Tractatus de vera et legitima concordia liberi arbitrii creati cum auxiliis gratiae Dei

1. — Prima quidem quaestio erat an sit liberum arbitrium, nisi cum catholicis certandum esset. Sed id supponendum est esse certum, et ratione naturali demonstratum, et in sacris litteris confirmatum. De qua re vide quae diximus in Prima parte, q. 83, a. 1, et maxime legatur divus Thomas De Veritate, q. 24, a. 1. Et profecto ipsa experientia in nobis ipsis nos docet, esse potestatem ex duobus propositis alterum eligere et alterum refutare, immo neutrum eligere, sed suspendere voluntatem; ac proinde sequitur quod cum negante liberum arbitrium, non magis disputandum est quam cum bruto.

Tota igitur difficultas est in ipso quod quid est liberi arbitrii. De qua re Ludovicus Molina in sua nova Concordia, pag. 11 sic ait: «Ante omnia constituendum est quid nomine liberi arbitrii intelligatur. Libertas enim duobus modis sumi potest. Uno modo ut dicitur a verbo libero opponiturque servituti. Quo pacto dicitur II ad Cor., 3 (v. 17): Ubi Spiritus Domini, ibi libertas». De libertate ita sumpta, ait, non est nobis hoc loco sermo. Altero modo sumitur ut dicitur a verbo libet. Et hoc pacto dupliciter. Uno modo ut opponitur coactioni; et hoc modo concedimus Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. «Alio vero modo accipi potest ut opponitur necessitati; et sic illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, vel ita agere unum ut contrarium etiam agere possit. Atque ab hac libertate, facultas qua tale agens potest ita operari, dicitur libera. Quoniam vero non operatur nisi praevio arbitrio iudicioque rationis, inde est quod … liberum appelletur arbitrium».

Ubi duo advertit. «Primum est pueros et amentes non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, ita ut in ipsorum potestate sit ea efficere vel non efficere … Verum ea ex eo neque ad culpam neque ad meritum eis imputatur, quod non discernant ratione inter bonum et malum morale … Secundum est voluntatem non omnes suos actus posse non elicere». Et ponit exemplum in voluntate videntis Deum, quae non potest Deum non diligere; similiter dum sumus in via, saepe surrepunt actus quos voluntas non valuit impedire. Unde voluntas solum comparatione eorum actuum quos potest non elicere libera est quantum ad exercitium. «Quod si simul possit elicere indifferenter vel hunc vel contrarium, cernitur libertas quoad speciem actus, quae plenae et perfectae libertatis rationem habet». Hactenus Molina.

2. — In cuius discursu multa sunt animadversione digna. In primis nescio quare derivaverit arbitrium a verbo libet potius quam a verbo libero, nisi quia libuit. Nam profecto, si latinae linguae auctores consuluisset, aliter loqueretur. Nam qui prosequitur illa quae rectam animi deliberationem anticipaverunt, ille agit quae sibi libent. Is vero qui recta ratione deliberat quod agendum est, non dicitur quod sibi libuit operari. Dicimus ergo libertatem arbitrii amplius sese extendere quam libidinem, immo impertinenter se habere. Contingit enim quod nobis non deliberantibus, aliqua libent, v. gr., fornicari, furari, et tamen deliberamus non esse furandum neque fornicandum. Si autem incontinens deliberaverit esse fornicandum, tunc quidem fateor illum deliberasse quod antea libuit. Unde profecto derivatio liberi arbitrii aliena est a verbo libet, siquidem non omnia quae libent deliberamus, neque omnia quae deliberamus libent, tametsi quaedam aliquando deliberamus quae libent.

