa enim gratia divina illuminatio est, et ipsa dona gratiae lumina sunt illuminantia eos qui se participant; et omnia gratia ab uno fonte descendit, et omnis illuminatio ab uno lumine; et multi sunt radii, et unum lumen: et spargit se unum lumen, ut multos illuminet; et lucent illuminati multi, et non videtur nisi unum lumen, et fiunt lumen unum in lumine uno. Tali similitudine monstrat theologia quomodo unum bonum multis se participandum praebet, ut unum sint in illo; qui unam trahunt similitudinem ex illo. Deinde prosequitur theologus, et ostendit, quod invisibiles gratiae operationes, et donorum invisibilium distributiones, non nisi visibilibus signis et similitudinibus possunt demonstrari aut intelligi; et quod omnis visibiles species, et sensibilis natura aliquam similitudinem teneat ad invisibilium demonstrationem. Quoniam sicut omne bonum a summo bono est, ita in omni bono secundum aemulationem participationis summum bonum contemplari potest. Ideoque theologiam convenienter ex omni specie, et forma, et qualitate sensibili invisibilium significatione conformare. Et hic sensus est primi capituli. «Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum» Auctoritate apostolica, et divinae theologiae primum probat omne bonum esse a summo bono; deinde ex sua subiungit sententia omne bonum respicere, et refundi ad summum bonum; quia, sicut in multis participatione dividitur, ita multa in una similitudine et imitatione uniuntur. Data optima dona naturae sunt: dona perfecta dona gratiae: Pater luminum auctor et largitor donorum.

«Omne ergo datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum,» quoniam bona omnia sive quae natura primum bene condita accepit, sive quae postea per gratiam glorificata obtinere meruit; ab uno auctore naturae et largitore, gratiae data sunt. Quibus quasi descendere fuit, a fonte plenitudinis summae ad participationem inferiorum venire. Omnis enim creatura excellentiae Creatoris natura inferior est; et idcirco omne bonum, quod dono Creatoris creaturae infunditur, merito quasi ad inferiora descendere perhibetur. Descendit enim, quia subditae naturae et inferiori dignitate se infundit, Descendit etiam, quia a perfecta et consummata plenitudine in eam, quae ex parte est, participationem se dividit. Ita tamen, quod nec descendens serviat, nec divisum decrescat; sed manens in se quod est, et in eo, a quo venit, quantum est eis, ad quos venit se praebet, et hoc quod esse accipiunt, et quantum esse in eo quod sunt, meruerunt. Ita ab uno bono omnia bona sunt; et in uno bono omnia bona sunt; et ipsum bonum, a quo sunt omnia bona, bonum est, et lumen est; et eorum, quae ab ipso sunt, auctor bonorum et Pater luminum; et bona ipsa lumina sunt, et illuminantia ea, quae lucere possunt, et lumina fieri lucentia ex illuminante lumine. Hoc enim bonum nihil a se conditum alienum relinquit a se; nec tamen illuminat nisi ea tantum quae creavit ad se et formavit secundum se. Illa enim sola lumen capiunt, quae lucere possunt ex lumine, quae lumen veniens, sibi non dissimilia invenit; et infusum ad maiorem sui similitudinem et imaginem exteriorem perfectiorem extollit. Ista ergo sola data optima, et dona perfecta accipiunt; quia omnis creatura (praeter eam, quae imaginem conditoris habet, et similitudinis capax est) si in suo genere bonum est, quod a Creatore esse accepit, nec optimum erat cum datum est, nec perfectum consummatum. Rationalis vero creatura, quae sola ad imaginem conditoris facta est, data et dona accepit. Optima quidem dum conderetur ad infima; et perfecta dum sublimaretur ad summa. Neque enim melius aliquid alteri naturae datum est ab eo quod primum accepit, neque perfectius eo quod postmodum esse meruit, quoniam et primum prae caeteris omnibus bona condita est, et postmodum ad eius, a quo facta est, imaginem et similitudinem perfecta. Ergo data optima, et dona perfecta a Patre luminum descendentia rationalis tantum creaturae celsitudinem contingunt, quae sola sublimis facta est. Primum dum concederetur optima; et postea dum glorificaretur, perfecta est, quodammodo consimilis, et coaequalis ad summa. Nam ipsa data optima, et dona perfecta lumina sunt, quae a Patre luminum descendunt; et ipse lumen est, a quo descendunt Patre luminum, et in quos descendunt ipsi lumina fiunt; quia nec Pater luminis alium gignere potuit quam ipse est, nec susceptor luminis aliud quam lumen fieri potest. Si ergo lumen est qui lumen genuit; et lumen est, qui lumen suscepit, iam quodammodo invenitur esse idem et qui genuit, et qui suscepit. Ita tamen ut ille hoc esse credatur per naturam: iste vero hoc esse agnoscatur per gratiam. Propter hoc ergo unum lumen in multa se lumina participatione profudit, ut multos illuminatos ad unum lumen reformaret, ut dum illud participando multi acciperent, in illius forma omnes unum apparerent. Propterea theologus cum ex divina monstrasset auctoritate, quoniam omne bonum a summo bono, ex sua statim subiungit sententia. Quoniam omne bonum ad summum bonum, et quod ab illo quidem divisione participationis profunditur, et ad illud similitudine conformationis unitur.

«Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum.» In hoc ergo probat, quod omne bonum a summo bono est. Post hoc subiungit, quod omne bonum ad summum bonum conversionem habet, et reductionem, et finem. «Sed et omnis Patre moto, manifestationis luminum processio in nos optime, et large proveniens, iterum ut unifica virtus restituens nos replet, et convertit ad congregantis Patris unitatem, et deificam simplicitatem.» Motus Patris, affectus est paternae benignitatis; sola enim benignitate et pietate sola Pater movetur, ut lumina sua effundat super nos. Movetur non conturbatione sui, sed miseratione nostri. Movetur non se concutiens, sed nos colligens; non se evacuans, sed nos replens. Movetur ergo, ut ad nos veniat, et non movetur, ut a se recedat. Movetur, ut nobis esse incipiat, quod non erat, et non movetur, ut sibi desinat esse, quod erat. Sic ergo Pater luminum movetur super nos, et moto Patre lumina eius descendunt in nos, et per procedentia in nos manifestantur per nos. Primum nobis, post hoc aliis ex nobis, et omnis ista processio manifestationis luminum, id est per quam lumina manifestantur (non enim manifestarentur, nisi procederent) exiens a Patre moto. Omnis scilicet ista processio manifestationis luminum in nos proveniens hoc operatur, videlicet quod replet nos, non utique alio quam seipsa ex eo quod replet, iterum restituens reparando, sicut poenis constituit creando, restituit scilicet utpote unifica virtus, quae dispersa colligit; diversa componit, et ex multis unum facit, et ita restituens, et reformans convertit nos, qui prius dissimilitudine fuimus aversi, multitudine diversi, pravitate perversi. Convertit dico ad congregantis Patris unitatem, et deificam simplicitatem. Lux enim Patris invisibilis in se, procedens in nos, et exiens ad manifestationem vacuos invenit, et inanes a vero bono; et infundens se nobis replet nos secundum uniuscuiusque nostrum virtutem et capacitatem; et cum repleverit, convertit nos, ut non dissideamus a Patre, sed in eadem similitudine et imagine respiciamus ad ipsum, qua non discordamus ab ipso. Replet quidem illuminando; et convertit lumina faciendo. Replemur enim in eo quod lumen accipimus; convertimur autem in eo quod ex accepto lumine, et ipsi lumina sumus. Nam in eo cum lumine unus sumus, et in lumine unum sumus, quod lumen sumus, et est unitas in una similitudine, in uno lumine, in una claritate, et unum illuminans, et lucens lumen. Quia igitur omne bonum a summo bono est, et omne bonum ad summum bonum est; ab illo enim accipimus, quod cum illo unum sumus; nec esset in nobis, quo respiceremus ad illum, nisi prius quod suum est, nostrum fieret per illum. «Etenim ex ipso omnia, et in ipsum, ut divinum ait verbum.» Id est, ut divini verbi auctoritas testatur, ex ipso procedentia, in ipsum conversa; ex ipso principio in ipsum finem. Possumus autem adhuc et motum Patris non inconvenienter accipere principium nostrae contemplationis. Mens etenim tenebris suis assueta, quando internam claritatem contemplari nititur, quasi trementibus, et palpantibus luminibus vim insoliti fulgoris non sustinens, ipsis primis aspectus radiis reverberatur; et apparet illi quasi tremulum lumen; et moveri videtur ipsum lumen, cum potius illius tenebrae solae moveantur, et fugiant praesentiam luminis coruscantis. Et videtur motus luminis hic esse, cum sit tenebrarum fugientium lumen; et post motum ipsum funduntur lumina, et procedunt ad manifestationem, quae stantibus tenebris videri non potuerunt, et replent nos lumine, ut luceamus, et lumina simus, sicut lumen est ipsum, quod nos illuminat, ut ex ipso sint omnia, et in ipsum; quae principium subsistendi accipiunt ab ipso, et finem consummationis in ipso, sicut divinum verbum per Paulum apostolum, testatur: «Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia: ipsi gloria in saecula. Amen (Rom. XI).»

