Tractatus de vera et legitima concordia liberi arbitrii creati cum auxiliis gratiae Dei

1. — Prima quidem quaestio erat an sit liberum arbitrium, nisi cum catholicis certandum esset. Sed id supponendum est esse certum, et ratione naturali demonstratum, et in sacris litteris confirmatum. De qua re vide quae diximus in Prima parte, q. 83, a. 1, et maxime legatur divus Thomas De Veritate, q. 24, a. 1. Et profecto ipsa experientia in nobis ipsis nos docet, esse potestatem ex duobus propositis alterum eligere et alterum refutare, immo neutrum eligere, sed suspendere voluntatem; ac proinde sequitur quod cum negante liberum arbitrium, non magis disputandum est quam cum bruto.

Tota igitur difficultas est in ipso quod quid est liberi arbitrii. De qua re Ludovicus Molina in sua nova Concordia, pag. 11 sic ait: «Ante omnia constituendum est quid nomine liberi arbitrii intelligatur. Libertas enim duobus modis sumi potest. Uno modo ut dicitur a verbo libero opponiturque servituti. Quo pacto dicitur II ad Cor., 3 (v. 17): Ubi Spiritus Domini, ibi libertas». De libertate ita sumpta, ait, non est nobis hoc loco sermo. Altero modo sumitur ut dicitur a verbo libet. Et hoc pacto dupliciter. Uno modo ut opponitur coactioni; et hoc modo concedimus Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. «Alio vero modo accipi potest ut opponitur necessitati; et sic illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, vel ita agere unum ut contrarium etiam agere possit. Atque ab hac libertate, facultas qua tale agens potest ita operari, dicitur libera. Quoniam vero non operatur nisi praevio arbitrio iudicioque rationis, inde est quod … liberum appelletur arbitrium».

Ubi duo advertit. «Primum est pueros et amentes non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, ita ut in ipsorum potestate sit ea efficere vel non efficere … Verum ea ex eo neque ad culpam neque ad meritum eis imputatur, quod non discernant ratione inter bonum et malum morale … Secundum est voluntatem non omnes suos actus posse non elicere». Et ponit exemplum in voluntate videntis Deum, quae non potest Deum non diligere; similiter dum sumus in via, saepe surrepunt actus quos voluntas non valuit impedire. Unde voluntas solum comparatione eorum actuum quos potest non elicere libera est quantum ad exercitium. «Quod si simul possit elicere indifferenter vel hunc vel contrarium, cernitur libertas quoad speciem actus, quae plenae et perfectae libertatis rationem habet». Hactenus Molina.

2. — In cuius discursu multa sunt animadversione digna. In primis nescio quare derivaverit arbitrium a verbo libet potius quam a verbo libero, nisi quia libuit. Nam profecto, si latinae linguae auctores consuluisset, aliter loqueretur. Nam qui prosequitur illa quae rectam animi deliberationem anticipaverunt, ille agit quae sibi libent. Is vero qui recta ratione deliberat quod agendum est, non dicitur quod sibi libuit operari. Dicimus ergo libertatem arbitrii amplius sese extendere quam libidinem, immo impertinenter se habere. Contingit enim quod nobis non deliberantibus, aliqua libent, v. gr., fornicari, furari, et tamen deliberamus non esse furandum neque fornicandum. Si autem incontinens deliberaverit esse fornicandum, tunc quidem fateor illum deliberasse quod antea libuit. Unde profecto derivatio liberi arbitrii aliena est a verbo libet, siquidem non omnia quae libent deliberamus, neque omnia quae deliberamus libent, tametsi quaedam aliquando deliberamus quae libent.

3. — Multo igitur proprius a verbo libero, liberum arbitrium derivari existimo. Nam etsi in primitiva significatione ille dicatur liber qui servitutem non servit, ut ait Cicero lib. 2 De natura deorum, qui de libera matre est, liber est; hinc tamen plures significationes per quamdam similitudinem deducuntur, ut docet Calepinus in verbo liber. Quorum una est, ut liber accipiatur pro immuni, sive pro alicui rei non obnoxio sive alligato. Unde Cicero lib. 1 De finibus dixit liberum esse tempus, cum soluta nobis est eligendi optio cumque nihil impedit. Et Livius lib. 7 De bello Macedonico, liberum arbitrium esse ait, animi voluntatem ac sententiam liberam. Ubi utriusque potentiae meminit. Quamvis itaque libertas, iuxta primaevam significationem, servituti contraria sit, tamen quia, sicut is qui servus est ad unius domini imperium alligatur, ita hinc libertas de qua loquimur derivatur ad facultatem voluntatis quae non est alligata ad unius obiecti prosecutionem, sed indifferenter habet potestatem volendi hoc vel non volendi, vel aliquando contrarium appetendi. Quia vero facultas illa et potestas oritur ex ratione, quae etiam potest indifferenter iudicare de tali obiecto quod sit conveniens vel non conveniens voluntati, hinc libertas arbitrii dicitur, sive liberum arbitrium. Arbitrium enim proprie pertinet ad iudicium mentis; unde proprius fortasse diceretur liberum arbitratum, sive libertas arbitrata. Est enim libertas formaliter in voluntate, sed radicaliter in arbitrio intellectus. Et ita liberum arbitrium significat libertatem voluntatis quae ex arbitrio rationis pendet.

Adverte secundo quod ille auctor adduxit testimonium II ad Cor., 3, Ubi Spiritus Domini, ibi libertas, existimans illic libertatem non posse accipi pro libertate de qua nunc loquimur. Quod quidem falsum est; nam Rom., 8 (v. 14): Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Et tamen opera ad quae agenda aguntur non solum eripiunt eos a servitute peccati, sed etiam per illa apud caelestem Patrem aeternam vitam promerentur, ac proinde ubi Spiritus Domini ibi libertas est de qua loquimur.

