Tractatus de vera et legitima concordia liberi arbitrii creati cum auxiliis gratiae Dei

1. — Prima quidem quaestio erat an sit liberum arbitrium, nisi cum catholicis certandum esset. Sed id supponendum est esse certum, et ratione naturali demonstratum, et in sacris litteris confirmatum. De qua re vide quae diximus in Prima parte, q. 83, a. 1, et maxime legatur divus Thomas De Veritate, q. 24, a. 1. Et profecto ipsa experientia in nobis ipsis nos docet, esse potestatem ex duobus propositis alterum eligere et alterum refutare, immo neutrum eligere, sed suspendere voluntatem; ac proinde sequitur quod cum negante liberum arbitrium, non magis disputandum est quam cum bruto.

Tota igitur difficultas est in ipso quod quid est liberi arbitrii. De qua re Ludovicus Molina in sua nova Concordia, pag. 11 sic ait: «Ante omnia constituendum est quid nomine liberi arbitrii intelligatur. Libertas enim duobus modis sumi potest. Uno modo ut dicitur a verbo libero opponiturque servituti. Quo pacto dicitur II ad Cor., 3 (v. 17): Ubi Spiritus Domini, ibi libertas». De libertate ita sumpta, ait, non est nobis hoc loco sermo. Altero modo sumitur ut dicitur a verbo libet. Et hoc pacto dupliciter. Uno modo ut opponitur coactioni; et hoc modo concedimus Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. «Alio vero modo accipi potest ut opponitur necessitati; et sic illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, vel ita agere unum ut contrarium etiam agere possit. Atque ab hac libertate, facultas qua tale agens potest ita operari, dicitur libera. Quoniam vero non operatur nisi praevio arbitrio iudicioque rationis, inde est quod … liberum appelletur arbitrium».

Ubi duo advertit. «Primum est pueros et amentes non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, ita ut in ipsorum potestate sit ea efficere vel non efficere … Verum ea ex eo neque ad culpam neque ad meritum eis imputatur, quod non discernant ratione inter bonum et malum morale … Secundum est voluntatem non omnes suos actus posse non elicere». Et ponit exemplum in voluntate videntis Deum, quae non potest Deum non diligere; similiter dum sumus in via, saepe surrepunt actus quos voluntas non valuit impedire. Unde voluntas solum comparatione eorum actuum quos potest non elicere libera est quantum ad exercitium. «Quod si simul possit elicere indifferenter vel hunc vel contrarium, cernitur libertas quoad speciem actus, quae plenae et perfectae libertatis rationem habet». Hactenus Molina.

2. — In cuius discursu multa sunt animadversione digna. In primis nescio quare derivaverit arbitrium a verbo libet potius quam a verbo libero, nisi quia libuit. Nam profecto, si latinae linguae auctores consuluisset, aliter loqueretur. Nam qui prosequitur illa quae rectam animi deliberationem anticipaverunt, ille agit quae sibi libent. Is vero qui recta ratione deliberat quod agendum est, non dicitur quod sibi libuit operari. Dicimus ergo libertatem arbitrii amplius sese extendere quam libidinem, immo impertinenter se habere. Contingit enim quod nobis non deliberantibus, aliqua libent, v. gr., fornicari, furari, et tamen deliberamus non esse furandum neque fornicandum. Si autem incontinens deliberaverit esse fornicandum, tunc quidem fateor illum deliberasse quod antea libuit. Unde profecto derivatio liberi arbitrii aliena est a verbo libet, siquidem non omnia quae libent deliberamus, neque omnia quae deliberamus libent, tametsi quaedam aliquando deliberamus quae libent.

3. — Multo igitur proprius a verbo libero, liberum arbitrium derivari existimo. Nam etsi in primitiva significatione ille dicatur liber qui servitutem non servit, ut ait Cicero lib. 2 De natura deorum, qui de libera matre est, liber est; hinc tamen plures significationes per quamdam similitudinem deducuntur, ut docet Calepinus in verbo liber. Quorum una est, ut liber accipiatur pro immuni, sive pro alicui rei non obnoxio sive alligato. Unde Cicero lib. 1 De finibus dixit liberum esse tempus, cum soluta nobis est eligendi optio cumque nihil impedit. Et Livius lib. 7 De bello Macedonico, liberum arbitrium esse ait, animi voluntatem ac sententiam liberam. Ubi utriusque potentiae meminit. Quamvis itaque libertas, iuxta primaevam significationem, servituti contraria sit, tamen quia, sicut is qui servus est ad unius domini imperium alligatur, ita hinc libertas de qua loquimur derivatur ad facultatem voluntatis quae non est alligata ad unius obiecti prosecutionem, sed indifferenter habet potestatem volendi hoc vel non volendi, vel aliquando contrarium appetendi. Quia vero facultas illa et potestas oritur ex ratione, quae etiam potest indifferenter iudicare de tali obiecto quod sit conveniens vel non conveniens voluntati, hinc libertas arbitrii dicitur, sive liberum arbitrium. Arbitrium enim proprie pertinet ad iudicium mentis; unde proprius fortasse diceretur liberum arbitratum, sive libertas arbitrata. Est enim libertas formaliter in voluntate, sed radicaliter in arbitrio intellectus. Et ita liberum arbitrium significat libertatem voluntatis quae ex arbitrio rationis pendet.

Adverte secundo quod ille auctor adduxit testimonium II ad Cor., 3, Ubi Spiritus Domini, ibi libertas, existimans illic libertatem non posse accipi pro libertate de qua nunc loquimur. Quod quidem falsum est; nam Rom., 8 (v. 14): Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Et tamen opera ad quae agenda aguntur non solum eripiunt eos a servitute peccati, sed etiam per illa apud caelestem Patrem aeternam vitam promerentur, ac proinde ubi Spiritus Domini ibi libertas est de qua loquimur.