3. — Multo igitur proprius a verbo libero, liberum arbitrium derivari existimo. Nam etsi in primitiva significatione ille dicatur liber qui servitutem non servit, ut ait Cicero lib. 2 De natura deorum, qui de libera matre est, liber est; hinc tamen plures significationes per quamdam similitudinem deducuntur, ut docet Calepinus in verbo liber. Quorum una est, ut liber accipiatur pro immuni, sive pro alicui rei non obnoxio sive alligato. Unde Cicero lib. 1 De finibus dixit liberum esse tempus, cum soluta nobis est eligendi optio cumque nihil impedit. Et Livius lib. 7 De bello Macedonico, liberum arbitrium esse ait, animi voluntatem ac sententiam liberam. Ubi utriusque potentiae meminit. Quamvis itaque libertas, iuxta primaevam significationem, servituti contraria sit, tamen quia, sicut is qui servus est ad unius domini imperium alligatur, ita hinc libertas de qua loquimur derivatur ad facultatem voluntatis quae non est alligata ad unius obiecti prosecutionem, sed indifferenter habet potestatem volendi hoc vel non volendi, vel aliquando contrarium appetendi. Quia vero facultas illa et potestas oritur ex ratione, quae etiam potest indifferenter iudicare de tali obiecto quod sit conveniens vel non conveniens voluntati, hinc libertas arbitrii dicitur, sive liberum arbitrium. Arbitrium enim proprie pertinet ad iudicium mentis; unde proprius fortasse diceretur liberum arbitratum, sive libertas arbitrata. Est enim libertas formaliter in voluntate, sed radicaliter in arbitrio intellectus. Et ita liberum arbitrium significat libertatem voluntatis quae ex arbitrio rationis pendet.

Adverte secundo quod ille auctor adduxit testimonium II ad Cor., 3, Ubi Spiritus Domini, ibi libertas, existimans illic libertatem non posse accipi pro libertate de qua nunc loquimur. Quod quidem falsum est; nam Rom., 8 (v. 14): Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Et tamen opera ad quae agenda aguntur non solum eripiunt eos a servitute peccati, sed etiam per illa apud caelestem Patrem aeternam vitam promerentur, ac proinde ubi Spiritus Domini ibi libertas est de qua loquimur.

Tertio adverte quod ille auctor ibidem ait, Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. Hic modus loquendi non debet placere theologis. Nam etsi de Spiritu Sancto aliqui scotistae dicant a Patre et Filio libere, hoc est spontanea voluntate spirari, tamen de Filio similem locutionem neque legi neque audivi. Quamvis enim Deo Patri complaceat de Filio genito, tamen nullatenus theologi audebunt dicere spontaneam voluntatem quasi principium generationis intelligi; quin potius ante omnem intelligentiam divinae voluntatis, fatemur principium generandi per modum naturae esse perfectum in divino intellectu. Non igitur modus ille loquendi admittendus est, scilicet Patrem libere, hoc est spontanee generare Filium, quia in tali locutione insinuatur spontanea voluntas esse quodammodo principium generationis Filii; sicut dicimus lapidem sponte descendere, et brutum sua sponte ad pastum progredi, ubi quidam appetitus naturalis datur intelligi esse principium illorum motuum. Quo pacto recte dicemus Pater et Filius sua sponte spirant Spiritum Sanctum, non solum quia non coacte, sed quia voluntate spirant.

Praeterea animadversione dignum videbatur quod inquit, pueros non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, quae tamen neque ad culpam neque ad meritum eis imputantur, quia non discernunt ratione inter bonum et malum morale. Quae assertio implicare videtur contradictionem. Nam si definitio liberi arbitrii quam ille praemiserat convenit pueris et amentibus, videlicet positis omnibus requisitis ad agendum, est in eorum potestate talia efficere vel non efficere, aut velle contrarium, sequitur eos peccare posse, nam illa indifferentia oritur a rationis arbitrio iudicantis ita convenire vel non convenire. Et ponit exemplum in pueris in septimo aetatis suae anno completo; et tamen profecto in ea aetate confitentur peccata sua et absolvuntur.