«Ergo Iesum invocantes paternum lumen, quod est, verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Ioan. I); per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus; in sacratissimorum eloquiorum Patre traditas illuminationes quantum possibile respiciemus, et ab ipsis symbolice nobis, et anagogice manifestatas coelestium animorum hierarchias, quantum potentes sumus, considerabimus.» Superiori capitulo sequentis operis summam breviter complexus est, quoniam omne bonum a summo bono, et omne bonum ad summum bonum. Nunc priusquam textum materiae suae ingrediatur, invocationem facit ad Iesum, qui est paternum lumen, quo mediante omnes spirituales illuminationes, et dona gratiarum illuminandis tribuuntur, ut ipso illuminante, et iuvante secundum divinorum eloquiorum traditiones, quae et ipsa ad luminanda corda hominum a Patre tradita sunt, possit et veraciter agnoscere, et digne narrare coelestium spirituum invisibiles illuminationes, et dispositiones sacras. «Ergo Iesum invocantes;» ac si diceret: Omnis quidem illuminatio a Patre est, sed sine Iesu mediatore nulla illuminatio haberi potest. «Ergo» nos, qui illuminari poscimus, «Iesum invocantes,» ut scilicet illuminari mereamur. Deinde sequitur de ipso Iesu Christo, quod est, «paternum lumen;» pro eo quod dicere debuerat, qui est paternum lumen, ad sequentem dictionem relatio facta est, quod est paternum lumen. Vel «Iesum invocantes paternum lumen,» quod scilicet lumen est; hoc est, verum et aeternum, et incommutabile esse habet, et lumen est, ex eo quod est. Nam sicut illuminata lumina, quae lumina sunt non ex eo quod sunt, sed ex eo quod acceperunt. Quod etiam lumen verum subauditur est lumen; quoniam ex eo quod est, lucet, et non solum sibi lucet, sed etiam alios illuminat. Quod «illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.» Non quia omnes illuminantur; sed quia ex omnibus nemo est, qui ex se habeat, cur potius quam alter illuminari mereatur. Gratiae enim illuminatio ista est, non naturae; donum, non debitum; beneficium largientis, non praemium accipientis. Sive enim omnem hominem in hunc mundum venientem hoc lumen illuminat quantum omnes natura rationis capaces facti sunt, et lumen intelligentiae perceperunt. Vel omnem hominem venientem in mundum lumen istud illuminat; non quia omnes, sicut dictum est, illuminantur; sed quia aliunde illuminari non habent omnes, qui vel illuminantur, vel non illuminantur. Illuminare enim non est, nisi luminis; sicut illuminari non est, nisi lumen accipientis. Quapropter sicut omnium est lumen accipere, ita solius luminis est omnes illuminare.

Sequitur: «Per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus.» Per lumen Iesum accessum habuimus ad lumen Patrem. Iesus enim lumen est, et Pater Iesu lumen; et genitus est a lumine Patre Filius lumen, et unum lumen Pater et Filius. Et dicitur Pater principale lumen, non quia maius lumen vel melius lumen, quia idem lumen; sed quia non de lumine lumen, ideo principale lumen. Filius lumen de lumine, Pater lumen non de lumine: et tamen unum lumen Pater et Filius, sicut unus Deus Pater et Filius. Et ideo Pater principale lumen, quia de lumine Patre Filius lumen. Potest adhuc et aliter intelligi, quod Pater principale lumen dictus est. Video enim et ipsum Filium secundum aliquid lumen esse, in quo non potest Patri aequalis esse. Pater quippe Iesu Deus est, et solum, Deus; Filius autem Deus est, nec solum, sed etiam homo et Deus; et est lumen Iesus in eo quod est Deus; et idem lumen, quod est Pater Deus. In eo vero, quod homo est, lumen est, quoniam et ipsa Iesu humanitas lumen fuit in eo quod veritatem demonstravit, et principale lumen Patrem revelavit. Sed lumen humanitatis Iesu minus fuit lumine deitatis, et in lumine quidem humanitatis Iesus inferior fuit Patre, in lumine vero divinitatis idem cum Patre. Et venimus per ipsum ad ipsum lumen humanitatis, in quo erat solus Filius, ad lumen divinitatis, in quo erat Pater, et Filius. Idcirco accessum habuimus per Filium ad Patrem; nec ad solum Patrem, sed et ad Filium et ad Patrem. Video et alium accessum per Iesum ad principale lumen Patrem. Iesus enim sapientia Patris est, et ipsa sapientia Patrem revelavit, et exivit sapientia Patris, Patre permanente in abscondito: et mansit Pater invisibilis, et sapientia eius visibilis facta est, ut ad invisibilem Patrem perduceret, et cum facta est visibilis, non desiit invisibilis esse, quia venit eo ubi non erat: inde, ubi erat, non recessit. Et exivit primum per creaturam mundi, et manifestavit se in operibus suis: et coepit visibiliter videri invisibilis in eo quod erat visibile, et monstratum est quoddam lumen, ut duceret ad maius lumen: et erat primum lumen sapientiae, et secundum lumen sapientia. Et factus est nobis Iesus via ad Patrem; ex inferiori lumine ad lumen principale. Deinde venit secundo sapientia, et exivit, ut dictum est, per carnem, et facta est lumen in testa, ut illuminaret nos, et assuefaceret ad maius lumen, et perduceret ad principale lumen. Sed et ita accessum habuimus per Iesum ad principale lumen Patrem. «Ergo Iesum invocantes paternum lumen, quod est, quod verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum: per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus.» Hucusque pendet sententia donec sequentibus compleatur; et est sensus. Nos invocantes Iesum, respiciemus, quantum possibile est nobis, in illuminationes sacratissimorum eloquiorum, hoc est in sacratissima eloquia, quae illuminant nos doctrina veritatis et intelligentia secretorum, a Patre traditas. Traditae sunt enim a Patre illuminationes divinorum eloquiorum, ut nos ex ipsis illuminemur, quousque capaces efficiamur contemplationis luminis principalis, et ipsis illuminantibus nunc agnoscimus secreta coelestia, quae nondum sensu comprehendere valemus. Illuminationes quoque sacratissimorum eloquiorum accipere possumus descriptiones sacri eloquii, et configurationes ex formis visibilibus sumptas, in quibus nobis statum invisibilium rerum, et coelestium secretorum rationem modumque ex proposita similitudine demonstrat. Ipsis enim signis visibilibus humana mens commodius instruitur, et illuminatur ad invisibilium cognitionem. Propterea pene ubique in sacro eloquio rerum visibilium species pro significatione adhibentur, quando humana mens de iis eruditur, quae abscondita sunt ab intelligentia humana, ut per ea, quae novit, capere possit et intelligere quae non novit. Istas illuminationes foris ad eruditionem nobis propositas, Iesum invocantes, qui intus corda illuminet, inspicere debemus, et secundum ipsarum demonstrationem secreta coelestia addiscere.