Tertio adverte quod ille auctor ibidem ait, Patrem in divinis libere, hoc est non coacte, sed sponte generare Filium. Hic modus loquendi non debet placere theologis. Nam etsi de Spiritu Sancto aliqui scotistae dicant a Patre et Filio libere, hoc est spontanea voluntate spirari, tamen de Filio similem locutionem neque legi neque audivi. Quamvis enim Deo Patri complaceat de Filio genito, tamen nullatenus theologi audebunt dicere spontaneam voluntatem quasi principium generationis intelligi; quin potius ante omnem intelligentiam divinae voluntatis, fatemur principium generandi per modum naturae esse perfectum in divino intellectu. Non igitur modus ille loquendi admittendus est, scilicet Patrem libere, hoc est spontanee generare Filium, quia in tali locutione insinuatur spontanea voluntas esse quodammodo principium generationis Filii; sicut dicimus lapidem sponte descendere, et brutum sua sponte ad pastum progredi, ubi quidam appetitus naturalis datur intelligi esse principium illorum motuum. Quo pacto recte dicemus Pater et Filius sua sponte spirant Spiritum Sanctum, non solum quia non coacte, sed quia voluntate spirant.

Praeterea animadversione dignum videbatur quod inquit, pueros non solum operari sponte, sed etiam multa efficere libere, quae tamen neque ad culpam neque ad meritum eis imputantur, quia non discernunt ratione inter bonum et malum morale. Quae assertio implicare videtur contradictionem. Nam si definitio liberi arbitrii quam ille praemiserat convenit pueris et amentibus, videlicet positis omnibus requisitis ad agendum, est in eorum potestate talia efficere vel non efficere, aut velle contrarium, sequitur eos peccare posse, nam illa indifferentia oritur a rationis arbitrio iudicantis ita convenire vel non convenire. Et ponit exemplum in pueris in septimo aetatis suae anno completo; et tamen profecto in ea aetate confitentur peccata sua et absolvuntur.

Denique quod maxime animadversione dignum est observa, videlicet quod ultimo loco dixit, libertatem quoad specificationem actus, plenae et perfectae libertatis rationem habere. Hoc est, si non solum potest voluntas elicere vel non elicere hunc actum, sed etiam contrarium huius, v. gr., si voluntas alicuius potest velle actum virtutis vel vitii contrarii, sequitur ex hac doctrina non esse in Deo nec in Christo plenam et perfectam rationem libertatis; siquidem Deus et Christus non potest ita velle bonum, ut possit velle contrarium. Et hoc ipsum sequeretur de confirmatis in gratia, qui non possunt peccare, ac proinde non plenae et perfectae libertatis ratione gauderent.

4. — His assertionibus refutatis, ad veram et legitimam definitionem liberi arbitrii statuendam procedamus.

Ex multis definitionibus quae de libero arbitrio circumferuntur, pessimam sibi elegerunt novae concordiae auctores. Nam illustrissimus Bellarminus, cardinalis de religione Societatis assumptus, in tomo tertio Controversiarum, c. 21, quod est De gratia et libero arbitrio, lib. 3, c. 3, distinguit quinque definitiones liberi arbitrii, et nulla earum est illa qua voluerunt uti Molina et Suarez, videlicet: liberum arbitrium est quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere hoc vel non agere, aut velle contrarium. Haec forma definitionis liberi arbitrii neque apud Aristotelem, neque apud Magistrum, neque apud divum Thomam, nec apud aliquem gravem doctorem invenitur, nisi apud Almainum et alios nominales.

Et quidem si illam definitionem recte intelligerent et explicarent, tolerabile fuisset fundamentum. Nos igitur, illorum intelligentiam destruere intendentes, quaerimus quid intelligant per illa verba, «positis omnibus requisitis ad agendum». Nam si fiat sermo de requisitis antequam exerceatur actio libera, optime intelligitur quod voluntas adhuc manet indifferens ad agendum vel non agendum. Verumtamen inter illa requisita non annumeratur efficacia divinae motionis, sive in ordine naturae, sive in ordine gratiae; illa enim efficacia simul est cum nostrae voluntatis consensu. Si autem intelligant suam definitionem de requisitis in momento in quo actio libera exercetur, falsum esse comprobatur quod, omnibus illis positis, sit composibile hominem non eligere illud bonum quod Deus praecipit vel consulit, quia unum de requisitis est actualis divina motio qua voluntas movetur de non volente in volentem. Ubi observandum est quod non asserimus simpliciter et absolute non esse possibile voluntatem non eligere, sed diximus non esse composibile cum positione omnium quae requisita sunt in momento boni consensus, quod voluntas non exerceat illum actum. Alias frustraretur divina intentio qua Deus vult hominem eligere.

5. — Verumtamen illi auctores aliorsum tendunt. Putant enim non esse necessaria alia requisita ex parte Dei in momento humanae operationis quam illa quae praecesserunt, praeter concursum generalem quo Deus cuncta conservat et cum omnibus operantibus concurrit; et ita manet homo liber et taliter indifferens, ut sit composibile non agere, etiam in sensu composito, positis omnibus illis requisitis ex parte Dei. Et in hoc putant consistere libertatem hominis. Et usque adeo Molina ista sentit, ut in sua Concordia, pag. 232, dicat quod divisio auxilii sufficientis in efficax et inefficax ab effectu, qui simul ab arbitrii libertate pendet, sumatur, illudque auxilium sufficiens, sive maius sive minus in se sit, efficax dicatur cum quo arbitrium pro sua libertate convertitur, cum tamen nihil eo auxilio impediente potuerit non converti. Et pag. 425 errorem esse putat dari auxilium efficax quod ex modo motionis divinae atque ex Deo ipso habeat efficaciam.

Item Suarez lib. 3 De auxiliis, c. 6, n. 7 in re consentit cum Molina, nam ait quod ille concursus Dei «pendet ex nostro arbitrio ut ponatur in actu secundo». Quod Bellarminus tom. 3, lib. 1 De gratia et libero arb., cap. 12 dicit esse errorem contra sacras litteras.