Tertio adverte quod ille auctor ibidem ait, Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. Hic modus loquendi non debet placere theologis. Nam etsi de Spiritu Sancto aliqui scotistae dicant a Patre et Filio libere, hoc est spontanea voluntate spirari, tamen de Filio similem locutionem neque legi neque audivi. Quamvis enim Deo Patri complaceat de Filio genito, tamen nullatenus theologi audebunt dicere spontaneam voluntatem quasi principium generationis intelligi; quin potius ante omnem intelligentiam divinae voluntatis, fatemur principium generandi per modum naturae esse perfectum in divino intellectu. Non igitur modus ille loquendi admittendus est, scilicet Patrem libere, hoc est spontanee generare Filium, quia in tali locutione insinuatur spontanea voluntas esse quodammodo principium generationis Filii; sicut dicimus lapidem sponte descendere, et brutum sua sponte ad pastum progredi, ubi quidam appetitus naturalis datur intelligi esse principium illorum motuum. Quo pacto recte dicemus Pater et Filius sua sponte spirant Spiritum Sanctum, non solum quia non coacte, sed quia voluntate spirant.

Praeterea animadversione dignum videbatur quod inquit, pueros non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, quae tamen neque ad culpam neque ad meritum eis imputantur, quia non discernunt ratione inter bonum et malum morale. Quae assertio implicare videtur contradictionem. Nam si definitio liberi arbitrii quam ille praemiserat convenit pueris et amentibus, videlicet positis omnibus requisitis ad agendum, est in eorum potestate talia efficere vel non efficere, aut velle contrarium, sequitur eos peccare posse, nam illa indifferentia oritur a rationis arbitrio iudicantis ita convenire vel non convenire. Et ponit exemplum in pueris in septimo aetatis suae anno completo; et tamen profecto in ea aetate confitentur peccata sua et absolvuntur.

Denique quod maxime animadversione dignum est observa, videlicet quod ultimo loco dixit, libertatem quoad specificationem actus, plenae et perfectae libertatis rationem habere. Hoc est, si non solum potest voluntas elicere vel non elicere hunc actum, sed etiam contrarium huius, v. gr., si voluntas alicuius potest velle actum virtutis vel vitii contrarii, sequitur ex hac doctrina non esse in Deo nec in Christo plenam et perfectam rationem libertatis; siquidem Deus et Christus non potest ita velle bonum, ut possit velle contrarium. Et hoc ipsum sequeretur de confirmatis in gratia, qui non possunt peccare, ac proinde non plenae et perfectae libertatis ratione gauderent.

4. — His assertionibus refutatis, ad veram et legitimam definitionem liberi arbitrii statuendam procedamus.

Ex multis definitionibus quae de libero arbitrio circumferuntur, pessimam sibi elegerunt novae concordiae auctores. Nam illustrissimus Bellarminus, cardinalis de religione Societatis assumptus, in tomo tertio Controversiarum, c. 21, quod est De gratia et libero arbitrio, lib. 3, c. 3, distinguit quinque definitiones liberi arbitrii, et nulla earum est illa qua voluerunt uti Molina et Suarez, videlicet: liberum arbitrium est quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere hoc vel non agere, aut velle contrarium. Haec forma definitionis liberi arbitrii neque apud Aristotelem, neque apud Magistrum, neque apud divum Thomam, nec apud aliquem gravem doctorem invenitur, nisi apud Almainum et alios nominales.

Et quidem si illam definitionem recte intelligerent et explicarent, tolerabile fuisset fundamentum. Nos igitur, illorum intelligentiam destruere intendentes, quaerimus quid intelligant per illa verba, «positis omnibus requisitis ad agendum». Nam si fiat sermo de requisitis antequam exerceatur actio libera, optime intelligitur quod voluntas adhuc manet indifferens ad agendum vel non agendum. Verumtamen inter illa requisita non annumeratur efficacia divinae motionis, sive in ordine naturae, sive in ordine gratiae; illa enim efficacia simul est cum nostrae voluntatis consensu. Si autem intelligant suam definitionem de requisitis in momento in quo actio libera exercetur, falsum esse comprobatur quod, omnibus illis positis, sit composibile hominem non eligere illud bonum quod Deus praecipit vel consulit, quia unum de requisitis est actualis divina motio qua voluntas movetur de non volente in volentem. Ubi observandum est quod non asserimus simpliciter et absolute non esse possibile voluntatem non eligere, sed diximus non esse composibile cum positione omnium quae requisita sunt in momento boni consensus, quod voluntas non exerceat illum actum. Alias frustraretur divina intentio qua Deus vult hominem eligere.

5. — Verumtamen illi auctores aliorsum tendunt. Putant enim non esse necessaria alia requisita ex parte Dei in momento humanae operationis quam illa quae praecesserunt, praeter concursum generalem quo Deus cuncta conservat et cum omnibus operantibus concurrit; et ita manet homo liber et taliter indifferens, ut sit composibile non agere, etiam in sensu composito, positis omnibus illis requisitis ex parte Dei. Et in hoc putant consistere libertatem hominis. Et usque adeo Molina ista sentit, ut in sua Concordia, pag. 232, dicat quod divisio auxilii sufficientis in efficax et inefficax ab effectu, qui simul ab arbitrii libertate pendet, sumatur, illudque auxilium sufficiens, sive maius sive minus in se sit, efficax dicatur cum quo arbitrium pro sua libertate convertitur, cum tamen nihil eo auxilio impediente potuerit non converti. Et pag. 425 errorem esse putat dari auxilium efficax quod ex modo motionis divinae atque ex Deo ipso habeat efficaciam.