Hoc est, quod sequitur: «Et ab ipsis symbolice nobis, et anagogice manifestata coelestium animorum hierarchias quantum potentes sumus considerabimus.» Est itaque ordo, ut primum sanctarum Scripturarum illuminationes cum invocatione Iesu, per quem interna illuminatio datur et sine quo exterior inanis est, inspiciamus: ac deinde, illuminante Iesu, ex ipsis sacrae Scripturae illuminationibus et demonstrationibus coelestium animorum, id est spirituum coelestium principatus sacros et potestates (qui nobis, nisi per Scripturae sacrae traditiones manifestarentur, invisibiles omnino essent et incogniti), consideremus. Hoc est enim, quod ait: «Considerabimus quantum potentes» sive quantum possumus. Parvum est enim nostrum posse, et exiguum ad tantarum rerum magnitudinem. «Considerabimus hierarchias,» id est sacros principatus coelestium animorum, id est angelicorum spirituum. Hierarchias dico manifestatas nobis, hoc est demonstratas, vel revelatas ab ipsis, scilicet illuminationibus, id est demonstrationibus sacri eloquii symbolice et anagogice. Symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem. Anagoge autem ascensio, sive elevatio mentis est ad superna contemplanda. Notat autem hic duplicem modum revelationis divinae, quae theologorum et prophetarum mentibus infusa est per visiones et demonstrationes, quas Graeci theophanias appellant, id est divinas apparitiones. Quoniam aliquando per signa sensibilibus similia invisibilia demonstrata sunt, aliquando per solam anagogen, id est mentis ascensum, in superna pure contemplata. Ex his vero duobus generibus visionum, duo quoque descriptionum genera in sacro eloquio sunt formata. Unum, quo formis, et figuris, et similitudinibus rerum occultarum veritas adumbratur. Alterum, quo nude et pure sicut est absque integumento exprimitur. Cum itaque formis, et signis, et similitudinibus manifestatur, quod occultum est, vel quod manifestum est, describitur, symbolica demonstratio est. Cum vero puro pura et nuda revelatione ostenditur, vel plana et aperta narratione docetur, anagogica.

Sequitur: «Et principalem, et super principalem divini Patris claritatem, quae angelorum nobis in figuratis symbolis manifestat beatissimas hierarchias, immaterialibus, et non trementibus mentis oculis respicientes, iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium.» Hic manifeste edocet quibus gradibus divinae illuminationis processio fiat usque ad nos; et rursum quibus progressionibus mens nostra reducatur ad summae claritatis contemplationem. Divinum enim lumen primum in angelicam naturam descendit, et ab ipsa revelationibus, et demonstrationibus divinis, et mystica sacri eloquii narratione ad nostram usque intelligentiam, participationemque se transfundit. Mens vero humana eisdem rursum gradibus ad superna conscendens, sacra divini eloquii inspectione coelestia secreta, et eam, quae in angelis est, divinae claritatis illuminationem perpendit: ex qua paulatim in invisibilium agnitionem succrescens ad ipsum tandem summi luminis splendorem contemplandum convalescit; et fit, quod in principio dictum est, quia unum lumen et ad multa illuminanda se dividit, ut illuminata omnia ad unius claritatis aspectum similitudinemque reformet. Propterea cognita ex sacris divini eloquii traditionibus coelestium spirituum claritate, qualiter hanc cognitionem summi luminis contemplatio subsequatur, ostendit, dicens: «Et principalem, et superprincipalem divini Patris claritatem, quae angelorum nobis in figuratis symbolis manifestat beatissimas hierarchias, immaterialibus, et non trementibus mentis oculis respicientes, iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium.» Ordo verborum est: Nos respicientes claritatem divini Patris principalem, et superprincipalem oculis mentis immaterialibus et non trementibus: quae claritas manifestat nobis beatissimas hierarchias angelorum in symbolis figuratis. iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium. Respicientes enim claritatem Patris restituimur, id est reformamur iterum, hoc est reductive conversi ad illud, unde venimus, in simplum eius radium, ut in uno lumine unum simus, qui lucemus ex lumine uno, et non sit discrepantia lucentium, sicut diversitas luminum non est ulla. Claritas autem Patris principalis et superprincipalis dicitur, quia non solum dignitate vel causa lucentibus omnibus superior est, sed etiam excelsior natura. Et haec claritas, quia non corporalis, sed spiritualis est, et spiritualiter lucet: idcirco nonnisi immaterialibus tantum, id est incorporalibus oculis videri potest. Quos oculos etiam non trementes, id est sanos, et perspicaces, et irreverberatos esse necesse est, ne lippienti acie tantum lumen intuentes, tenebras sibi ex ipsa claritate inducant. Merito autem post claritatem angelorum per sacra eloquia contemplatam, ad divini Patris claritatem illuminamur; quia et ipsa nobis angelorum claritas a claritate Patris per eos in nos descendente ex sacri eloquii revelatione manifestatur. Hoc est, quod ait: «Quae angelorum nobis in figuratis symbolis,» id est signis et conformationibus secundum species visibiles figuratis, manifestat beatissimas hierarchias, id est principatus, dignitates et potestates. Angelorum ordines, et potestates, et divinae eorum operationes omnino invisibiles sunt: et nisi visibilibus signis, et similitudinibus ex visibilibus sumptis demonstrentur, intelligi ab iis qui visibilia tantum noverunt nequaquam possunt. Propterea Patris claritas ad principale lumen suum nos reparare volens, primum illuminationibus sacri eloquii ad contemplandam angelorum claritatem nos excitat, et ex ea claritate illuminatos tandem ad suae claritatis agnitionem lumenque reformat, ut unum simus in illa, qui unum accepimus ab illa. Haec vero claritas Patris unius simplicis radii emissione et illuminatione per cuncta se diffundit, et penetrat cuncta, quoniam unam sapientiam Pater genuit, per quam cuncta opera sua fecit. Verbum quippe Patris lumen de lumine est; unum Verbum, et radius unus, et ipsum Verbum sapientia est, et ipsa sapientia lumen est procedens, a quo nota est: una de uno, et propterea radius unus a claritate una, a quo illuminantur, qui ad ipsum reformantur, ut luceant ex ipso, et lux sint cum ipso, sicut ille lux est. Et cum sint multa lumina illuminata, et varie dissimiliterque lucentia, unum tamen lumen est illuminans in omnibus illuminatis.

Hoc est, quod sequitur: «Etenim neque ipse usquam, neque unquam radius a propria singulari unitate deseritur.» Sapientia enim Dei quamvis se varie dissimiliterque mentibus spiritualiter illuminandis secundum suscipientium capacitatem ac possibilitatem infundat, in se tamen una permanet et simplex. Nec maior sibi in iis qui abundant ex ipsa, nec minor in iis qui secundum inferiorem participationis gratiam uniri accipiunt in ipsa; sed tota in toto, et in singulis tota, summa transcendens, et infimis condescendens, numerose se participandam praebens, et in se una permanens. Propterea sese in plura participantia dividit, sed ex sui participatione plura participantia ad unitatem restituit. Nos enim colligi possumus in ipsa; sed ipsa dividi non potest in nobis. Etenim ipse radius, id est ipsa sapientia illuminans a principali lumine Patre exiens, et usque ad illuminanda omnia procedens, a sua unitate propria non deseritur unquam, quoniam semper cum illo est; neque usquam, quoniam ubique in illo est. Nam et cum per diversa tempora mentibus illuminandis dissimiliter se praebet, eadem ac indissimilis est. Et cum diversis locis, diversisque participationis consortibus simul praesentem se exhibet, multiplex non est.