Denique quod maxime animadversione dignum est observa, videlicet quod ultimo loco dixit, libertatem quoad specificationem actus, plenae et perfectae libertatis rationem habere. Hoc est, si non solum potest voluntas elicere vel non elicere hunc actum, sed etiam contrarium huius, v. gr., si voluntas alicuius potest velle actum virtutis vel vitii contrarii, sequitur ex hac doctrina non esse in Deo nec in Christo plenam et perfectam rationem libertatis; siquidem Deus et Christus non potest ita velle bonum, ut possit velle contrarium. Et hoc ipsum sequeretur de confirmatis in gratia, qui non possunt peccare, ac proinde non plenae et perfectae libertatis ratione gauderent.

4. — His assertionibus refutatis, ad veram et legitimam definitionem liberi arbitrii statuendam procedamus.

Ex multis definitionibus quae de libero arbitrio circumferuntur, pessimam sibi elegerunt novae concordiae auctores. Nam illustrissimus Bellarminus, cardinalis de religione Societatis assumptus, in tomo tertio Controversiarum, c. 21, quod est De gratia et libero arbitrio, lib. 3, c. 3, distinguit quinque definitiones liberi arbitrii, et nulla earum est illa qua voluerunt uti Molina et Suarez, videlicet: liberum arbitrium est quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere hoc vel non agere, aut velle contrarium. Haec forma definitionis liberi arbitrii neque apud Aristotelem, neque apud Magistrum, neque apud divum Thomam, nec apud aliquem gravem doctorem invenitur, nisi apud Almainum et alios nominales.

Et quidem si illam definitionem recte intelligerent et explicarent, tolerabile fuisset fundamentum. Nos igitur, illorum intelligentiam destruere intendentes, quaerimus quid intelligant per illa verba, «positis omnibus requisitis ad agendum». Nam si fiat sermo de requisitis antequam exerceatur actio libera, optime intelligitur quod voluntas adhuc manet indifferens ad agendum vel non agendum. Verumtamen inter illa requisita non annumeratur efficacia divinae motionis, sive in ordine naturae, sive in ordine gratiae; illa enim efficacia simul est cum nostrae voluntatis consensu. Si autem intelligant suam definitionem de requisitis in momento in quo actio libera exercetur, falsum esse comprobatur quod, omnibus illis positis, sit composibile hominem non eligere illud bonum quod Deus praecipit vel consulit, quia unum de requisitis est actualis divina motio qua voluntas movetur de non volente in volentem. Ubi observandum est quod non asserimus simpliciter et absolute non esse possibile voluntatem non eligere, sed diximus non esse composibile cum positione omnium quae requisita sunt in momento boni consensus, quod voluntas non exerceat illum actum. Alias frustraretur divina intentio qua Deus vult hominem eligere.

5. — Verumtamen illi auctores aliorsum tendunt. Putant enim non esse necessaria alia requisita ex parte Dei in momento humanae operationis quam illa quae praecesserunt, praeter concursum generalem quo Deus cuncta conservat et cum omnibus operantibus concurrit; et ita manet homo liber et taliter indifferens, ut sit composibile non agere, etiam in sensu composito, positis omnibus illis requisitis ex parte Dei. Et in hoc putant consistere libertatem hominis. Et usque adeo Molina ista sentit, ut in sua Concordia, pag. 232, dicat quod divisio auxilii sufficientis in efficax et inefficax ab effectu, qui simul ab arbitrii libertate pendet, sumatur, illudque auxilium sufficiens, sive maius sive minus in se sit, efficax dicatur cum quo arbitrium pro sua libertate convertitur, cum tamen nihil eo auxilio impediente potuerit non converti. Et pag. 425 errorem esse putat dari auxilium efficax quod ex modo motionis divinae atque ex Deo ipso habeat efficaciam.