Item Suarez lib. 3 De auxiliis, c. 6, n. 7 in re consentit cum Molina, nam ait quod ille concursus Dei «pendet ex nostro arbitrio ut ponatur in actu secundo». Quod Bellarminus tom. 3, lib. 1 De gratia et libero arb., cap. 12 dicit esse errorem contra sacras litteras.

6. — Sed contra istam doctrinam in sequentibus plura dicenda sunt. Nunc autem, ad legitimam definitionem liberi arbitrii intelligendam, supponimus necessariam esse illam divisionem de sensu composito et sensu diviso, quam aliqui irrident, quando de libera operatione agitur. Non quia negent impossibile esse liberum arbitrium simul consentire et non consentire, hoc enim esset negare primum principium, quodlibet est et non est, sed quia putant libertatem in hoc consistere, quod positis omnibus requisitis ad agendum provenientibus ab extrinseco, etiam ab ipso Deo influente et concurrente, stet simul liberum arbitrium non velle operari. Et usque adeo Franciscus Suarez censet hoc esse necessarium, ut existimet totaliter destrui usum libertatis, si ponamus ex parte Dei auxilium ita efficax, ut simul cum illo non sit compossibile voluntatem non operari. Videatur lib. 1 Opusculorum, cap. 1, a numero 5 usque ad 7, et c. 2 a num. 2; in quo toto capite videtur insinuare quod secundum nostram sententiam, indifferentiam libertatis quantum ad usum tantum passive nobis inesse, cum tamen longe simus ab hac sententia. Sed quod asserimus est nostram liberam voluntatem, cum de non deliberante transit ad deliberantem et seipsam determinat libere ad usum, nihilominus prius natura determinatur a divina voluntate. Ille vero et consortes volunt ita se liberam voluntatem determinare, ut ab alio extrinseco nullatenus determinetur; alias tota libertas, si quae intercedit in illa electione, erit in agente seu determinante, et non in ipsa voluntate quae determinatur. Nos vero tantam libertatem in solo Deo confitemur; in creatura vero rationali est libertas subordinata motioni divinae voluntatis et libertatis. Et tantum abest quod inde destruatur nostra libertas, ut potius inde vim accipiat ad deliberandum et agendum libere id quod Deus vult hominem deliberare. Sed de hoc latius in tertia parte huius tractatus dicemus. Nunc autem ad veram definitionem liberi arbitrii statuendam accedamus.

7. — Sed prius consideremus aliam definitionem quintam quam eligit illustrissimus Bellarminus ubi supra, sub hac forma: «Liberum arbitrium est libera potestas ex iis quae ad finem aliquem conducunt, unum prae alio eligendi, aut unum et idem acceptandi, vel pro arbitrio respuendi, intelligenti naturae ad magnam Dei gloriam attributa». Hanc definitionem latius suo modo explicat; sed iudicio nostro non est artificiosa definitio, sed partim superflua et confusa, et partim diminuta.

In primis, cum in Deo sit formaliter liberum arbitrium, conveniens esset definire secundum universalem rationem, quamvis analogam, convenientem Deo et creaturis, quae ad imaginem Dei creatae sunt. Sed illa definitio tantum convenit creaturis. Ergo limitata est nec formalitatem liberi arbitrii adaequate explicat. Sed esto ita intenderit definire liberum arbitrium creatum, tamen non deberet ponere in definitione utramque partem definiti. Ait enim, est libera potestas, etc., et pro arbitrio respuendi, etc., qui maximus est defectus in definitionibus assignandis. Denique quod ait, «ad magnam Dei gloriam attributa creaturae intellectuali», obscurum sensum habet, nam videtur sentire esse gratiae donum, vel aliquid ex liberalitate Dei collatum naturae intellectuali, quod falsum est. Nam quamvis educere creaturas ex nihilo ex libera voluntate Dei fuerit, sicut et conservare, tamen quod homo sit habens liberum arbitrium est debitum, sicut quod sit risibilis, immo naturaliter continetur in idea hominis quae est in Deo. Circa quod lege Augustinum lib. 1 De gratia Christi, c. 3, 4, 5 et 6.

8. — Nos igitur, supponentes secundum catholicam fidem, in Deo esse formaliter liberum arbitrium, sicut est scientia et sapientia et intellectus et voluntas et reliquae perfectiones quae a theologis dicuntur simpliciter simplices, talem definitionem assignare intendimus in qua non excludamus divinum liberum arbitrium; siquidem ad similitudinem illius factus est homo liber et dominus suarum actionum. Est autem definitio haec: Liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad agendum vel non agendum, vel ad agendum unum vel aliud. Haec definitio assignatur a Magistro Sententiarum lib. 2, d. 24, § 5. Nos tamen diximus «intellectus et voluntatis» ubi Magister dixit «rationis et voluntatis», quia de libero arbitrio hominis specialiter agere intendebat. Et insuper adiecit, «qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desserente». Verumtamen exacta definitio liberi arbitrii secundum totam suam universalem rationem est, quod sit facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet. Ea vero quae sequuntur, scilicet ad agendum vel non agendum, vel ad prosequendum unum vel alterum, explicant quid per utrumlibet intelligamus.

