Tractatus de vera et legitima concordia liberi arbitrii creati cum auxiliis gratiae Dei

1. — Ad primum argumentum facile respondetur ex praedictis conclusionibus: concedo maiorem, et distinguo minorem. Si enim intelligatur de indifferentia privativa aut passiva quae subiective sit aut intelligatur esse in Deo, concedo minorem. Et nego consequentiam, quia talis indifferentia non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii. Si autem intelligatur de indifferentia negative quae competit facultati activae Dei, nego minorem; immo divina facultas non est determinata de se ad creandum, neque est determinata ad non creandum, sed tantum est potestas creandi.

2. — Ad secundum argumentum respondetur quod praeceptum superveniens non destruit formalitatem libertatis neque radicem eius, quia existente cognitione indifferentiae alicuius medii secundum se ad finem, voluntas etiam quae sub illa cognitione militat, libere eligit illud medium obediendo praecepto extrinseco, quod non destruit formalitatem libertatis.

Si quis autem sophistice instet quod, stante praecepto, in sensu composito non poterat Christus non operari, quoniam alias potuisset peccare: respondetur quod formalitas et perfectio libertatis non consistit in eo quod possit non operari peccando, sed in eo quod absolute loquendo poterat non operari vel operari. Neque enim liberum arbitrium definitur per indifferentiam ad opposita in sensu composito, sed in sensu diviso, in eo quod dicitur facultas ad utrumlibet. Ergo etiam si ista duo stare non poterant: Christus habet praeceptum obediendi usque ad mortem, et Christus non vult mori, tamen per hoc non sequitur quod absolute loquendo non potuit non velle mori.

Quod si rursus instet sophista, quod saltem respectu huius actus qui est obedire, non habebat Christus facultatem ad obediendum vel non obediendum: ergo non libere obediebat: respondetur, quidquid sit de consequentia, implicare contradictionem quod infertur, ergo non libere obediebat, si obediebat, quoniam actus obedientiae est actus virtutis moralis, in cuius ratione includitur quod sit actus humanus et liber. Ergo obedire et non obedire implicat contradictionem. Sed respondetur magis ad formam, distinguo antecedens. Nam si ille actus obediendi praesupponat praeceptum, ita ut non obedire sit inobedientia, concedo antecedens. Et nego consequentiam, quoniam ad libere obediendum non est necesse quod obediens possit peccare. Si autem non obedire pure negative accipiatur, nego antecedens. Immo potuit Christus non obedire, quia possibile fuit non habere praeceptum; sicut haec negativa vera est: Christus non obedivit usque ad mortem lapidationis aut decollationis, quia haec negativa nihil ponit in esse neque praesupponit praeceptum.

Habemus itaque quod ad libertatem obediendi, etiam stante praecepto, sufficit quod voluntas eligens obedire militet sub cognitione indifferentiae illius medii in ordine ad finem ultimum, non obstante quod non possit peccare. Quemadmodum Deus absolute loquendo liberrime conservat universum, et nihilominus stante promissione vitae aeternae, incompossibile est mundum annihilari, sicut est impossibile Deum mentiri. Observandum igitur est semper ad dissolvenda importuna sophismata quod, quidquid adveniens ab extrinseco non destruit formalitatem libertatis neque usum formalem illius, qui consistit in subordinatione voluntatis ad cognitionem indifferentiae mediorum ad finem, non potest destruere liberum arbitrium neque exercitium illius.

3. — Ad tertium argumentum videnda sunt quae latius diximus super Primam partem, q. 64, a. 2, dub. 1 ad 2 arg. Nunc autem respondetur quod, quamvis angelus malus sit obstinatus per operationem plene deliberatam, tamen hoc non destruit indifferentiam quae requiritur ad actionem liberam. Et ratio est quia libera actio non dicitur quia ipsa non sit determinata ad obiectum quod sub electione cadit, sed dicitur libera a facultate et a modo facultatis a qua procedit, videlicet a facultate intellectus et voluntatis, quae de se indifferenter se habet ad utrumlibet, sive indifferentia negativa sive privativa et passiva. Cum igitur electio angeli tale initium et talem radicem habuerit, necesse est ut quamdiu durat, sit libera electio, quamvis ipsa sit determinata ad particulare obiectum, id quod etiam in electione humana verificatur. At vero in angelo habet aliam conditionem electio, propter naturam angeli inflexibilem, ita ut quod semel eligit, non possit non eligere ac respuere. Sed tamen haec inflexibilitas tantum abest ut deroget facultati libertatis, quod potius attestatur maximae perfectioni liberae facultatis angelicae, quatenus angelus, ut divus Thomas docet in illo art. citato, cum summa cognitione indifferentiae mediorum ad finem et omnium circumstantiarum eligit, ac proinde ab electione semel elicita non potest discedere, saltem refutando quod semel eligit. Homines autem, etiam postquam elegerunt, possunt refutare quod semel elegerunt. Quae mutabilitas profecto non oritur ex multa perfectione liberi arbitrii, sed ex potentialitate nimia facultatis intellectus et voluntatis; quia dum homo eligit, non habet perfectam cognitionem omnium circumstantiarum, ac propterea adveniente nova circumstantia, aliud eligit quam elegerat.