Sequitur: «Ad anagogicam vero, et unificam eorum, quae provisa sunt, contemperantiam optime et pulchre multiplicatur et provenit: manetque intra se munite in incommutabili naturae similitudine uniformiter fixus: et in se, quantum fas est, respicientes proportionaliter eis extendit, et unificat secundum simplicem sui unitatem.» Ac si diceret: Divinae claritatis radius, qui spiritualiter lucentes illuminat, quamvis in se unus permaneat, participatione tamen et distributione donorum varie multiplicatur, quoniam multis diversisque modis distribuitur et multiplicatur. Haec vero multiplicatio et variatio universorum est pulchritudo; quoniam, nisi dissimiliter pulchra essent singula, summe pulchra non essent simul universa. Non enim unum aliquod ex universis diversis capere potuit, quod erat pulchritudinis totum: et idcirco summa pulchritudo varia participatione distributa est in singulis, ut perfecta esse posset simul in universis. Ipsa vero distributio multiplicatur optime et pulchre: optime in universis, et pulchre in singulis, vel, optime secundum participantium dispositionem. Optime enim multiplicatur, ut maius sit bonum, quod a multis percipitur; et pulchre multiplicatur, ut maior sit decor universitatis, quod participantibus singulis varie diversisque modis infunditur, ut ex multitudine numerosa in participantibus boni fiat consummatio, ex distributione dissimili participantium pulchritudo. Sive simplicis radii, quo nos illuminamur multiplicatio convenienter intelligi potest secundum multas ac diversas divinorum eloquiorum figuras ac similitudines: quibus secundum nos sumptis divina sapientia, quae in sua puritate, ac simplicitate omnino incomprehensibilis est, mentibus humanis varie multipliciterque, cum ipsa una eademque semper sit, declaratur. Multiplicatur ergo, quoniam multis modis declaratur: optime quidem quantum ad se, et pulchre quantum ad nos. Optime multiplicatur, quoniam ex ipsa multiplicatione declarationum perfectius agnoscitur; pulchre declaratur, quoniam pulchra ac decenti se declarantium formarum specie ac dissimilitudine manifestatur. Et ipsa multiplicatio fit ad contemperantiam eorum, quae provisa sunt, hoc est electorum et provisorum ad vitam, ut contemperentur et participationis concordia uniantur quasi multa membra in uno corpore, ut ipsa diversitas donorum unitatis et pacis societatem ad invicem confirmet: quatenus unumquodque membrum se a totius corporis compage dividere non praesumat, cum boni plenitudinem, quam in se minus habet, in aliorum societate possideat. Quia enim unumquodque habet, quod aliud non habet: propterea unumquodque in alio habet quod in se non habet, vel in alio plus habet quod in se minus habet. Et idcirco singula invicem tendunt ad se et concordiam ac pacem servant inter se: et ipsa concordia et pax contemperantia est, qua sibi consentiunt, ut stent in unum et reformentur ad unum. Propter hoc ergo ipsam contemperantia provisorum anagogicam dicit et unificam. Unificam quidem, ut stent in unum; anagogicam, ut reformentur ad unum. Unificam, quia dispersos in unum colligit; anagogicam, quia deiectos ad superiora reducit. Unificam, per dilectionem proximi; anagogicam, per dilectionem Dei. Propterea pulchra est in congregatione, optima in elevatione. Ipse ergo radius divinae illustrationis multiplicatus sive per distributionem donorum spiritualium, qua intrinsecus participatur; sive per varietatem mysticarum demonstrationum, qua extrinsecus in sacro eloquio declaratur, provenit, hoc est procedit in corda illuminanda, sive ab intus per aspirationem ea replens, sive a foris per sacri verbi eruditionem se ipsis infundens: et tamen manet intra se munite, ut cum se mentibus illuminandis varie ac multipliciter participandum praestat, extra suae tamen simplicitatem unitatis non effluat. Ipsa enim eius unitas propterea semper intra se manet, quoniam illam munit atque custodit coessentialis incommutabilitas, ut licet ad illius communicationem accedat participantium pluralitas, ad divisionem tamen illius non praevaleat participationis diversitas. Manet ergo intra se munite, ut semper idem sit, neque exeat ab eo quod est, in id quod non est: sed incommutabili similitudine sua uniformiter fixus, ut videlicet a seipso non discrepet, quasi sibi dissimilis effectus. Neque solum ipse unus manet, sed etiam respicientes in se, et conversos ad se, quantum fas est, hoc est licitum et possibile illis, extendit se eis, hoc est porrigit ut ad eos etiam veniat qui longe sunt, et a se tamen non recedat. Extendit videlicet proportionaliter, hoc est ut alii plus, alii minus accipiant secundum dispensationem distributionis munerum, vel possibilitatem capacitatis participantium. Qui enim proximi sunt, abundantius ex illo accipiunt: et sic deinde singuli quo magis accedunt, magis accipiunt; et quo magis recedunt, minus recipiunt. Omnes tamen accipiunt; unusquisque pro parte sua. Hoc est, quod ait: «Proportionaliter se extendit, quia tamen ad omnes se extendit, et omnibus se infundit, omnes illuminat, et lumina esse facit ex lumine suo, ac per hoc unum esse facit, sicut ipse unus est. Et hoc est, quod dicit: «Unificat eos secundum simplicem sui unitatem.» Una enim illuminatio omnium, una est similitudo, et una forma, in qua unum sunt omnes ex illa, qui illuminantur ab illa, et unum cum illa, quoniam illuminati lumina sunt, sicut ipsa est lumen. Illi tamen, qui ex ipsa unum sunt, unificatione unum sunt non unitate, quia quod unum sunt ex multis, unum sunt in uno. Ipsi enim multi sunt, et propterea unum non sunt in eo quod sunt; sed, quia multi in uno sunt, ex uno multi unum sunt, et unificatione unum sunt, non unitate. Ipse vero non unificatione, sed unitate unus est, quia unus est ex eo quod est, quod unum est. Et propterea simplicem dixit unitatem, quia ex uno unus est, et idem unum a quo est, ipse est. Idcirco unitas in uno simplex est; unificatio vero multiplex in uno, quia illi ex uno unum, et unum in uno: hic autem ex multis unum, quia multi in uno, et unum in multis. Deinde subiungit causam quare divinus radius, id est, sapientia divina, quae a Patre una est, et apud Patrem simplex est, varie multiplicatur per similitudines et formas demonstrationum in sacro eloquio, quoniam videlicet aliter nobis innotescere non potuit invisibilis Dei sapientia, nisi se iis quae novimus visibilium rerum formis ad similitudinem conformaret, et per eas nobis sua invisibilia quae non novimus significando exprimeret. Propterea divinus radius, qui in se unus est, et simplex, ad nos veniens, significationum et demonstrationum varietate multiplicatur, quia eum in sua puritate ac simplicitate capere non valet

«Etenim neque possibile est aliter nobis lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum vel animum anagogice circumvelatum, et iis, quae secundum nos sunt, providentia paterna connaturaliter, et proprie praeparatum.» Sacra velamina, in quibus nobis radius divinus lucet, sunt mysticae in sacro eloquio descriptiones, quae visibiles adducunt formas et similitudines invisibilium ad declarationem. Quibus videlicet velaminibus ipse radius divinus anagogice circumvelatur. Anagoge enim, sicut dictum est, ascensio mentis, sive elevatio vocatur in contemplationem supernorum. Anagogice igitur circumvelatur, quia ad hoc velatur ut amplius clarescat; ob hoc tegitur ut magis appareat. Eius igitur obumbratio nostri est illuminatio; et eius circumvelatio; nostri elevatio. Quemadmodum infirmi oculi solem nube tectum libere conspiciunt, qui coruscum eius lumen intueri non possunt: sic et divinum radium lippientibus mentis oculis lucere impossibile est, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum et praeparatum providentia paterna connaturaliter et proprie iis, quae secundum nos sunt. Nisi enim providentia paterna nobis ineffabili bonitate in hoc providisset, oculis nostris lumen ipsius omnino lucere non posset: et idcirco paterne et pie providit nobis, ut ipsum lumen praepararet nobis et coaptaret iis, quae secundum nos sunt, rebus, et similitudinibus, et formis: et sic connaturaliter et proprie, hoc est secundum naturam nostram, et proprietatem eorum, quae naturae nostrae sunt, praeparatum et coaptatum ostenderet nobis. Conformat se nostris, ut per nostra innotescat nobis, ut ea, quae connaturalia sunt et propria nobis, in demonstrationem proposita facilius intelligantur a nobis.