Notandum vero quod non diximus, vel ad agendum contrarium, quoniam agere contrarium non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii, sed potius ad imperfectionem et infirmitatem. Unde perfecta et plena ratio libertatis invenitur absque illa indifferentia contrarietatis, in sola libertate contradictionis vel diversitatis, quae exercetur in eo quod liberum arbitrium potest eligere unum medium vel alterum medium conveniens ad finem. Ea definitione utitur divus Thomas in 2 Sent., dist. 25, a. 1 ad 1. Quod autem posse peccare non sit formalis ratio voluntatis liberae, demonstrat divus Thomas 1 p., q. 62, a. 8 ad 3, et in 2. 2, q. 88, a. 4 ad 1, in 1 Sent., d. 42, q. 2, a. 1 ad 3 et De veritate, q. 24, a. 3 et alias saepissime. Et ita sentit divus Anselmus in dialogo De libero arbitrio, cap. 1. Non tamen propterea negamus optime colligi liberum arbitrium esse in eo qui peccare potest, nec propterea liberum arbitrium habet quia potest peccare; sed quia dum peccat, utitur facultate liberi arbitrii contra legem Dei.

9. — Ut autem formalitatem et originem liberi arbitrii altius consideremus, notandum est ex doctrina divi Thomae 1 p., q. 19, a. 1, quod voluntas demonstratur alicui competere ex eo quod intellectum habet; quemadmodum quaelibet res talem habet inclinationem qualem habet formam sui esse. Et talis habitudo in rebus carentibus cognitione vocatur appetitus naturalis, ut gravitas in lapide; et in habentibus sensum, est appetitus animalis; in habentibus vero intellectum est appetitus intellectualis seu voluntas. Et inde colligitur in Deo esse voluntatem, cum sit in illo intellectus.

Nota secundo quod formaliter loquendo facultas ad utrumlibet non est ipsa voluntas quatenus tendit ad bonum universale cognitum ab intellectu vel ad proprium obiectum; sic enim naturaliter et ex necessitate fertur in tale obiectum. Unde in ipso Deo respectu proprii obiecti non est facultas ad utrumlibet, sed maxima divinae naturae necessitas cum summa et infinita perfectione coniuncta, scilicet cum possessione et fruitione summi boni, quod est videre seipsum et frui sua bonitate. Voluntas autem creata hominis, quamvis naturaliter et necessario sit determinata ad proprium obiectum, quod est bonum in communi; tamen hanc habet imperfectionem, quod non est determinata quantum ad perpetuum exercitium, sed dumtaxat quantum ad specificationem, videlicet quod non potest velle malum sub ratione mali. Voluntas denique angeli naturaliter determinata est actualiter quantum ad exercitium ad proprium obiectum, quod est bonum proprium, quod etiam peccando amat.

Nota tertio quod praedicta naturalis et necessaria habitudo voluntatis ad proprium obiectum, est primum fundamentum libertatis eius per ordinem ad media; usque adeo ut, quanto fuerit perfectior illa prior habitudo et magis necessaria in actu, tanto perfectiori modo erit libera respectu mediorum. Doctrina haec est sancti Tomae De Veritate, q. 24, a. 1 ad 20 et 1. 2, q. 10, a. 1 et 2. Sicut in speculativis cognitio naturalis primorum principiorum est radix omnis discursus, ita quanto cognitio finis fuerit perfectior, tanto melius cognoscitur indifferentia quorumdam mediorum ad illum, quae est propria ratio libertatis.

Quod patet primum in Deo, cuius voluntas liberrima est respectu omnium quae sunt extra Deum, quia neque in communi, neque in particulari indigebat aliquo medio ad proprium finem, sed ex sua bonitate processit Deus ad productionem creaturarum, ordinando illas ad seipsum manifestandum.

Deinde angelus magis libere eligit quanto cum maiori cognitione naturali, et magis necessaria habitudine ad proprium bonum, procedit ad media convenientia ad illum finem naturalem, respectu cuius finis non poterat peccare eligendo medium. Sed quia respectu finis supernaturalis non erat determinatus per naturam suam, inde factum est ut peccare potuisset, male eligendo permanere in sua beatitudine, non ordinando illam ad supernaturalem finem, cuius ordinationis praeceptum supernaturale habebat.

Homo denique, qui in ordine intellectualium infimum locum tenet, praesertim si in puris naturalibus vel in natura lapsa consideretur, tanto minus perfecta libertate gaudet, quanto minus determinatus est ad proprium finem et obiectum voluntatis. Et quamvis liberum arbitrium per peccatum non amiserit, ut fides docet, tamen nisi per gratiam sanetur, manet infirmum et saucium, ita ut etiam in bono secundum rationem naturalem diu perseverare non valeat.

Ex dictis sequitur unum corollarium: quod quamvis indifferentia sit necessaria ad rationem liberi arbitrii, tamen non ideo erit perfectius liberum arbitrium quia pluribus modis in se est indifferens. Probatur. Quoniam alias, sequeretur quod liberum arbitrium peccatoris esset magis perfectum, quoniam habet indifferentiam ad bonum et malum, quam iusti confirmati in gratia, cuius liberum arbitrium iam non est indifferens ad peccandum. Immo et Christus Dominus minore libertate gauderet quoniam ex gratia unionis est impeccabilis. Item sequeretur magis perfectum esse liberum arbitrium quando non se determinat ad electionem, quam cum eligit, siquidem antequam eligat est minus determinatus.

Nota quarto quod, quamvis primum fundamentum libertatis sit naturalis determinatio voluntatis ad finem cognitum, tamen proximum fundamentum radicale usus liberi arbitrii consistit in cognitione indifferentiae mediorum ad illum finem. Quae quidem cognitio in supremo libero arbitrio, non est distincta a cognitione naturali finis, quae est ratio cognoscendi omnia media possibilia et ordinabilia ad illum finem. At vero libertatis humanae, de qua proxime philosophari intendimus, principium radicale proximum non est cognitio finis ultimi et boni in communi ut est obiectum voluntatis. Sed cum homo sit rationalis naturae, ex illa cognitione finis, discurrit ad inquirenda media utilia ad illum finem; et de istis deliberat et consiliatur, et tandem ex tali iudicio determinat hic et nunc hoc medium esse eligendum, et sic exercet suam libertatem, non manens indifferens in actu, sed per seipsum determinatus ad unum actualiter operando; manens tamen cum potestate quam habuit in deliberando. Sed quia potissima difficultas est in intelligentia indifferentiae quae requiritur ad rationem liberi arbitrii, specialis quaestio de hac re in sequenti capite disputanda est.