Item Suarez lib. 3 De auxiliis, c. 6, n. 7 in re consentit cum Molina, nam ait quod ille concursus Dei «pendet ex nostro arbitrio ut ponatur in actu secundo». Quod Bellarminus tom. 3, lib. 1 De gratia et libero arb., cap. 12 dicit esse errorem contra sacras litteras.

6. — Sed contra istam doctrinam in sequentibus plura dicenda sunt. Nunc autem, ad legitimam definitionem liberi arbitrii intelligendam, supponimus necessariam esse illam divisionem de sensu composito et sensu diviso, quam aliqui irrident, quando de libera operatione agitur. Non quia negent impossibile esse liberum arbitrium simul consentire et non consentire, hoc enim esset negare primum principium, quodlibet est et non est, sed quia putant libertatem in hoc consistere, quod positis omnibus requisitis ad agendum provenientibus ab extrinseco, etiam ab ipso Deo influente et concurrente, stet simul liberum arbitrium non velle operari. Et usque adeo Franciscus Suarez censet hoc esse necessarium, ut existimet totaliter destrui usum libertatis, si ponamus ex parte Dei auxilium ita efficax, ut simul cum illo non sit compossibile voluntatem non operari. Videatur lib. 1 Opusculorum, cap. 1, a numero 5 usque ad 7, et c. 2 a num. 2; in quo toto capite videtur insinuare quod secundum nostram sententiam, indifferentiam libertatis quantum ad usum tantum passive nobis inesse, cum tamen longe simus ab hac sententia. Sed quod asserimus est nostram liberam voluntatem, cum de non deliberante transit ad deliberantem et seipsam determinat libere ad usum, nihilominus prius natura determinatur a divina voluntate. Ille vero et consortes volunt ita se liberam voluntatem determinare, ut ab alio extrinseco nullatenus determinetur; alias tota libertas, si quae intercedit in illa electione, erit in agente seu determinante, et non in ipsa voluntate quae determinatur. Nos vero tantam libertatem in solo Deo confitemur; in creatura vero rationali est libertas subordinata motioni divinae voluntatis et libertatis. Et tantum abest quod inde destruatur nostra libertas, ut potius inde vim accipiat ad deliberandum et agendum libere id quod Deus vult hominem deliberare. Sed de hoc latius in tertia parte huius tractatus dicemus. Nunc autem ad veram definitionem liberi arbitrii statuendam accedamus.

7. — Sed prius consideremus aliam definitionem quintam quam eligit illustrissimus Bellarminus ubi supra, sub hac forma: «Liberum arbitrium est libera potestas ex iis quae ad finem aliquem conducunt, unum prae alio eligendi, aut unum et idem acceptandi, vel pro arbitrio respuendi, intelligenti naturae ad magnam Dei gloriam attributa». Hanc definitionem latius suo modo explicat; sed iudicio nostro non est artificiosa definitio, sed partim superflua et confusa, et partim diminuta.

In primis, cum in Deo sit formaliter liberum arbitrium, conveniens esset definire secundum universalem rationem, quamvis analogam, convenientem Deo et creaturis, quae ad imaginem Dei creatae sunt. Sed illa definitio tantum convenit creaturis. Ergo limitata est nec formalitatem liberi arbitrii adaequate explicat. Sed esto ita intenderit definire liberum arbitrium creatum, tamen non deberet ponere in definitione utramque partem definiti. Ait enim, est libera potestas, etc., et pro arbitrio respuendi, etc., qui maximus est defectus in definitionibus assignandis. Denique quod ait, «ad magnam Dei gloriam attributa creaturae intellectuali», obscurum sensum habet, nam videtur sentire esse gratiae donum, vel aliquid ex liberalitate Dei collatum naturae intellectuali, quod falsum est. Nam quamvis educere creaturas ex nihilo ex libera voluntate Dei fuerit, sicut et conservare, tamen quod homo sit habens liberum arbitrium est debitum, sicut quod sit risibilis, immo naturaliter continetur in idea hominis quae est in Deo. Circa quod lege Augustinum lib. 1 De gratia Christi, c. 3, 4, 5 et 6.