6. — Sed contra istam doctrinam in sequentibus plura dicenda sunt. Nunc autem, ad legitimam definitionem liberi arbitrii intelligendam, supponimus necessariam esse illam divisionem de sensu composito et sensu diviso, quam aliqui irrident, quando de libera operatione agitur. Non quia negent impossibile esse liberum arbitrium simul consentire et non consentire, hoc enim esset negare primum principium, quodlibet est et non est, sed quia putant libertatem in hoc consistere, quod positis omnibus requisitis ad agendum provenientibus ab extrinseco, etiam ab ipso Deo influente et concurrente, stet simul liberum arbitrium non velle operari. Et usque adeo Franciscus Suarez censet hoc esse necessarium, ut existimet totaliter destrui usum libertatis, si ponamus ex parte Dei auxilium ita efficax, ut simul cum illo non sit compossibile voluntatem non operari. Videatur lib. 1 Opusculorum, cap. 1, a numero 5 usque ad 7, et c. 2 a num. 2; in quo toto capite videtur insinuare quod secundum nostram sententiam, indifferentiam libertatis quantum ad usum tantum passive nobis inesse, cum tamen longe simus ab hac sententia. Sed quod asserimus est nostram liberam voluntatem, cum de non deliberante transit ad deliberantem et seipsam determinat libere ad usum, nihilominus prius natura determinatur a divina voluntate. Ille vero et consortes volunt ita se liberam voluntatem determinare, ut ab alio extrinseco nullatenus determinetur; alias tota libertas, si quae intercedit in illa electione, erit in agente seu determinante, et non in ipsa voluntate quae determinatur. Nos vero tantam libertatem in solo Deo confitemur; in creatura vero rationali est libertas subordinata motioni divinae voluntatis et libertatis. Et tantum abest quod inde destruatur nostra libertas, ut potius inde vim accipiat ad deliberandum et agendum libere id quod Deus vult hominem deliberare. Sed de hoc latius in tertia parte huius tractatus dicemus. Nunc autem ad veram definitionem liberi arbitrii statuendam accedamus.

7. — Sed prius consideremus aliam definitionem quintam quam eligit illustrissimus Bellarminus ubi supra, sub hac forma: «Liberum arbitrium est libera potestas ex iis quae ad finem aliquem conducunt, unum prae alio eligendi, aut unum et idem acceptandi, vel pro arbitrio respuendi, intelligenti naturae ad magnam Dei gloriam attributa». Hanc definitionem latius suo modo explicat; sed iudicio nostro non est artificiosa definitio, sed partim superflua et confusa, et partim diminuta.

In primis, cum in Deo sit formaliter liberum arbitrium, conveniens esset definire secundum universalem rationem, quamvis analogam, convenientem Deo et creaturis, quae ad imaginem Dei creatae sunt. Sed illa definitio tantum convenit creaturis. Ergo limitata est nec formalitatem liberi arbitrii adaequate explicat. Sed esto ita intenderit definire liberum arbitrium creatum, tamen non deberet ponere in definitione utramque partem definiti. Ait enim, est libera potestas, etc., et pro arbitrio respuendi, etc., qui maximus est defectus in definitionibus assignandis. Denique quod ait, «ad magnam Dei gloriam attributa creaturae intellectuali», obscurum sensum habet, nam videtur sentire esse gratiae donum, vel aliquid ex liberalitate Dei collatum naturae intellectuali, quod falsum est. Nam quamvis educere creaturas ex nihilo ex libera voluntate Dei fuerit, sicut et conservare, tamen quod homo sit habens liberum arbitrium est debitum, sicut quod sit risibilis, immo naturaliter continetur in idea hominis quae est in Deo. Circa quod lege Augustinum lib. 1 De gratia Christi, c. 3, 4, 5 et 6.

8. — Nos igitur, supponentes secundum catholicam fidem, in Deo esse formaliter liberum arbitrium, sicut est scientia et sapientia et intellectus et voluntas et reliquae perfectiones quae a theologis dicuntur simpliciter simplices, talem definitionem assignare intendimus in qua non excludamus divinum liberum arbitrium; siquidem ad similitudinem illius factus est homo liber et dominus suarum actionum. Est autem definitio haec: Liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad agendum vel non agendum, vel ad agendum unum vel aliud. Haec definitio assignatur a Magistro Sententiarum lib. 2, d. 24, § 5. Nos tamen diximus «intellectus et voluntatis» ubi Magister dixit «rationis et voluntatis», quia de libero arbitrio hominis specialiter agere intendebat. Et insuper adiecit, «qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desserente». Verumtamen exacta definitio liberi arbitrii secundum totam suam universalem rationem est, quod sit facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet. Ea vero quae sequuntur, scilicet ad agendum vel non agendum, vel ad prosequendum unum vel alterum, explicant quid per utrumlibet intelligamus.

Notandum vero quod non diximus, vel ad agendum contrarium, quoniam agere contrarium non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii, sed potius ad imperfectionem et infirmitatem. Unde perfecta et plena ratio libertatis invenitur absque illa indifferentia contrarietatis, in sola libertate contradictionis vel diversitatis, quae exercetur in eo quod liberum arbitrium potest eligere unum medium vel alterum medium conveniens ad finem. Ea definitione utitur divus Thomas in 2 Sent., dist. 25, a. 1 ad 1. Quod autem posse peccare non sit formalis ratio voluntatis liberae, demonstrat divus Thomas 1 p., q. 62, a. 8 ad 3, et in 2. 2, q. 88, a. 4 ad 1, in 1 Sent., d. 42, q. 2, a. 1 ad 3 et De veritate, q. 24, a. 3 et alias saepissime. Et ita sentit divus Anselmus in dialogo De libero arbitrio, cap. 1. Non tamen propterea negamus optime colligi liberum arbitrium esse in eo qui peccare potest, nec propterea liberum arbitrium habet quia potest peccare; sed quia dum peccat, utitur facultate liberi arbitrii contra legem Dei.

9. — Ut autem formalitatem et originem liberi arbitrii altius consideremus, notandum est ex doctrina divi Thomae 1 p., q. 19, a. 1, quod voluntas demonstratur alicui competere ex eo quod intellectum habet; quemadmodum quaelibet res talem habet inclinationem qualem habet formam sui esse. Et talis habitudo in rebus carentibus cognitione vocatur appetitus naturalis, ut gravitas in lapide; et in habentibus sensum, est appetitus animalis; in habentibus vero intellectum est appetitus intellectualis seu voluntas. Et inde colligitur in Deo esse voluntatem, cum sit in illo intellectus.