Et haec doctrina abunde satis probatur. Nam si ad perfectionem liberi arbitrii usus, pertineret posse cessare ab electione eius quod semel eligitur, non esset in Deo perfecta facultas liberi arbitrii. Constat enim quod postquam Deus decrevit aliquid fieri aut facere, implicat contradictionem quod Deus eligat oppositum eius quod elegit, iuxta illud: Consilium meum stabit et omnis voluntas mea fiet (Is., 46,10), et illud I Reg., 15 (v. 29): Triumphator in Israel non parcet nec poenitudine flectetur; neque enim homo est ut agat poenitentiam. Ex quo sequitur quod quanto fuerit perfectius liberum arbitrium, tanto erit magis constans et minus mutabile ab eo quod semel eligit.

Habemus igitur quod daemones non minus peccant modo obstinati in malum quam peccaverunt in principio deliberationis perfectae. Scientes enim se esse inflexibilis naturae, deliberaverunt in seipsis permanere, non se referendo in finem supernaturalem, sicut tenebantur ex praecepto supernaturali quod fide cognoverunt, ut docet divus Augustinus in Enchiridione, cap. 105: «Multum quippe liberius erit liberum arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato».

Sequitur etiam ex praecedenti doctrina quod confirmati in gratia non minus libere servant mandata, immo magis perfecte libere quam non confirmati in gratia; siquidem illorum liberum arbitrium per gratiam confirmationis stabilitur et determinatur ad bonum, ad similitudinem Dei.

Ex hac denique doctrina colligemus postea quomodo auxilium Dei efficax perficiat libertatem et usum liberi arbitrii.

4. — Ad quartum argumentum iam patet ex prima et secunda conclusione. Non enim negamus Deo indifferentiam negative divini liberi arbitrii. Argumentum vero probat quod, si in Deo daretur aliqua indifferentia privativa aut passiva, non esset omnino immutabilis, siquidem poterat se in seipso aliter se habere quam modo se habet. Tota igitur formalissima ratio liberi arbitrii consistit in facultate activa non determinata ad unum, sed indifferentiam negativam habens ad utrumlibet agendum vel non agendum. Est autem haec potestas et facultas in intellectu et voluntate. In intellectu quidem radicaliter, inquantum est in illo cognitio indifferentiae mediorum ad finem; in voluntate vero formaliter est facultas eligendi utrumlibet quod ab intellectu cum indifferentia proponitur. Usus denique ipse huius facultatis non consistit in aliqua indifferentia negativa aut passiva ipsius electionis; est enim omnis electio specifice determinata et in individuo ad unum obiectum cum suis circumstantiis. Sed denominatio usus liberi arbitrii competit electioni ex parte principii a quo proficiscitur, videlicet a cognitione indifferentiae mediorum ad finem, et a voluntate, quae militando sub illa cognitione et illi subordinata, determinat unum eligendum. Et sic intellectus movetur a voluntate ad actum imperii, quod explicatur per verbum imperativi fac.

Unde constat quam longe simus ab illa sententia quam Suarez putat nos tenere, quod ratio libertatis et usus illius consistat formaliter in cognitione et iudicio indifferentiae obiecti. Nos enim in hoc radicaliter consistere asserimus usum libertatis, mediante qua radice Deus ipse perfectius illuminando intellectum et intime inspirando in voluntatem, efficit quod voluntas se determinet tam libere quam si ab extrinseco non ageretur. Et nihilominus fortiter movetur ex parte Dei primi moventis. Cuius motio et auxilium non ligat liberam facultatem, sed eam perficiendo efficit infallibiliter operari, ut amplius in sequentibus explicare intendimus. Hactenus de prima parte huius tractatus.