1. — Quaestio igitur est: an indifferentia sit de intrinseca ratione liberi arbitrii.

Arguitur primo pro parte negativa. In Deo est maxime perfectum liberum arbitrium; et tamen in illo non potest esse aliqua indifferentia: ergo indifferentia non pertinet per se et intrinsece ad rationem formalem liberi arbitrii. Patet consequentia quia, sicut in Deo est quidquid pertinet ad rationem formalem sapientiae, quia sapientia est perfectio simpliciter simplex, ita etiam debet esse quidquid pertinet ad rationem formalem liberi arbitrii.

2. — Arguitur secundo. Christus Dominus libere obedivit usque ad mortem; et tamen supposito praecepto non poterat non obedire: ergo liberum eius arbitrium non habebat indifferentiam ad obediendum vel non obediendum. Patet consequentia, quia non habebat indifferentiam ad peccandum vel merendum.

3. — Arguitur tertio. Angelus malus modo de facto peccat: ergo libere operatur. Et tamen non habet indifferentiam in suo libero arbitrio, quod est obstinatum in malo, quoniam angelus ex natura sua immutabiliter eligit. Ergo saltem ad actum liberum non necessarium est quod maneat aliqua indifferentia in voluntate ad utrumlibet.

4. — Arguitur denique et confirmatur primum argumentum. Nam si indifferentia requiritur ad rationem formalem liberi arbitrii, sequeretur quod Deus non esset omnino immutabilis, sed possit vel potuisset aliter se habere in seipso quam modo se habet. Consequens est contra illud Iacobi 1 (v. 17): Apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio. Ad probationem consequentiae advertendum est quod homo non dicitur vitiose mutabilis vel inconstans quando mutat consilium ex novis et rationabilibus circumstantiis advenientibus. Sed nihilominus revera voluntas eius mutatur si, postquam voluit aliquid, iterum vult illud non fieri. Angelus vero minus mutabilis est propter perfectionem suae naturae. Nam postquam eligit aliquid, eligit immutabiliter, nec potest oppositum eligere. Nihilominus in angelo realis mutabilitas in libero eius arbitrio consideratur quatenus electionem quam habuit, potuit non habere, ac proinde potuit se aliter realiter habere in seipso quam modo se habet. At vero in Deo nec transmutatio nec vicissitudinis obumbratio inveniri potest. Etenim divina voluntas non potuit aliam realem actionem ab aeterno habere quam modo habeat quia, cum sit actus purissimus, nulla realis differentia potest inveniri in eius voluntate quae non sit necessaria et aeterna in ipso Deo.

5. — Pro decisione huius difficultatis notandum est quod indifferentia potest accipi dupliciter. Uno modo negative; et sic dicitur aliquid non differens nec determinatum. Altero modo potest accipi privative, ita ut dicatur indifferens quod est aptum determinari sive a se, sive ab alio, sive simul a se et ab alio; v. gr., sicut homo qui non statuit ducere uxorem, nec vero statuit non ducere, est aptus se determinare ad alteram partem contradictionis, est indifferens privative.

Nota secundo quod adhuc indifferentia, sive negative, sive privative accipiatur, potest tripliciter accipi. Uno modo pure active, quatenus res illa cui competit potest sua facultate aliquid operari, et potest idipsum non operari; sicut artifex habet facultatem artis activam ad faciendum aliquod artificiatum, vel non faciendum illud, vel ad faciendum alterum. Altera est indifferentia pure passiva, sicut materia prima est indifferens ad omnem formam. Tertio invenitur indifferentia utroque modo in aliqua facultate, quemadmodum viventia potentiam habent ad varios motus, activum et passivum, nam a semetipsis et movent et moventur; sicut motus progressivus simul est actio et passio.

6. — His suppositis sit prima conclusio: Si de libero arbitrio loquamur in communi secundum totam suam analogiam, ut includit divinum liberum arbitrium, non intelligitur pertinere ad eius rationem formalem nisi indifferentia negativa et activa, quae in omni libero arbitrio invenitur, licet non semper sola activa.

Probatur. Quia repugnat Deo privativa indifferentia, scilicet quod sit in illo aptitudo passiva ad utrumlibet, et non sit determinatio ad alterum. Et nota quod non loquimur hic respectu actionum ad intra, in quibus nulla indifferentia inveniri potest, sed omnia sunt ex necessitate naturalia et purissimus actus; sed loquimur de indifferentia quae est in divina potestate per comparationem ad omnes creaturas, sive existentes, sive possibiles. Et isto modo affirmamus divinam voluntatem non esse determinatam ex natura sua ad aliquam creaturam producendam, neque esse determinatam ex natura sua ad aliquam non producendam; sed divinam omnipotentiam dicimus negative indifferenter se habere potestative ad aliquam creaturam producendam, vel non producendam. Et ratio est quia nulla creatura habet necessariam connexionem cum primario obiecto divinae voluntatis, neque aliquam utilitatem afferre posset ut divina voluntas melius assequatur vel fruatur hac sua beatitudine. Diximus autem hanc indifferentiam negativam active inveniri in Deo, ut condescenderemus cum modo loquendi quorumdam modernorum. Sed profecto proprius diceremus quod illa indifferentia negative convenit potentiae activae Dei secundum se consideratae.