8. — Nos igitur, supponentes secundum catholicam fidem, in Deo esse formaliter liberum arbitrium, sicut est scientia et sapientia et intellectus et voluntas et reliquae perfectiones quae a theologis dicuntur simpliciter simplices, talem definitionem assignare intendimus in qua non excludamus divinum liberum arbitrium; siquidem ad similitudinem illius factus est homo liber et dominus suarum actionum. Est autem definitio haec: Liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad agendum vel non agendum, vel ad agendum unum vel aliud. Haec definitio assignatur a Magistro Sententiarum lib. 2, d. 24, § 5. Nos tamen diximus «intellectus et voluntatis» ubi Magister dixit «rationis et voluntatis», quia de libero arbitrio hominis specialiter agere intendebat. Et insuper adiecit, «qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desserente». Verumtamen exacta definitio liberi arbitrii secundum totam suam universalem rationem est, quod sit facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet. Ea vero quae sequuntur, scilicet ad agendum vel non agendum, vel ad prosequendum unum vel alterum, explicant quid per utrumlibet intelligamus.

Notandum vero quod non diximus, vel ad agendum contrarium, quoniam agere contrarium non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii, sed potius ad imperfectionem et infirmitatem. Unde perfecta et plena ratio libertatis invenitur absque illa indifferentia contrarietatis, in sola libertate contradictionis vel diversitatis, quae exercetur in eo quod liberum arbitrium potest eligere unum medium vel alterum medium conveniens ad finem. Ea definitione utitur divus Thomas in 2 Sent., dist. 25, a. 1 ad 1. Quod autem posse peccare non sit formalis ratio voluntatis liberae, demonstrat divus Thomas 1 p., q. 62, a. 8 ad 3, et in 2. 2, q. 88, a. 4 ad 1, in 1 Sent., d. 42, q. 2, a. 1 ad 3 et De veritate, q. 24, a. 3 et alias saepissime. Et ita sentit divus Anselmus in dialogo De libero arbitrio, cap. 1. Non tamen propterea negamus optime colligi liberum arbitrium esse in eo qui peccare potest, nec propterea liberum arbitrium habet quia potest peccare; sed quia dum peccat, utitur facultate liberi arbitrii contra legem Dei.

9. — Ut autem formalitatem et originem liberi arbitrii altius consideremus, notandum est ex doctrina divi Thomae 1 p., q. 19, a. 1, quod voluntas demonstratur alicui competere ex eo quod intellectum habet; quemadmodum quaelibet res talem habet inclinationem qualem habet formam sui esse. Et talis habitudo in rebus carentibus cognitione vocatur appetitus naturalis, ut gravitas in lapide; et in habentibus sensum, est appetitus animalis; in habentibus vero intellectum est appetitus intellectualis seu voluntas. Et inde colligitur in Deo esse voluntatem, cum sit in illo intellectus.

Nota secundo quod formaliter loquendo facultas ad utrumlibet non est ipsa voluntas quatenus tendit ad bonum universale cognitum ab intellectu vel ad proprium obiectum; sic enim naturaliter et ex necessitate fertur in tale obiectum. Unde in ipso Deo respectu proprii obiecti non est facultas ad utrumlibet, sed maxima divinae naturae necessitas cum summa et infinita perfectione coniuncta, scilicet cum possessione et fruitione summi boni, quod est videre seipsum et frui sua bonitate. Voluntas autem creata hominis, quamvis naturaliter et necessario sit determinata ad proprium obiectum, quod est bonum in communi; tamen hanc habet imperfectionem, quod non est determinata quantum ad perpetuum exercitium, sed dumtaxat quantum ad specificationem, videlicet quod non potest velle malum sub ratione mali. Voluntas denique angeli naturaliter determinata est actualiter quantum ad exercitium ad proprium obiectum, quod est bonum proprium, quod etiam peccando amat.