Nota secundo quod formaliter loquendo facultas ad utrumlibet non est ipsa voluntas quatenus tendit ad bonum universale cognitum ab intellectu vel ad proprium obiectum; sic enim naturaliter et ex necessitate fertur in tale obiectum. Unde in ipso Deo respectu proprii obiecti non est facultas ad utrumlibet, sed maxima divinae naturae necessitas cum summa et infinita perfectione coniuncta, scilicet cum possessione et fruitione summi boni, quod est videre seipsum et frui sua bonitate. Voluntas autem creata hominis, quamvis naturaliter et necessario sit determinata ad proprium obiectum, quod est bonum in communi; tamen hanc habet imperfectionem, quod non est determinata quantum ad perpetuum exercitium, sed dumtaxat quantum ad specificationem, videlicet quod non potest velle malum sub ratione mali. Voluntas denique angeli naturaliter determinata est actualiter quantum ad exercitium ad proprium obiectum, quod est bonum proprium, quod etiam peccando amat.

Nota tertio quod praedicta naturalis et necessaria habitudo voluntatis ad proprium obiectum, est primum fundamentum libertatis eius per ordinem ad media; usque adeo ut, quanto fuerit perfectior illa prior habitudo et magis necessaria in actu, tanto perfectiori modo erit libera respectu mediorum. Doctrina haec est sancti Tomae De Veritate, q. 24, a. 1 ad 20 et 1. 2, q. 10, a. 1 et 2. Sicut in speculativis cognitio naturalis primorum principiorum est radix omnis discursus, ita quanto cognitio finis fuerit perfectior, tanto melius cognoscitur indifferentia quorumdam mediorum ad illum, quae est propria ratio libertatis.

Quod patet primum in Deo, cuius voluntas liberrima est respectu omnium quae sunt extra Deum, quia neque in communi, neque in particulari indigebat aliquo medio ad proprium finem, sed ex sua bonitate processit Deus ad productionem creaturarum, ordinando illas ad seipsum manifestandum.

Deinde angelus magis libere eligit quanto cum maiori cognitione naturali, et magis necessaria habitudine ad proprium bonum, procedit ad media convenientia ad illum finem naturalem, respectu cuius finis non poterat peccare eligendo medium. Sed quia respectu finis supernaturalis non erat determinatus per naturam suam, inde factum est ut peccare potuisset, male eligendo permanere in sua beatitudine, non ordinando illam ad supernaturalem finem, cuius ordinationis praeceptum supernaturale habebat.

Homo denique, qui in ordine intellectualium infimum locum tenet, praesertim si in puris naturalibus vel in natura lapsa consideretur, tanto minus perfecta libertate gaudet, quanto minus determinatus est ad proprium finem et obiectum voluntatis. Et quamvis liberum arbitrium per peccatum non amiserit, ut fides docet, tamen nisi per gratiam sanetur, manet infirmum et saucium, ita ut etiam in bono secundum rationem naturalem diu perseverare non valeat.

Ex dictis sequitur unum corollarium: quod quamvis indifferentia sit necessaria ad rationem liberi arbitrii, tamen non ideo erit perfectius liberum arbitrium quia pluribus modis in se est indifferens. Probatur. Quoniam alias, sequeretur quod liberum arbitrium peccatoris esset magis perfectum, quoniam habet indifferentiam ad bonum et malum, quam iusti confirmati in gratia, cuius liberum arbitrium iam non est indifferens ad peccandum. Immo et Christus Dominus minore libertate gauderet quoniam ex gratia unionis est impeccabilis. Item sequeretur magis perfectum esse liberum arbitrium quando non se determinat ad electionem, quam cum eligit, siquidem antequam eligat est minus determinatus.

Nota quarto quod, quamvis primum fundamentum libertatis sit naturalis determinatio voluntatis ad finem cognitum, tamen proximum fundamentum radicale usus liberi arbitrii consistit in cognitione indifferentiae mediorum ad illum finem. Quae quidem cognitio in supremo libero arbitrio, non est distincta a cognitione naturali finis, quae est ratio cognoscendi omnia media possibilia et ordinabilia ad illum finem. At vero libertatis humanae, de qua proxime philosophari intendimus, principium radicale proximum non est cognitio finis ultimi et boni in communi ut est obiectum voluntatis. Sed cum homo sit rationalis naturae, ex illa cognitione finis, discurrit ad inquirenda media utilia ad illum finem; et de istis deliberat et consiliatur, et tandem ex tali iudicio determinat hic et nunc hoc medium esse eligendum, et sic exercet suam libertatem, non manens indifferens in actu, sed per seipsum determinatus ad unum actualiter operando; manens tamen cum potestate quam habuit in deliberando. Sed quia potissima difficultas est in intelligentia indifferentiae quae requiritur ad rationem liberi arbitrii, specialis quaestio de hac re in sequenti capite disputanda est.

1. — Quaestio igitur est: an indifferentia sit de intrinseca ratione liberi arbitrii.

Arguitur primo pro parte negativa. In Deo est maxime perfectum liberum arbitrium; et tamen in illo non potest esse aliqua indifferentia: ergo indifferentia non pertinet per se et intrinsece ad rationem formalem liberi arbitrii. Patet consequentia quia, sicut in Deo est quidquid pertinet ad rationem formalem sapientiae, quia sapientia est perfectio simpliciter simplex, ita etiam debet esse quidquid pertinet ad rationem formalem liberi arbitrii.

2. — Arguitur secundo. Christus Dominus libere obedivit usque ad mortem; et tamen supposito praecepto non poterat non obedire: ergo liberum eius arbitrium non habebat indifferentiam ad obediendum vel non obediendum. Patet consequentia, quia non habebat indifferentiam ad peccandum vel merendum.

3. — Arguitur tertio. Angelus malus modo de facto peccat: ergo libere operatur. Et tamen non habet indifferentiam in suo libero arbitrio, quod est obstinatum in malo, quoniam angelus ex natura sua immutabiliter eligit. Ergo saltem ad actum liberum non necessarium est quod maneat aliqua indifferentia in voluntate ad utrumlibet.