Sequitur: «Propter quod et sanctissimam nostram hierarchiam perfectissima sacrorum dispositio coelestium hierarchiarum supermundana imitatione dignam iudicans, et dictas immateriales hierarchias materialibus figuris, et formalibus compositionibus varificans tradidit.» Ac si diceret: Quia per visibilia convenienter invisibilia demonstrantur, idcirco divina Sapientia, quae omnia disponit ad similitudinem angelicae hierarchiae, quae invisibiliter ordinata erat in coelis, humanam hierarchiam visibiliter formavit in terris, ut essent in hominibus quoque sicut in angelis potestates et principatus sacri, quibus humana conversatio temporaliter incedens gubernetur, ut ex visibili dispositione hominum, invisibilis innotescat dispositio angelorum. Hoc est enim quod ait: Propter quod perfectissima sacrorum, hoc est summa hierarchia ipsa ineffabilis Trinitas, a qua, et secundum quam sacra omnia, id est sacrae ordinationes omnes disponuntur, iudicans sanctissimam nostram hierarchiam, id est humanam, dignam supermundana, id est spirituali vel intellectuali imitatione coelestium hierarchiarum, ut eas spiritualiter imitetur, et secundum illas disponatur. Et idcirco varificans id est varie ac multipliciter declarans ipsas scilicet iam dictas immateriales, id est spirituales et angelicas hierarchias materialibus, id est corporalibus et visibilibus, vel secundum visibilia sumptis figuris et compositionibus formalibus, hoc est aptis et competenter secundum rationem formationum expressis, tradit, hoc est instituit ipsam videlicet sanctissimam nostram hierarchiam, ut in hoc quoque ratio servaretur visibilium demonstrationum ad invisibilem veritatem, ut nos ascendamus ab ipsis sacratissimis formationibus, quae foris ad demonstrationem proponuntur, ad altitudines et similitudines non figuratas, hoc est simplices et spirituales. Ascendamus dico proportionaliter nobis ipsis, hoc est, secundum proportionem et mensuram spiritualium donorum illuminati per ea, quae foris sunt, in invisibilium agnitionem, et ad sublimem, et simplicem, et eamdem semper consistentem veritatem. Altitudines enim, et similitudines ipsae sunt invisibiles potestates. Altitudines quidem dignitate, similitudines incommutabilitate, non figuratae simplicitate. Ad quarum cognitionem secundum differentiam progressionum, et incrementa illuminationum proportionaliter nobis ipsis ascendimus per gradus spiritualium profectuum in nobis, per differentiam donorum inter nos. Secundum namque illam proportionem, qua nunc dona gratiarum differenter percipimus, merito postea vel hic per mentis contemplationem, vel illic per retributionem in numerum angelorum transimus. Sic enim proportionaliter nobis ipsis ascendimus, quando secundum hoc, quod in praesenti per dona gratiarum, et gradus dignitatum differenter disponimur, ad invisibilis veritatis participationem secreta et invisibili promotione sublevamur. Ipsa autem veritas in nobis quidem per officia spiritualium dignitatum, et gradus, et distributiones ordinum figuraliter et materialiter figuratur, atque formatur secundum habitus, et actiones, et signa visibilia, quae in nostra sicut hierarchia ad declarationem opposita, quae omnia coelesti atque angelica hierarchia secundum simplicem veritatem sublimi, et nostrae naturae superexcellenti modo absque signis et figuris pure et uniformiter constant: secundum quam excellentiam ipsos angelicos ordines altitudines theologia vocat et similitudines, vel quia per nullam mutabilitatem a semetipsis discrepant, vel quia ea in ipsis secundum simplicem veritatem sunt, quasi quaedam similitudines et exemplaria esse videntur eorum, quae per figuras et imagines consistunt. Nisi enim inter haec et illa aliqua similitudo esset, per haec ad illa nulla declaratio esset. Nunc autem, quoniam haec, quae visibilia sunt ad invisibilium aemulationem divina sapientia in prima conditione formavit, in secunda dispositione ex eisdem quoque rationali animo ad invisibilium agnitionem conscendenti signa et exempla demonstrationum constituit.

Hoc est enim, quod sequitur: «Quoniam neque possibile est nostro animo ad non materialem illam ascendere coelestium hierarchiarum imitationem, et contemplationem, nisi ea,» quae secundum ipsum est materiali manuductione utatur. Non materialem spiritualem imitationem, vel contemplationem dicit et incorporalem; quoniam omne, quod corporale est, ex materia est. Spiritualis autem natura merito immaterialis dicitur, quoniam, neque ex materia est, ut sit de alio, neque materia esse potest, ut de ipsa sit aliud. Materialem autem manuductionem corporalia signa intelligit, quorum quasi manuductione mens humana utitur, ut ex visibilibus ad invisibilium imitationem et contemplationem dirigatur. Ad imitationem quidem per exercitium virtutis; ad contemplationem vero per cognitionem veritatis. Nota autem novam compositionem et similitudinem novam in eo quod ait manuductio. Mens etenim hominis tenebris ignorantiae suae obvoluta ad lumen veritatis exire non potest, nisi dirigatur, et quasi caecus manuductione utens, quo non videt, incedat. Ipsae autem manuductiones et directiones, quibus mens ad invisibilia tendens utitur, a visibilibus sumuntur signis, et demonstrationibus secundum visibilia formatis. Et hoc totum disposuit, et ordinavit perfectissima sacrorum dispositio, quae Graece hierothesia vocatur, hoc est sacrorum positio, summa videlicet Trinitas, a qua et secundum quam omnia sacra disponuntur et ordinantur in coelo, et in terra, et alio nomine teletarche, id est principium purgationis dicitur, quoniam ab ipsa omnis emundatio est et principium purgationis non solum ut bona fiant, quae mala sunt; sed et illustrationis et deificationis, ut meliora efficiantur, quae bona fuerunt. Ipsum ergo summum sacerdotium, vel summa paternitas omnia emundans, et sanctificans, et illustrans, hoc instituit et ordinavit, ut primo loco secundum ipsam angelica natura invisibiliter formetur, et secundo loco humana natura ad eamdem imaginem per visibilia excitata reformetur; quia non potest humanus animus ad invisibilium cognitionem vel imitationem reduci, nisi per visibiles demonstrationes eruditus, quoniam et ipsa visibilia a Deo sic facta sunt, ut secundum illam similitudinem et aemulationem, quam ad ipsa invisibilia acceperunt, eadem convenienter declarare possunt, ut noster animus horum ductione utens ad illa dirigatur secundum ista, pro similitudine demonstrationis illa aestimans et perpendens.