Secunda conclusio explicativa praecedentis: Cum Deus statuit ab aeterno facere mundum et omnia alia quae facit in tempore, non aliter se habet in seipso quam si non statuisset creare mundum, vel statuisset non creare. Haec veritas est una de admirabilibus divinae maiestatis, videlicet quomodo causa totali eodem modo existenti necessario, non necessario sequatur idem effectus.

Nihilominus conclusio haec probatur ex immutabilitate Dei, qui cum sit purissimus actus, impossibile est quod sit in potentia ut aliter se habeat in seipso quam modo se habet. Sed omnis potestas eius est purissimus actus, ita ut deliberatio creandi et deliberatio non creandi, nullam realem differentiam habeat in ipso Deo; sicut neque facit differentiam realem esse finalisativum et finalisare, sed solum est differentia rationis ratiocinatae, sicut inter attributa divina ponitur.

Ex hac conclusione sequitur quod tota ratio potentialitatis quae insinuatur in definitione liberi arbitrii in communi data, si formalissime loquamur, debet refundi in obiectum liberi arbitrii, quod semper est medium habens indifferentiam passivam ut possit ordinari vel non ordinari ad finem. Cum itaque dicimus, liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet, utrique potentiae assignamus obiectum habens indifferentiam passivam. Intellectui quidem convenit esse intellectivum et intelligere illam indifferentiam obiecti; et talis cognitio est radix et fundamentum proximum libertatis, quae formaliter est in voluntate sicut et ipse usus libertatis. Item voluntati assignamus obiectum indifferens, hoc est, non habens connexionem necessariam ad finem qui est obiectum voluntatis. Nam cum tota ratio volendi media sit voluntas finis, ad quem voluntas determinata est, si cognoscatur aliquod medium quod, quamvis possit habere aliquam convenientiam ad finem illum, tamen non habet necessariam convenientiam, inde est quod bonitas illius medii sit passive indifferens, ut possit ordinari vel non ordinari, et eligi vel non eligi in finem. Et haec est potissima ratio propter quam intelligimus esse in Deo perfectissimum liberum arbitrium et formalissimum, non includens aliquam imperfectionem, quia ex perfectissima cognitione finis, est in Deo perfectissima cognitio indifferentiae omnium aliarum rerum, in quibus nulla est necessaria connexio cum summo bono, quod est obiectum divinae voluntatis. Et tamen cognoscit Deus in illis quod sunt ordinabiles ad manifestationem summi boni finalizativi omnium creaturarum possibilium. Finalizat autem eas dumtaxat quas sua libera voluntate fecit, ita sane ut esse finalizativum et finalizare, nullam realem differentiam ponat in divina voluntate, sed dumtaxat differentem relationem rationis.

Atque hactenus de purissima formalitate liberi arbitrii, quae in solo Deo invenitur, explicata est definitio; sicut et plenariae rationis sapientiae et aliarum perfectionum quae dicuntur perfectiones simpliciter simplices a theologis, in solo Deo invenitur plenitudo, a qua dependent et cui subordinantur tales perfectiones prout formaliter participantur a creaturis.

Tertia conclusio: In omni libero arbitrio creato invenitur non solum passiva indifferentia obiecti cogniti ut indifferenter eligibile, sed etiam invenitur aliqua indifferentia passiva cum quadam potentialitate subiecti.

Haec conclusio ratione communi probatur. Primo quia omnis creatura, quantumvis intellectualis, habet aliquid potentialitatis, cum solus Deus sit purus actus; sed omnis creatura habet esse receptum et limitatum et dependens a primo esse in fieri et conservari, ac proinde in omni operatione sua: ergo et liberum arbitrium creatum suo modo debet habere potentialitatem et passivam indifferentiam ad suam operationem et usum libertatis.

Probatur secundo, quia in nulla creatura intellectuali potest inveniri quod modo non eligat et postea eligat sine mutatione sui: ergo in omni creatura intellectuali invenitur aliqua indifferentia passiva in libero eius arbitrio. Antecedens probatur. Quia electio quae est in creatura nec est suum esse, cum sit operatio, nec est determinata ab auctore naturae, sicut voluntas finis quod est obiectum voluntatis. Ergo dum voluntas eligit quod non habet necessariam connexionem cum suo obiecto, realiter mutatur de potentia in actum.

Tertio probatur. Quia omnis creatura intellectualis est peccabilis et defectibilis: ergo per liberum arbitrium mutabilis. Antecedens commune documentum est demonstratum a theologis; a sancto Thoma 1 p., q. 63, a. 1, et 1. 2, q. 89, et lib. 3 Contra gentes, cap. 108. Consequentia patet, quia mutari de bono in malum praesupponit potentialitatem et indifferentiam passivam creaturae rationalis.

Denique probatur inductive. Nam angeli creati in gratia realiter sunt mutati per liberum arbitrium de bono in malum, et similiter homo in gratia creatus realiter mutatus est. Postea vero in statu naturae lapsae hanc mutabilitatem experimur de bono in malum per liberum arbitrium, et de malo in bonum per Dei gratiam credimus fieri mutationem.

Quarta conclusio: Nihilominus facultas liberi arbitrii et usus illius facultatis, quantumlibet sit liberum arbitrium creatum, non consistit formaliter in passione aut potentialitate illius facultatis, sed revera facultas est activa et usus illius est actio.