4. — Arguitur denique et confirmatur primum argumentum. Nam si indifferentia requiritur ad rationem formalem liberi arbitrii, sequeretur quod Deus non esset omnino immutabilis, sed possit vel potuisset aliter se habere in seipso quam modo se habet. Consequens est contra illud Iacobi 1 (v. 17): Apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio. Ad probationem consequentiae advertendum est quod homo non dicitur vitiose mutabilis vel inconstans quando mutat consilium ex novis et rationabilibus circumstantiis advenientibus. Sed nihilominus revera voluntas eius mutatur si, postquam voluit aliquid, iterum vult illud non fieri. Angelus vero minus mutabilis est propter perfectionem suae naturae. Nam postquam eligit aliquid, eligit immutabiliter, nec potest oppositum eligere. Nihilominus in angelo realis mutabilitas in libero eius arbitrio consideratur quatenus electionem quam habuit, potuit non habere, ac proinde potuit se aliter realiter habere in seipso quam modo se habet. At vero in Deo nec transmutatio nec vicissitudinis obumbratio inveniri potest. Etenim divina voluntas non potuit aliam realem actionem ab aeterno habere quam modo habeat quia, cum sit actus purissimus, nulla realis differentia potest inveniri in eius voluntate quae non sit necessaria et aeterna in ipso Deo.

5. — Pro decisione huius difficultatis notandum est quod indifferentia potest accipi dupliciter. Uno modo negative; et sic dicitur aliquid non differens nec determinatum. Altero modo potest accipi privative, ita ut dicatur indifferens quod est aptum determinari sive a se, sive ab alio, sive simul a se et ab alio; v. gr., sicut homo qui non statuit ducere uxorem, nec vero statuit non ducere, est aptus se determinare ad alteram partem contradictionis, est indifferens privative.

Nota secundo quod adhuc indifferentia, sive negative, sive privative accipiatur, potest tripliciter accipi. Uno modo pure active, quatenus res illa cui competit potest sua facultate aliquid operari, et potest idipsum non operari; sicut artifex habet facultatem artis activam ad faciendum aliquod artificiatum, vel non faciendum illud, vel ad faciendum alterum. Altera est indifferentia pure passiva, sicut materia prima est indifferens ad omnem formam. Tertio invenitur indifferentia utroque modo in aliqua facultate, quemadmodum viventia potentiam habent ad varios motus, activum et passivum, nam a semetipsis et movent et moventur; sicut motus progressivus simul est actio et passio.

6. — His suppositis sit prima conclusio: Si de libero arbitrio loquamur in communi secundum totam suam analogiam, ut includit divinum liberum arbitrium, non intelligitur pertinere ad eius rationem formalem nisi indifferentia negativa et activa, quae in omni libero arbitrio invenitur, licet non semper sola activa.

Probatur. Quia repugnat Deo privativa indifferentia, scilicet quod sit in illo aptitudo passiva ad utrumlibet, et non sit determinatio ad alterum. Et nota quod non loquimur hic respectu actionum ad intra, in quibus nulla indifferentia inveniri potest, sed omnia sunt ex necessitate naturalia et purissimus actus; sed loquimur de indifferentia quae est in divina potestate per comparationem ad omnes creaturas, sive existentes, sive possibiles. Et isto modo affirmamus divinam voluntatem non esse determinatam ex natura sua ad aliquam creaturam producendam, neque esse determinatam ex natura sua ad aliquam non producendam; sed divinam omnipotentiam dicimus negative indifferenter se habere potestative ad aliquam creaturam producendam, vel non producendam. Et ratio est quia nulla creatura habet necessariam connexionem cum primario obiecto divinae voluntatis, neque aliquam utilitatem afferre posset ut divina voluntas melius assequatur vel fruatur hac sua beatitudine. Diximus autem hanc indifferentiam negativam active inveniri in Deo, ut condescenderemus cum modo loquendi quorumdam modernorum. Sed profecto proprius diceremus quod illa indifferentia negative convenit potentiae activae Dei secundum se consideratae.

Secunda conclusio explicativa praecedentis: Cum Deus statuit ab aeterno facere mundum et omnia alia quae facit in tempore, non aliter se habet in seipso quam si non statuisset creare mundum, vel statuisset non creare. Haec veritas est una de admirabilibus divinae maiestatis, videlicet quomodo causa totali eodem modo existenti necessario, non necessario sequatur idem effectus.

Nihilominus conclusio haec probatur ex immutabilitate Dei, qui cum sit purissimus actus, impossibile est quod sit in potentia ut aliter se habeat in seipso quam modo se habet. Sed omnis potestas eius est purissimus actus, ita ut deliberatio creandi et deliberatio non creandi, nullam realem differentiam habeat in ipso Deo; sicut neque facit differentiam realem esse finalisativum et finalisare, sed solum est differentia rationis ratiocinatae, sicut inter attributa divina ponitur.

Ex hac conclusione sequitur quod tota ratio potentialitatis quae insinuatur in definitione liberi arbitrii in communi data, si formalissime loquamur, debet refundi in obiectum liberi arbitrii, quod semper est medium habens indifferentiam passivam ut possit ordinari vel non ordinari ad finem. Cum itaque dicimus, liberum arbitrium est facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet, utrique potentiae assignamus obiectum habens indifferentiam passivam. Intellectui quidem convenit esse intellectivum et intelligere illam indifferentiam obiecti; et talis cognitio est radix et fundamentum proximum libertatis, quae formaliter est in voluntate sicut et ipse usus libertatis. Item voluntati assignamus obiectum indifferens, hoc est, non habens connexionem necessariam ad finem qui est obiectum voluntatis. Nam cum tota ratio volendi media sit voluntas finis, ad quem voluntas determinata est, si cognoscatur aliquod medium quod, quamvis possit habere aliquam convenientiam ad finem illum, tamen non habet necessariam convenientiam, inde est quod bonitas illius medii sit passive indifferens, ut possit ordinari vel non ordinari, et eligi vel non eligi in finem. Et haec est potissima ratio propter quam intelligimus esse in Deo perfectissimum liberum arbitrium et formalissimum, non includens aliquam imperfectionem, quia ex perfectissima cognitione finis, est in Deo perfectissima cognitio indifferentiae omnium aliarum rerum, in quibus nulla est necessaria connexio cum summo bono, quod est obiectum divinae voluntatis. Et tamen cognoscit Deus in illis quod sunt ordinabiles ad manifestationem summi boni finalizativi omnium creaturarum possibilium. Finalizat autem eas dumtaxat quas sua libera voluntate fecit, ita sane ut esse finalizativum et finalizare, nullam realem differentiam ponat in divina voluntate, sed dumtaxat differentem relationem rationis.