Quemadmodum sequitur: «Visibiles quidem formas invisibilis pulchritudinis imaginationes, sive imagines arbitrans,» videlicet ipse noster animus; «et sensibiles suavitates figuras invisibilis distributionis,» subauditur, arbitrans ipse noster animus; «et immaterialis luculentiae imaginem materialia lumina,» ut iterum subaudiatur, arbitrans ipse noster animus; «secundum intellectum contemplativae plenitudinis discursas sacras disciplinas,» hic plus subaudiendum est, arbitrans noster animus imagines esse; «et adunati ad divina, et ordinati habitus earum, quae hic sunt, dispositionum ordines,» iterum subaudi, arbitrans noster animus imagines esse; «Iesu participationis ipsam divinissimae Eucharistiae assumptionem,» iterum subintellige, arbitrans noster animus imaginem esse. Summa igitur totius capituli haec est: Quoniam non potest noster animus ad invisibilium imitationem et contemplationem ascendere, nisi per visibilia dirigatur, ita videlicet, ut ex ipsis visibilibus invisibilia arbitrari, et aestimare sciat, secundum quod ipsa ad illa similitudinem habent, et significationem faciunt. Quas vero visibilium similitudines ad invisibilia ipse noster animus arbitrari debeat et existimare, quaedam distincta subiiciens exempla ostendit, ac si diceret: Ideo per visibilia invisibilium veritas demonstrata est; quia non potest noster animus ad invisibilium ipsorum veritatem ascendere, nisi per visibilium considerationem eruditus, ita videlicet, ut arbitretur visibiles formas esse imaginationes invisibilis pulchritudinis. Quia enim in formis rerum visibilium pulchritudo earumdem consistit, congrue ex formis visibilibus invisibilem pulchritudinem demonstrari dicit, quoniam visibilis pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est. Quia tamen in rebus visibilibus aliud est forma, et aliud est essentia, idcirco quaecunque visibilia sunt mutabiliter pulchra sunt, quoniam quaecunque numero diversa sunt, et natura mutabilia inseparabiliter simul non consistunt. Invisibilia autem quibus aliud non est forma, et aliud essentia, quia omne quod est, unum est et simplex, et idem esse: pulchra sunt ex eo quod sunt, et non est pulchritudo illorum compacta ex multis concurrentibus in unum, sicut visibilis natura videtur, cuius forma secundum spatia locorum explicatur, et per figuras ex multis coaptatas disponitur. Idcirco alia est pulchritudo visibilis, et alia invisibilis naturae, quoniam illa simplex, et uniformis est; ista autem multiplex et varia proportione conducta. Est tamen aliqua similitudo visibilis pulchritudinis ad invisibilem pulchritudinem, secundum aemulationem, quam invisibilis artifex ad utramque constituit, in qua quasi speculamina quaedam diversorum proportionum unam imaginem effingunt. Secundum hoc ergo a pulchritudine visibili ad invisibilem pulchritudinem mens humana convenienter excitata ascendit; quasi de simili ad similia conducta facile in semetipsa invisibiliter intelligens quae sit eorum, quae foris visibiliter comprehendit, ad invisibilia cognatio. Nam secundum invisibilem lucem insitam sibi noster animus ad invisibilia respiciens, facile arbitratur visibiles formas invisibilis pulchritudinis imagines esse, illi, quod invisibile intus ipse habet, amica quadam similitudine respondentes, eas secundum approbationem et affectum inveniens. Quod enim in animo est, invisibile est, sicut ipse animus invisibilis est; et concipit tamen ipse, qui invisibilis est ex iis quae visibilia sunt, gaudium, et amorem, et affectum; et diligit ex his quaedam quasi similia, et amica, et cognata et praestat se illis voluntarie, et exsultat in ipsis. Alia autem aspernatur, et odit, et refugit, et longe se facit ab illis, amore, et dilectione; et iudicat peregrina a se, et disconvenientia, et nullam secum habentia similitudinem. Atque in hunc modum noster animus ex propria natura docetur quod visibilia ad invisibilia cognationem habent et similitudinem: et quod ipsa visibilia imagines sunt et simulacra eorum, quae visibiliter videri non possunt, quoniam ex his intelliguntur ea, quae non videntur; et quia secundum aliquid totum illic in incommutabili natura invisibiliter consistit, quod hic visibiliter et sensibiliter natura mutabilis accepit, ut ad invisibilia conducat. Est enim hic species et forma, quae delectat visum; est et melodiae iucunditas, quae demulcet auditum; est suavitas odoris, quae reficit olfactum; est dulcedo saporis, quae infundit gustum; et lenitas corporum, quae fovet et blande excipit tactum. Illic autem species est virtus, et forma iustitia, dulcedo amor, et odor desiderium; cantus vero gaudium et exsultatio; contactus autem amati, et desiderati, et quaesiti boni inventio. Haec enim omnia ibi sunt, et vera ibi sunt, et habent ad haec, quae non vera sunt, aliquod simile secundum quod intelliguntur a nobis. Ex his enim noster animus ad illorum cognitionem et imitationem ascendit, arbitrans visibiles formas, quas vel natura secundum primam conditionem inditas ostendit, vel sacrum eloquium dispensatorie ad declarationem faciendam in significationem proponit, invisibilis pulchritudinis imagines esse et sensibiles suavitates, id est dulcedines sensibiles, figuras esse et similitudines invisibilis distributionis, hoc est dulcedinis, quae invisibiliter distribuitur, id est diversis modis tribuitur: ut videlicet alius plus, alius minus accipiat secundum mensuram, et dona gratiae largitoris. Et similiter immaterialis luculentiae, hoc est spiritualis lucis imaginem esse materialia, id est corporalia lumina; et rursum sacras disciplinas, id est investigatas et perscrutatas ingenio, imagines esse contemplativae plenitudinis, id est plenae ac perfectae contemplationis, quae secundum intellectum, id est intellectualiter solum et invisibiliter et percipitur, et ministratur. Omnis enim illa cognitio, quam modo per sacrum eloquium studio lectionis vel meditationis discimus, quasi imago tantum est illius plenae ac perfectae cognitionis, quam postmodum ex praesenti contemplatione hauriemus. Unde et Apostolus ait: «Videmus nunc per speculum in aenigmate; tunc autem facie ad faciem (I Cor. XIII).» Quid ergo mirum est, si ea, quae foris apparent sensibilia, invisibilium imagines esse dicuntur, cum ipsa nostra scientia, quae ad horum comparationem spiritualis et invisibilis creditur, imaginis et similitudinis loca ad illa existimetur?

Sequitur: «Et adunati ad divina, et ordinati habitus earum, quae hic sunt, dispositionum ordines.» Iterum subaudi, arbitrans noster animus ordines dispositionum: «quae dispositiones hic,» hoc est exterius sunt, esse imagines habitus adunati ad divina. Est enim quidam habitus mentis bonae adunatae ad divina, et quasi collectae in unum a variis desideriorum scissuris, et ordinatae, ut recte incedat. Adunatae videlicet per dilectionem, et ordinatae per discretionem. Adunatae ad unum, et ordinatae in uno. Cuius videlicet habitus invisibiliter ordinati, et subsistentis imagines sunt ordines dispositionum, quae extrinsecus in gradibus, et officiis, et ministeriis in Ecclesia sancta dispensantur. Sicut enim in una Ecclesia diversi ordines, et dispositiones unam in universitate pacem et concordiam subministrando, et cooperando efficiunt, sic in una anima multae virtutes cooperando, et subministrando sibi unam perfectionis formam componunt. Sed et in unoquoque nostrum exterioris hominis dispositio, et ordo vivendi, atque agendi modus interioris hominis formam habitumque demonstrat.