Haec conclusio certissima est secundum fidem, ut patet ex concilio Tridentino sess. 6, can. 4, 5 et 6. Et profecto ex ipsa definitione liberi arbitrii constat facultatem illam esse activam ad agendum hoc vel aliud, vel ad eligendum agere vel non agere. Et denique omnes actiones humanae in quibus dumtaxat invenitur ratio boni aut mali moralis, sunt verae actiones elicitas a potentiis activis, tametsi ex parte subiecti habeant coniunctum aliquid passibilitatis, dum potentia transit de non operante in operantem virtute motionis superioris agentis.

Ex quo sequitur quod frustra laborat Suarez lib. 1 De auxiliis, cap. 2, ostendens hanc indifferentiam liberi arbitrii creati et usus libertatis non consistere in passione, putans se contra nos aliquid definire. Sed profecto ipse finxit hostem quem feriret.

7. — Ex dictis sequitur unum corollarium valde notandum: quod tanto scilicet erit magis perfectum liberum, arbitrium creaturae, quanto magis per gratiam assimilabitur divino libero arbitrio tam in fundamento et radice quam in formalitate voluntatis ad utrumlibet se habentis. Hoc corollarium videtur aperte demonstrari. Nam si homo hanc maximam perfectionem habet, quod factus est ad imaginem et similitudinem Dei, propter liberum arbitrium et dominium quod habet ad agendum utrumlibet, ut explicatum est, optime colligitur quod, si per gratiam haec facultas elevatur, tanto erit perfectior quanto magis assimilabitur in modo operandi divino libero arbitrio.

Sequitur secundo liberum arbitrium et exercitium illius esse magis perfectum in beatis quam in puris viatoribus. Hoc probatur, quia primum fundamentum, quamvis non proximum, libertatis, est determinata cognitio finis et immutabilis adhaesio voluntatis ad finem ultimum. Et beati videntes Deum ex natura rei diligunt illum immutabiliter, sicut et ipse Deus se videt et diligit. Ergo iam in hoc fundamento maxime beati assimilantur Deo. Rursus ex perfecta cognitione et dilectione summi boni perfectius cognoscitur indifferentia mediorum ad illum finem, quae est proxima radix usus libertatis.

Ex quo tandem sequitur quod ipse usus libertatis qui formaliter est in voluntate, sit perfectiori modo liber, quantumlibet infallibiliter semper voluntas eorum eligat bonum. Non tamen ponimus meritum in beatis, non defectu libertatis, sed quia iam sunt in termino beatitudinis constituti. Alias autem repugnat quod aliquis videat Deum et mereatur in electione mediorum ad finem, sicut Christus videbat Deum sicut modo videt, et nihilominus per fectissime merebatur nobis gratiam et gloriam eligens obedire usque ad mortem.

1. — Ad primum argumentum facile respondetur ex praedictis conclusionibus: concedo maiorem, et distinguo minorem. Si enim intelligatur de indifferentia privativa aut passiva quae subiective sit aut intelligatur esse in Deo, concedo minorem. Et nego consequentiam, quia talis indifferentia non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii. Si autem intelligatur de indifferentia negative quae competit facultati activae Dei, nego minorem; immo divina facultas non est determinata de se ad creandum, neque est determinata ad non creandum, sed tantum est potestas creandi.

2. — Ad secundum argumentum respondetur quod praeceptum superveniens non destruit formalitatem libertatis neque radicem eius, quia existente cognitione indifferentiae alicuius medii secundum se ad finem, voluntas etiam quae sub illa cognitione militat, libere eligit illud medium obediendo praecepto extrinseco, quod non destruit formalitatem libertatis.

Si quis autem sophistice instet quod, stante praecepto, in sensu composito non poterat Christus non operari, quoniam alias potuisset peccare: respondetur quod formalitas et perfectio libertatis non consistit in eo quod possit non operari peccando, sed in eo quod absolute loquendo poterat non operari vel operari. Neque enim liberum arbitrium definitur per indifferentiam ad opposita in sensu composito, sed in sensu diviso, in eo quod dicitur facultas ad utrumlibet. Ergo etiam si ista duo stare non poterant: Christus habet praeceptum obediendi usque ad mortem, et Christus non vult mori, tamen per hoc non sequitur quod absolute loquendo non potuit non velle mori.

Quod si rursus instet sophista, quod saltem respectu huius actus qui est obedire, non habebat Christus facultatem ad obediendum vel non obediendum: ergo non libere obediebat: respondetur, quidquid sit de consequentia, implicare contradictionem quod infertur, ergo non libere obediebat, si obediebat, quoniam actus obedientiae est actus virtutis moralis, in cuius ratione includitur quod sit actus humanus et liber. Ergo obedire et non obedire implicat contradictionem. Sed respondetur magis ad formam, distinguo antecedens. Nam si ille actus obediendi praesupponat praeceptum, ita ut non obedire sit inobedientia, concedo antecedens. Et nego consequentiam, quoniam ad libere obediendum non est necesse quod obediens possit peccare. Si autem non obedire pure negative accipiatur, nego antecedens. Immo potuit Christus non obedire, quia possibile fuit non habere praeceptum; sicut haec negativa vera est: Christus non obedivit usque ad mortem lapidationis aut decollationis, quia haec negativa nihil ponit in esse neque praesupponit praeceptum.

Habemus itaque quod ad libertatem obediendi, etiam stante praecepto, sufficit quod voluntas eligens obedire militet sub cognitione indifferentiae illius medii in ordine ad finem ultimum, non obstante quod non possit peccare. Quemadmodum Deus absolute loquendo liberrime conservat universum, et nihilominus stante promissione vitae aeternae, incompossibile est mundum annihilari, sicut est impossibile Deum mentiri. Observandum igitur est semper ad dissolvenda importuna sophismata quod, quidquid adveniens ab extrinseco non destruit formalitatem libertatis neque usum formalem illius, qui consistit in subordinatione voluntatis ad cognitionem indifferentiae mediorum ad finem, non potest destruere liberum arbitrium neque exercitium illius.