Atque hactenus de purissima formalitate liberi arbitrii, quae in solo Deo invenitur, explicata est definitio; sicut et plenariae rationis sapientiae et aliarum perfectionum quae dicuntur perfectiones simpliciter simplices a theologis, in solo Deo invenitur plenitudo, a qua dependent et cui subordinantur tales perfectiones prout formaliter participantur a creaturis.

Tertia conclusio: In omni libero arbitrio creato invenitur non solum passiva indifferentia obiecti cogniti ut indifferenter eligibile, sed etiam invenitur aliqua indifferentia passiva cum quadam potentialitate subiecti.

Haec conclusio ratione communi probatur. Primo quia omnis creatura, quantumvis intellectualis, habet aliquid potentialitatis, cum solus Deus sit purus actus; sed omnis creatura habet esse receptum et limitatum et dependens a primo esse in fieri et conservari, ac proinde in omni operatione sua: ergo et liberum arbitrium creatum suo modo debet habere potentialitatem et passivam indifferentiam ad suam operationem et usum libertatis.

Probatur secundo, quia in nulla creatura intellectuali potest inveniri quod modo non eligat et postea eligat sine mutatione sui: ergo in omni creatura intellectuali invenitur aliqua indifferentia passiva in libero eius arbitrio. Antecedens probatur. Quia electio quae est in creatura nec est suum esse, cum sit operatio, nec est determinata ab auctore naturae, sicut voluntas finis quod est obiectum voluntatis. Ergo dum voluntas eligit quod non habet necessariam connexionem cum suo obiecto, realiter mutatur de potentia in actum.

Tertio probatur. Quia omnis creatura intellectualis est peccabilis et defectibilis: ergo per liberum arbitrium mutabilis. Antecedens commune documentum est demonstratum a theologis; a sancto Thoma 1 p., q. 63, a. 1, et 1. 2, q. 89, et lib. 3 Contra gentes, cap. 108. Consequentia patet, quia mutari de bono in malum praesupponit potentialitatem et indifferentiam passivam creaturae rationalis.

Denique probatur inductive. Nam angeli creati in gratia realiter sunt mutati per liberum arbitrium de bono in malum, et similiter homo in gratia creatus realiter mutatus est. Postea vero in statu naturae lapsae hanc mutabilitatem experimur de bono in malum per liberum arbitrium, et de malo in bonum per Dei gratiam credimus fieri mutationem.

Quarta conclusio: Nihilominus facultas liberi arbitrii et usus illius facultatis, quantumlibet sit liberum arbitrium creatum, non consistit formaliter in passione aut potentialitate illius facultatis, sed revera facultas est activa et usus illius est actio.

Haec conclusio certissima est secundum fidem, ut patet ex concilio Tridentino sess. 6, can. 4, 5 et 6. Et profecto ex ipsa definitione liberi arbitrii constat facultatem illam esse activam ad agendum hoc vel aliud, vel ad eligendum agere vel non agere. Et denique omnes actiones humanae in quibus dumtaxat invenitur ratio boni aut mali moralis, sunt verae actiones elicitas a potentiis activis, tametsi ex parte subiecti habeant coniunctum aliquid passibilitatis, dum potentia transit de non operante in operantem virtute motionis superioris agentis.

Ex quo sequitur quod frustra laborat Suarez lib. 1 De auxiliis, cap. 2, ostendens hanc indifferentiam liberi arbitrii creati et usus libertatis non consistere in passione, putans se contra nos aliquid definire. Sed profecto ipse finxit hostem quem feriret.

7. — Ex dictis sequitur unum corollarium valde notandum: quod tanto scilicet erit magis perfectum liberum, arbitrium creaturae, quanto magis per gratiam assimilabitur divino libero arbitrio tam in fundamento et radice quam in formalitate voluntatis ad utrumlibet se habentis. Hoc corollarium videtur aperte demonstrari. Nam si homo hanc maximam perfectionem habet, quod factus est ad imaginem et similitudinem Dei, propter liberum arbitrium et dominium quod habet ad agendum utrumlibet, ut explicatum est, optime colligitur quod, si per gratiam haec facultas elevatur, tanto erit perfectior quanto magis assimilabitur in modo operandi divino libero arbitrio.

Sequitur secundo liberum arbitrium et exercitium illius esse magis perfectum in beatis quam in puris viatoribus. Hoc probatur, quia primum fundamentum, quamvis non proximum, libertatis, est determinata cognitio finis et immutabilis adhaesio voluntatis ad finem ultimum. Et beati videntes Deum ex natura rei diligunt illum immutabiliter, sicut et ipse Deus se videt et diligit. Ergo iam in hoc fundamento maxime beati assimilantur Deo. Rursus ex perfecta cognitione et dilectione summi boni perfectius cognoscitur indifferentia mediorum ad illum finem, quae est proxima radix usus libertatis.

Ex quo tandem sequitur quod ipse usus libertatis qui formaliter est in voluntate, sit perfectiori modo liber, quantumlibet infallibiliter semper voluntas eorum eligat bonum. Non tamen ponimus meritum in beatis, non defectu libertatis, sed quia iam sunt in termino beatitudinis constituti. Alias autem repugnat quod aliquis videat Deum et mereatur in electione mediorum ad finem, sicut Christus videbat Deum sicut modo videt, et nihilominus per fectissime merebatur nobis gratiam et gloriam eligens obedire usque ad mortem.

1. — Ad primum argumentum facile respondetur ex praedictis conclusionibus: concedo maiorem, et distinguo minorem. Si enim intelligatur de indifferentia privativa aut passiva quae subiective sit aut intelligatur esse in Deo, concedo minorem. Et nego consequentiam, quia talis indifferentia non pertinet ad formalitatem liberi arbitrii. Si autem intelligatur de indifferentia negative quae competit facultati activae Dei, nego minorem; immo divina facultas non est determinata de se ad creandum, neque est determinata ad non creandum, sed tantum est potestas creandi.