Nota tertio quod praedicta naturalis et necessaria habitudo voluntatis ad proprium obiectum, est primum fundamentum libertatis eius per ordinem ad media; usque adeo ut, quanto fuerit perfectior illa prior habitudo et magis necessaria in actu, tanto perfectiori modo erit libera respectu mediorum. Doctrina haec est sancti Tomae De Veritate, q. 24, a. 1 ad 20 et 1. 2, q. 10, a. 1 et 2. Sicut in speculativis cognitio naturalis primorum principiorum est radix omnis discursus, ita quanto cognitio finis fuerit perfectior, tanto melius cognoscitur indifferentia quorumdam mediorum ad illum, quae est propria ratio libertatis.

Quod patet primum in Deo, cuius voluntas liberrima est respectu omnium quae sunt extra Deum, quia neque in communi, neque in particulari indigebat aliquo medio ad proprium finem, sed ex sua bonitate processit Deus ad productionem creaturarum, ordinando illas ad seipsum manifestandum.

Deinde angelus magis libere eligit quanto cum maiori cognitione naturali, et magis necessaria habitudine ad proprium bonum, procedit ad media convenientia ad illum finem naturalem, respectu cuius finis non poterat peccare eligendo medium. Sed quia respectu finis supernaturalis non erat determinatus per naturam suam, inde factum est ut peccare potuisset, male eligendo permanere in sua beatitudine, non ordinando illam ad supernaturalem finem, cuius ordinationis praeceptum supernaturale habebat.

Homo denique, qui in ordine intellectualium infimum locum tenet, praesertim si in puris naturalibus vel in natura lapsa consideretur, tanto minus perfecta libertate gaudet, quanto minus determinatus est ad proprium finem et obiectum voluntatis. Et quamvis liberum arbitrium per peccatum non amiserit, ut fides docet, tamen nisi per gratiam sanetur, manet infirmum et saucium, ita ut etiam in bono secundum rationem naturalem diu perseverare non valeat.

Ex dictis sequitur unum corollarium: quod quamvis indifferentia sit necessaria ad rationem liberi arbitrii, tamen non ideo erit perfectius liberum arbitrium quia pluribus modis in se est indifferens. Probatur. Quoniam alias, sequeretur quod liberum arbitrium peccatoris esset magis perfectum, quoniam habet indifferentiam ad bonum et malum, quam iusti confirmati in gratia, cuius liberum arbitrium iam non est indifferens ad peccandum. Immo et Christus Dominus minore libertate gauderet quoniam ex gratia unionis est impeccabilis. Item sequeretur magis perfectum esse liberum arbitrium quando non se determinat ad electionem, quam cum eligit, siquidem antequam eligat est minus determinatus.

Nota quarto quod, quamvis primum fundamentum libertatis sit naturalis determinatio voluntatis ad finem cognitum, tamen proximum fundamentum radicale usus liberi arbitrii consistit in cognitione indifferentiae mediorum ad illum finem. Quae quidem cognitio in supremo libero arbitrio, non est distincta a cognitione naturali finis, quae est ratio cognoscendi omnia media possibilia et ordinabilia ad illum finem. At vero libertatis humanae, de qua proxime philosophari intendimus, principium radicale proximum non est cognitio finis ultimi et boni in communi ut est obiectum voluntatis. Sed cum homo sit rationalis naturae, ex illa cognitione finis, discurrit ad inquirenda media utilia ad illum finem; et de istis deliberat et consiliatur, et tandem ex tali iudicio determinat hic et nunc hoc medium esse eligendum, et sic exercet suam libertatem, non manens indifferens in actu, sed per seipsum determinatus ad unum actualiter operando; manens tamen cum potestate quam habuit in deliberando. Sed quia potissima difficultas est in intelligentia indifferentiae quae requiritur ad rationem liberi arbitrii, specialis quaestio de hac re in sequenti capite disputanda est.