Sequitur: «Et Iesu participationis ipsam divinissimae eucharistiae assumptionem.» Rursum subintellige, quod supra, arbitrans noster animus ipsam assumptionem divinissimae eucharistiae imaginem esse participationis Iesu. Ipsa enim assumptio divinissimae Eucharistiae, id est sanctissimae perceptionis corporis et sanguinis Iesu Christi, quam nunc sacramentaliter et visibiliter in altari tractamus, imago est et forma illius participationis Iesu, qua vel nunc ei in spiritu per dilectionem coniungimur, vel postmodum in eadem forma gloriae apparentes plena similitudine uniemur. Sane hic notandum quod quidam ex hoc loco munimentum erroris sui dicere putaverunt, dicentes in sacramento altaris veritatem corporis et sanguinis Christi non esse, sed imaginem illius tantum et figuram: propterea quia Scriptura dicit, id quod in eucharistia altaris sumitur, imaginem esse illius quod in participatione Iesu percipietur. Qui profecto in hunc erroris laqueum non inciderent, si vel sacramenta Dei recta, et humili fide susciperent, vel Scripturas sacras convenienti intelligentia tractarent. Nunc autem, quia in sacramentis Dei sensum suum fidei praeferunt, et in Scripturis sacris sanam interpretationis formam tenere contemnunt, fit ut ipse sermo veritatis amplius eos caligare faciat, dum non recte intellectus errorem pro veritate ministrat. Quod tamen Scripturae vitium non est, sed legentium et non intelligentium caecitas; neque sacramentorum Dei confusio, sed praesumentium pravitas. Hic autem periculose erraverunt tot manifestis sententiis et assertionibus non dubiis unum ambiguum praeferentes, et in ipso magis mendacium, quam veritatem eligentes, non quia hoc ibi magis dicebatur, sed quia hoc ab illis magis credebatur. Quid enim? nunquid ideo sacramentum altaris veritas non est, quia figura est? Ergo nec mors Christi veritas est, quia figura est; et resurrectio Christi veritas non est, quia figura est. Nam et mortem Christi, et resurrectionem figuram esse, et imaginem esse, et similitudinem, et sacramentum, et exemplum Apostolus manifeste declarat, dicens: «Christus mortuus est pro delictis nostris, et resurrexit propter iustificationem nostram: ut peccatis mortui iustitiae vivamus (I Cor. XV).» Et apostolus Petrus dixit: «Christus est passus pro nobis; vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius (I Petr. II).» Ergo mors Christi exemplum fuit ut peccato moriamur, et resurrectio eius exemplum fuit ut iustitiae vivamus. Nunquid ideo veritas non fuit? ergo Christus vere mortuus non est, et vere non surrexit, si mors eius, vel resurrectio vera non fuit. Absit! Nam de ipso scriptum est: «Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit» (Isa. LIII). Ergo mors Christi vera fuit, et tamen exemplum fuit; et resurrectio Christi vera fuit, et tamen exemplum fuit. Quare ergo sacramentum altaris similitudo esse non potest, et veritas? In alio quidem similitudo, et in alio veritas. Nam, cum unum sit sacramentum, tria ibi discreta proponuntur, species scilicet visibilis, et veritas corporis, et virtus gratiae spiritualis. Aliud est enim visibilis species, quae visibiliter cernitur. Aliud est veritas corporis et sanguinis, quae sub visibili specie invisibiliter creditur. Atque aliud gratia spiritualis, quae cum corpore et sanguine invisibiliter et spiritualiter percipitur. Quod enim videmus, species est panis et vini; quod autem sub specie illa credimus, verum corpus est, et verus sanguis Christi Iesu, quod pependit in cruce, et qui fluxit de latere. Nec per panem et vinum corpus et sanguinem tantum significari; sed sub specie panis et vini verum corpus et verum sanguinem consecrari. Et speciem quidem visibilem sacramentum esse veri corporis et veri: sanguinis; corpus autem et sanguinem sacramentum esse gratiae spiritualis. Et sicut species illic cernitur, cuius res vel substantia ibi esse non creditur, sic res ibi esse veraciter et substantialiter praesens creditur, cuius species non cernitur. Videtur enim species panis et vini, et substantia panis et vini non creditur. Creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi, et tamen illius species non cernitur.

Quod ergo videtur secundum speciem sacramentum est, et imago illius quod creditur secundum corporis veritatem, et quod creditur secundum corporis veritatem, sacramentum est illius, quod percipitur secundum gratiam spiritualem. Sacramentum ergo altaris et eucharistia divina in vero corpore et sanguine Domini nostri Iesu Christi, et imago est secundum speciem panis et vini, in qua cernitur, et res est secundum substantiae suae veritatem, in qua creditur illic atque percipitur. Et rursum, quod nunc visibiliter secundum speciem sacramenti, et corporaliter secundum carnis et sanguinis veritatem, Christum in altari sumimus, sacramentum est et imago, quod ipsum eumdem invisibiliter et spiritualiter secundum gratiae infusionem, et spiritus sui participationem in corde sumere debemus. Ergo divinissima eucharistia, quae in altari et secundum speciem panis et vini, et secundum corporis et sanguinis Christi veritatem visibiliter et corporaliter tractatur, sacramentum est, et signum, et imago invisibilis, et spiritualis participationis Iesu, quae intus in corde per fidem et dilectionem perficitur. Voluit enim sapientia Dei, quae se per visibile manifestat, ostendere, quod ipsa animorum cibus et refectio est, et propterea carnem assumptam in edulium proposuit, ut per cibum carnis ad gustum invitaret Divinitatis. Sed, ne rursum humana infirmitas contactum carnis in assumptione horreret, consueti et principalis edulii specie illam velavit, et sic sumendam proposuit, ut sensus in uno foveretur, et fides in altero aedificaretur. Sensus enim fovetur in uno, dum solita tantum et consueta percipit; aedificatur autem fides in altero, dum in eo quod videt, quale sit illud quod non videt agnoscit. Proponitur igitur species panis et vini, ut doceatur plena et perfecta refectio esse in sumptione corporis et sanguinis Christi ex divinitate Christi. Plena autem refectio cibus et potus est; cibi autem et potus, panis et vinum principalis substantia est. Et proponitur species ex principali substantia refectionis, ut in ea sumatur, et per eum significetur veritas corporis et sanguinis, sicut ipse testatur, dicens: «Caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere est potus (Ioan. VI).» Quae tamen corporis et sanguinis sumptio, quod sola sine spirituali effectu salutem non conferat, ipse idem Salvator manifestat, dicens: «Caro nihil prodest; spiritus est, qui vivificat (ibid.).» Virtus ergo et plenitudo spiritualis refectionis, quae in corpore et sanguine Christi est, per speciem quidem panis et vini significatur; in perceptione autem gratiae, et infusione internae et aeternae refectionis perficitur. Et sic quidem, cum tria in uno ibi sint, in primo quidem signum invenitur secundi; in secundo autem causa tertii; in tertio vero virtus secundi, et veritas primi. Et haec tria in uno sunt, et unum sacramentum. Claret itaque quod divinissimae eucharistiae assumptio sacramentum est, et imago participationis Iesu; quia hoc, quod eius sacramentum visibiliter percipimus signum est, quod ei spiritualiter et invisibiliter uniri debemus. Ipsa autem eucharistia, id est bona gratia, ipsa scilicet hostia sacra divinissima vocatur, quoniam divinos facit et participes Divinitatis eos qui se participant. Et quia ipsa signum est, et veritas in qua vera caro Christi sub specie panis sumitur, et in carne eius digne sumpta ipsius etiam Divinitatis susceptio, et participatio, et consortium condonatur. Propterea dignissima est, et sanctissima, et sanctificans sanctificantia omnia, et sancta.