2. — Ad secundum argumentum respondetur quod praeceptum superveniens non destruit formalitatem libertatis neque radicem eius, quia existente cognitione indifferentiae alicuius medii secundum se ad finem, voluntas etiam quae sub illa cognitione militat, libere eligit illud medium obediendo praecepto extrinseco, quod non destruit formalitatem libertatis.

Si quis autem sophistice instet quod, stante praecepto, in sensu composito non poterat Christus non operari, quoniam alias potuisset peccare: respondetur quod formalitas et perfectio libertatis non consistit in eo quod possit non operari peccando, sed in eo quod absolute loquendo poterat non operari vel operari. Neque enim liberum arbitrium definitur per indifferentiam ad opposita in sensu composito, sed in sensu diviso, in eo quod dicitur facultas ad utrumlibet. Ergo etiam si ista duo stare non poterant: Christus habet praeceptum obediendi usque ad mortem, et Christus non vult mori, tamen per hoc non sequitur quod absolute loquendo non potuit non velle mori.

Quod si rursus instet sophista, quod saltem respectu huius actus qui est obedire, non habebat Christus facultatem ad obediendum vel non obediendum: ergo non libere obediebat: respondetur, quidquid sit de consequentia, implicare contradictionem quod infertur, ergo non libere obediebat, si obediebat, quoniam actus obedientiae est actus virtutis moralis, in cuius ratione includitur quod sit actus humanus et liber. Ergo obedire et non obedire implicat contradictionem. Sed respondetur magis ad formam, distinguo antecedens. Nam si ille actus obediendi praesupponat praeceptum, ita ut non obedire sit inobedientia, concedo antecedens. Et nego consequentiam, quoniam ad libere obediendum non est necesse quod obediens possit peccare. Si autem non obedire pure negative accipiatur, nego antecedens. Immo potuit Christus non obedire, quia possibile fuit non habere praeceptum; sicut haec negativa vera est: Christus non obedivit usque ad mortem lapidationis aut decollationis, quia haec negativa nihil ponit in esse neque praesupponit praeceptum.

Habemus itaque quod ad libertatem obediendi, etiam stante praecepto, sufficit quod voluntas eligens obedire militet sub cognitione indifferentiae illius medii in ordine ad finem ultimum, non obstante quod non possit peccare. Quemadmodum Deus absolute loquendo liberrime conservat universum, et nihilominus stante promissione vitae aeternae, incompossibile est mundum annihilari, sicut est impossibile Deum mentiri. Observandum igitur est semper ad dissolvenda importuna sophismata quod, quidquid adveniens ab extrinseco non destruit formalitatem libertatis neque usum formalem illius, qui consistit in subordinatione voluntatis ad cognitionem indifferentiae mediorum ad finem, non potest destruere liberum arbitrium neque exercitium illius.

3. — Ad tertium argumentum videnda sunt quae latius diximus super Primam partem, q. 64, a. 2, dub. 1 ad 2 arg. Nunc autem respondetur quod, quamvis angelus malus sit obstinatus per operationem plene deliberatam, tamen hoc non destruit indifferentiam quae requiritur ad actionem liberam. Et ratio est quia libera actio non dicitur quia ipsa non sit determinata ad obiectum quod sub electione cadit, sed dicitur libera a facultate et a modo facultatis a qua procedit, videlicet a facultate intellectus et voluntatis, quae de se indifferenter se habet ad utrumlibet, sive indifferentia negativa sive privativa et passiva. Cum igitur electio angeli tale initium et talem radicem habuerit, necesse est ut quamdiu durat, sit libera electio, quamvis ipsa sit determinata ad particulare obiectum, id quod etiam in electione humana verificatur. At vero in angelo habet aliam conditionem electio, propter naturam angeli inflexibilem, ita ut quod semel eligit, non possit non eligere ac respuere. Sed tamen haec inflexibilitas tantum abest ut deroget facultati libertatis, quod potius attestatur maximae perfectioni liberae facultatis angelicae, quatenus angelus, ut divus Thomas docet in illo art. citato, cum summa cognitione indifferentiae mediorum ad finem et omnium circumstantiarum eligit, ac proinde ab electione semel elicita non potest discedere, saltem refutando quod semel eligit. Homines autem, etiam postquam elegerunt, possunt refutare quod semel elegerunt. Quae mutabilitas profecto non oritur ex multa perfectione liberi arbitrii, sed ex potentialitate nimia facultatis intellectus et voluntatis; quia dum homo eligit, non habet perfectam cognitionem omnium circumstantiarum, ac propterea adveniente nova circumstantia, aliud eligit quam elegerat.

Et haec doctrina abunde satis probatur. Nam si ad perfectionem liberi arbitrii usus, pertineret posse cessare ab electione eius quod semel eligitur, non esset in Deo perfecta facultas liberi arbitrii. Constat enim quod postquam Deus decrevit aliquid fieri aut facere, implicat contradictionem quod Deus eligat oppositum eius quod elegit, iuxta illud: Consilium meum stabit et omnis voluntas mea fiet (Is., 46,10), et illud I Reg., 15 (v. 29): Triumphator in Israel non parcet nec poenitudine flectetur; neque enim homo est ut agat poenitentiam. Ex quo sequitur quod quanto fuerit perfectius liberum arbitrium, tanto erit magis constans et minus mutabile ab eo quod semel eligit.

Habemus igitur quod daemones non minus peccant modo obstinati in malum quam peccaverunt in principio deliberationis perfectae. Scientes enim se esse inflexibilis naturae, deliberaverunt in seipsis permanere, non se referendo in finem supernaturalem, sicut tenebantur ex praecepto supernaturali quod fide cognoverunt, ut docet divus Augustinus in Enchiridione, cap. 105: «Multum quippe liberius erit liberum arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato».

Sequitur etiam ex praecedenti doctrina quod confirmati in gratia non minus libere servant mandata, immo magis perfecte libere quam non confirmati in gratia; siquidem illorum liberum arbitrium per gratiam confirmationis stabilitur et determinatur ad bonum, ad similitudinem Dei.

Ex hac denique doctrina colligemus postea quomodo auxilium Dei efficax perficiat libertatem et usum liberi arbitrii.