3. — Ad tertium argumentum videnda sunt quae latius diximus super Primam partem, q. 64, a. 2, dub. 1 ad 2 arg. Nunc autem respondetur quod, quamvis angelus malus sit obstinatus per operationem plene deliberatam, tamen hoc non destruit indifferentiam quae requiritur ad actionem liberam. Et ratio est quia libera actio non dicitur quia ipsa non sit determinata ad obiectum quod sub electione cadit, sed dicitur libera a facultate et a modo facultatis a qua procedit, videlicet a facultate intellectus et voluntatis, quae de se indifferenter se habet ad utrumlibet, sive indifferentia negativa sive privativa et passiva. Cum igitur electio angeli tale initium et talem radicem habuerit, necesse est ut quamdiu durat, sit libera electio, quamvis ipsa sit determinata ad particulare obiectum, id quod etiam in electione humana verificatur. At vero in angelo habet aliam conditionem electio, propter naturam angeli inflexibilem, ita ut quod semel eligit, non possit non eligere ac respuere. Sed tamen haec inflexibilitas tantum abest ut deroget facultati libertatis, quod potius attestatur maximae perfectioni liberae facultatis angelicae, quatenus angelus, ut divus Thomas docet in illo art. citato, cum summa cognitione indifferentiae mediorum ad finem et omnium circumstantiarum eligit, ac proinde ab electione semel elicita non potest discedere, saltem refutando quod semel eligit. Homines autem, etiam postquam elegerunt, possunt refutare quod semel elegerunt. Quae mutabilitas profecto non oritur ex multa perfectione liberi arbitrii, sed ex potentialitate nimia facultatis intellectus et voluntatis; quia dum homo eligit, non habet perfectam cognitionem omnium circumstantiarum, ac propterea adveniente nova circumstantia, aliud eligit quam elegerat.

Et haec doctrina abunde satis probatur. Nam si ad perfectionem liberi arbitrii usus, pertineret posse cessare ab electione eius quod semel eligitur, non esset in Deo perfecta facultas liberi arbitrii. Constat enim quod postquam Deus decrevit aliquid fieri aut facere, implicat contradictionem quod Deus eligat oppositum eius quod elegit, iuxta illud: Consilium meum stabit et omnis voluntas mea fiet (Is., 46,10), et illud I Reg., 15 (v. 29): Triumphator in Israel non parcet nec poenitudine flectetur; neque enim homo est ut agat poenitentiam. Ex quo sequitur quod quanto fuerit perfectius liberum arbitrium, tanto erit magis constans et minus mutabile ab eo quod semel eligit.

Habemus igitur quod daemones non minus peccant modo obstinati in malum quam peccaverunt in principio deliberationis perfectae. Scientes enim se esse inflexibilis naturae, deliberaverunt in seipsis permanere, non se referendo in finem supernaturalem, sicut tenebantur ex praecepto supernaturali quod fide cognoverunt, ut docet divus Augustinus in Enchiridione, cap. 105: «Multum quippe liberius erit liberum arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato».

Sequitur etiam ex praecedenti doctrina quod confirmati in gratia non minus libere servant mandata, immo magis perfecte libere quam non confirmati in gratia; siquidem illorum liberum arbitrium per gratiam confirmationis stabilitur et determinatur ad bonum, ad similitudinem Dei.

Ex hac denique doctrina colligemus postea quomodo auxilium Dei efficax perficiat libertatem et usum liberi arbitrii.

4. — Ad quartum argumentum iam patet ex prima et secunda conclusione. Non enim negamus Deo indifferentiam negative divini liberi arbitrii. Argumentum vero probat quod, si in Deo daretur aliqua indifferentia privativa aut passiva, non esset omnino immutabilis, siquidem poterat se in seipso aliter se habere quam modo se habet. Tota igitur formalissima ratio liberi arbitrii consistit in facultate activa non determinata ad unum, sed indifferentiam negativam habens ad utrumlibet agendum vel non agendum. Est autem haec potestas et facultas in intellectu et voluntate. In intellectu quidem radicaliter, inquantum est in illo cognitio indifferentiae mediorum ad finem; in voluntate vero formaliter est facultas eligendi utrumlibet quod ab intellectu cum indifferentia proponitur. Usus denique ipse huius facultatis non consistit in aliqua indifferentia negativa aut passiva ipsius electionis; est enim omnis electio specifice determinata et in individuo ad unum obiectum cum suis circumstantiis. Sed denominatio usus liberi arbitrii competit electioni ex parte principii a quo proficiscitur, videlicet a cognitione indifferentiae mediorum ad finem, et a voluntate, quae militando sub illa cognitione et illi subordinata, determinat unum eligendum. Et sic intellectus movetur a voluntate ad actum imperii, quod explicatur per verbum imperativi fac.

Unde constat quam longe simus ab illa sententia quam Suarez putat nos tenere, quod ratio libertatis et usus illius consistat formaliter in cognitione et iudicio indifferentiae obiecti. Nos enim in hoc radicaliter consistere asserimus usum libertatis, mediante qua radice Deus ipse perfectius illuminando intellectum et intime inspirando in voluntatem, efficit quod voluntas se determinet tam libere quam si ab extrinseco non ageretur. Et nihilominus fortiter movetur ex parte Dei primi moventis. Cuius motio et auxilium non ligat liberam facultatem, sed eam perficiendo efficit infallibiliter operari, ut amplius in sequentibus explicare intendimus. Hactenus de prima parte huius tractatus.