Sequitur: «Et quaecunque alia coelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunt.» Postquam quaedam, exempli gratia, ad ostendendam visibilium ad invisibilia similitudinem proposuit, nunc generaliter de toto concludit, dicens: «Et quaecunque alia coelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunt,» ac si diceret: Haec quae superius memorata sunt, visibilia, arbitrari debet noster animus secundum exempla proposita ad invisibilia similitudinem habere: et non sola haec, sed quaecunque alia, quae nobis symbolice tradita sunt, vel quae coelestibus essentiis supermundane. Non enim sola haec, quae posita sunt, visibilia, id est formae suavitates, lumina disciplinae, ordines, eucharistia sacra, invisibilium habent, etsi multitudinem, et demonstrationem; sed et alia omnia visibilia quaecunque nobis, visibiliter erudiendis symbolice, id est figurative tradita, sunt proposita ad invisibilium significationem et declarationem. Et non sola haec visibilia, quae nobis symbolice tradita sunt, invisibilium demonstrationem habent; sed illa quoque, quae coelestibus essentiis, id est angelicis spiritibus, supermundane, id est invisibiliter et spiritualiter, et non secundum huius mundi species tradita sunt, signa sunt invisibilium, et imagines eorum, quae in excellenti et incomprehensibili Divinitatis natura supra omnem intelligentiam subsistunt, et sensum. Hoc est enim, quod dicit, quod non sola ea invisibilium signa sunt, quae nobis tradita sunt symbolice; sed illa quoque, quae caelestibus essentiis tradita sunt supermundane. Habent namque et ipsi angelici spiritus signa sua, et demonstrationes, per quas de invisibilibus Dei, et valde occultis, et secretis absconditis intus immaterialiter, et invisibiliter, et simpliciter erudiuntur. Quae quidem signa quantum ad nos, et ea quae apud nos sunt visibilia, invisibilia omnino existimantur; quantum vero ad illam multum invisibilem, et inaccessibilem lucem, et incomprehensibilem Deitatis, quasi foris sunt et procedunt abintus in demonstrationem. Propter quod et ipsa signa, quae superveniunt mentibus, sive animis divinitus illuminatis, theophaniae, id est divinae apparitiones vocantur; quia in eis ad manifestationem venientibus id, quod omnino occultum Dei est demonstratur. Haec ergo sunt, quae coelestibus supermundane traduntur, non secundum eam, quae apud nos est, demonstrationem; sed invisibiliter et simpliciter aspirata. Multa quidem hic dicenda fuerant de hoc contemplationis genere, quo theophaniae, id est divinae apparitiones divinitus aspiratae mentibus illuminandis superveniunt, et eas de occultis et invisibilibus Dei miro, et abscondito, et secreto, et singulari modo erudiendo sapientes efficiunt: praecipue quoniam et hic quoque quidam in cogitationibus suis evanuisse inveniuntur, Deum rationali animo omnino incomprehensibilem et inaccessibilem, praedicantes, praeterquam quod theophaniis quibusdam, id est divinis apparitionibus, vel similitudinibus divinis in contemplationem propositis, de ipso eruditur. Ipsa autem quasi quaedam simulacra absconditae Divinitatis inter rationales animos ac Deum media ponunt, altiora quidem mente, inferiora autem Divinitate. Et hoc quidem solum de Deo videri, et in hoc solo Deum videri, utpote qui in ipso a nulla mente vel animo videri possit. Haec vero simulacra sunt eorum, et phantasmata vanitatis: in quibus dum solum Divinitatis lucem visibilem et perceptibilem conantur asserere, veram Deitatis cognitionem et visionem mentibus sanctis probantur auferre. Quid est enim in illis solum Deum videri, et extra illa non videri, nisi nunquam vere videri, et verum nunquam videri? Si enim imago sola semper videtur, et veritas nunquam videtur, quoniam imago veritas non est, etiam cum de veritate est. Tollant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obumbrare nituntur; neque nobis Deum nostrum simulacris autumationum suarum intersepiant; quia nos sicut satiare non potest aliquid praeter ipsum, ita nec sistere usque ad ipsum. Ipsas igitur theophanias alio modo, et veritati consentaneo existimemus. Sicut enim duo sunt, lumen et quod suscipit lumen corpus: et ex his duobus unum efficitur lucens, et ipsum lucens imago quodammodo est, et similitudo luminis, in eo quod lucet sicut ipsum lumen; ita et Deus noster lumen est, et verum lumen est, et ipsum lumen rationales animi mundi et puri concipiunt: et ex eo lucentes fiunt, et non sunt ipsi imago luminis in eo quod sunt; sed in eo quod lucent ex lumine, sicut ipsum lumen lucet; et sunt ipsa lucentia theophaniae luminis, in quibus lumen videtur, quoniam a nullo lumen videretur, si nullus a lumine illuminaretur. Nam et qui in se lumen videt, lucentem se videt; qui profecto non videret, si non luceret, et se lucentem non videret. Sic ergo non constituimus alium inter Deum nostrum et nos, sed immediate viam facimus, et nobis ad ipsum, et ipsi usque ad nos, ut simus in ipso, et ipse in nobis: ut non sit aliud extra ipsum, in quo beatificemur, sicut aliud esse non potuit praeter ipsum, a quo crearemur. Propter hoc ergo supradictam sententiam theologiae ad commodiorem intelligentiam interpretemur. Quia enim dixerat invisibilia quaedam per eas quae determinatae sunt visibiles imagines, demonstrari, nunc generalem de ipsis invisibilibus sententiam subiungit, dicens: «Et quaecunque alia, etc.» Ac si diceret: Non solum illa invisibilia, quorum haec signa proposita sunt, in manifestationem venerunt; sed etiam quaecunque alia invisibilia, quae nobis quidem, scilicet hominibus symbolice, id est figurative et per sensibiles demonstrationes sunt tradita, id est proposita et manifesta; coelestibus autem essentiis, id est angelicis spiritibus supermundane et spiritualiter per nudam et simplicem veritatem impressam revelata.

Sequitur: «Propter hanc ergo nostram corrationalem theosin,» id est divinitatem, quae nobis est corrationalis, id est congrua vel apta. Congruum enim est ut per ea, quae nota sunt nobis, divinorum participes efficiamur, «Propter hanc ergo, etc.,» quasi diceret: Quia humanus animus non potest de invisibilibus erudiri, nisi per visibilia et cognita, ac cognata sibi, igitur «misericors principium perfectionis,» id est Deus, a quo omnis perfectio initium habet, sicut in ipso consummationem capit, et finem sola gratia et misericordia, ut nos ad suam cognitionem revocaret, et similitudinem reformaret; «manifestans nobis coelestes hierarchias,» id est angelicas potestates; «et perficiens etiam nostram hierarchiam comministram earum,» scilicet coelestium hierarchiarum, ut sit illis et in dignitate conformis, et in ministerio divino consimilis, servata in nobis similitudine deiformis earum sanctificationis, ut simus similes sanctificationi earum quae Deo conformes sunt, «ad virtutem nostram,» id est secundum possibilitatem nostram, hoc est quantum similes esse possumus, qui homines, et mortales, et peccato adhuc obnoxii sumus; «descripsit supercoelestes intellectus,» invisibiles spiritus, qui nobis incogniti erant, sensibilibus imaginibus, ut per nota incognita disceremus. Et hanc descriptionem fecit «in sacris eloquiorum compositionibus,» id est in sacri eloquii descriptionibus: quae compositiones, et figuras, et similitudines proponunt nobis ad invisibilium demonstrationem. Et hoc ideo fecit, «ut nos reduceret per sensibilia ad intellectualia,» hoc est per visibilia ad invisibilia. Et ut nos etiam reduceret et «ex sacre figuratis symbolis,» id est de figuris sacris et sacrarum rerum figuris; «in simplas summitates,» id est in simplices et spiritales excellentias cognoscendas «coelestium hierarchiarum,» id est angelicarum potestatum. Propterea enim illas visibilibus signis nobis descripsit, ut eas nobis intelligibiles faceret, et ad earum nos imitationem conformaret.