4. — Ad quartum argumentum iam patet ex prima et secunda conclusione. Non enim negamus Deo indifferentiam negative divini liberi arbitrii. Argumentum vero probat quod, si in Deo daretur aliqua indifferentia privativa aut passiva, non esset omnino immutabilis, siquidem poterat se in seipso aliter se habere quam modo se habet. Tota igitur formalissima ratio liberi arbitrii consistit in facultate activa non determinata ad unum, sed indifferentiam negativam habens ad utrumlibet agendum vel non agendum. Est autem haec potestas et facultas in intellectu et voluntate. In intellectu quidem radicaliter, inquantum est in illo cognitio indifferentiae mediorum ad finem; in voluntate vero formaliter est facultas eligendi utrumlibet quod ab intellectu cum indifferentia proponitur. Usus denique ipse huius facultatis non consistit in aliqua indifferentia negativa aut passiva ipsius electionis; est enim omnis electio specifice determinata et in individuo ad unum obiectum cum suis circumstantiis. Sed denominatio usus liberi arbitrii competit electioni ex parte principii a quo proficiscitur, videlicet a cognitione indifferentiae mediorum ad finem, et a voluntate, quae militando sub illa cognitione et illi subordinata, determinat unum eligendum. Et sic intellectus movetur a voluntate ad actum imperii, quod explicatur per verbum imperativi fac.

Unde constat quam longe simus ab illa sententia quam Suarez putat nos tenere, quod ratio libertatis et usus illius consistat formaliter in cognitione et iudicio indifferentiae obiecti. Nos enim in hoc radicaliter consistere asserimus usum libertatis, mediante qua radice Deus ipse perfectius illuminando intellectum et intime inspirando in voluntatem, efficit quod voluntas se determinet tam libere quam si ab extrinseco non ageretur. Et nihilominus fortiter movetur ex parte Dei primi moventis. Cuius motio et auxilium non ligat liberam facultatem, sed eam perficiendo efficit infallibiliter operari, ut amplius in sequentibus explicare intendimus. Hactenus de prima parte huius tractatus.

1. — Quia nominis etymologia solet prodesse ad investigandum ipsum quod quid est rei, advertendum est auxilium sive adiutorium dicere ordinem et relationem auxiliantis et adiuvantis ad rem alteram existentem. Auxilium enim quasi ab augendo et promovendo rem existentem dicitur. Adiutorium etiam ab adiuvando rem existentem quae per seipsam vel conservari vel operari non valet, vel non tam perfecte operari, sicut accedente alia causa influente in rem ipsam aut effectum illius. Unde auxilians vel adiuvans proprie dicitur de causa efficiente quae in rem praeexistentem vel in effectum illius vel in utrumque simul influit. V. gr., si quis homo non valet aliquod pondus levare, aut vix et aegre levat, tunc si quis alius accedat et se applicet simul ad levandum lapidem, dicitur auxiliari et adiuvare alterum, non conferendo illi vires, sed applicando eas ad effectum, et sic uterque alterum adiuvat. Et exemplum memoriae commendetur. At vero caeli et concursus illorum utrumque adiuvant effective, influendo non solum in effectum, sed etiam vires membrorum et facultatem motivam corpoream sua influentia conservando, et interdum perficiendo. Cessante enim motu caeli, motus inferiorum corporum cessarent, ut communis habet philosophia. Multo autem magis necessarius est influxus primae causae, movens et naturales causas et voluntarias ad suos effectus, influendo in causam, vel in effectum, vel in utrumque, ut statim amplius explicabitur.

2. — Ex dictis sequitur quod quando Deus creavit mundum, non dicitur adiuvasse aut auxilium contulisse. Est enim creatio productio ex nihilo; auxilium vero seu adiutorium praesupponit rem iam existentem. Possumus itaque definire auxilium esse influentiam causae efficientis ad aliquam operationem vel motum rei praeexistentis ordinatam. Haec definitio communi sapientum consensu debet recipi, tum quia alia convenientior assignari forte non poterit, tum quia non est limitata ad certam opinionem circa modum concurrendi vel influendi causarum in causas vel in effectus, tum denique quia communis est auxiliis quae feruntur sive ab auctore naturae, sive ab auctore gratiae.

Et quia nostra potissima intentio est agere de auxiliis Dei ut auctoris gratiae et totius ordinis supernaturalis, notanda est differentia inter utrumque ordinem. In primis ordo gratiae praesupponit ordinem naturae et perficit ipsum. Quapropter totus ordo gratiae adiunctus ordini naturae potest dici auxilium Dei elevantis et perficientis naturam praexistentem ad operationem supernaturalem et ad supernaturalem finem tendentem. V. gr., creavit Deus angelos, simul in eis condens naturam et largiens gratiam. Sed tamen ea quae in angelo, creationis terminus, fuerunt, nullatenus dicuntur auxilia. Talis fuit existentia qua formaliter angelica natura educta est ex nihilo; talis etiam fuit consequenter intellectus angelicus et voluntas et liberum arbitrium et reliquae proprietates quae angelicae naturae ex propria quidditate debentur et in divina idea naturaliter repraesentantur. Haec enim omnia non possunt dici proprie auxilia, sed ad existentiam rei pertinentia tamquam naturaliter consecuta ab essentia, contra Pelagium, qui gratiam Dei totam putat esse liberum arbitrium. Quoniam vero, ut docet divus Thomas 1. 2, q. 109, a. 1, «quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo», idcirco omnis creatura indiget ad suam operationem vel motum auxilio Dei primi moventis. Cuius rationem ibidem insinuat divus Thomas, quoniam «a Deo est omnis formalis perfectio sicut a primo actu». Ac si diceret, sicut res dependet in esse a primo actu, qui est ipsum esse, ita etiam pendet in omni operatione sua, quia omne quod operatur, operatur inquantum est in actu.

3. — Circa quod maxime observandum est et cavendum a mala philosophia quorumdam asserentium, nihil aliud esse influxum primae causae in secundam ut secunda actualiter agat, quam conservationem causae secundae et omnis virtutis eius per quam constituitur in actu primo sufficienter ad agendum. Hanc sententiam evidenter colligo esse Molinae et Suarez. Molinae quidem in sua Concordia, disp. 27 et 28, quae habentur a pag. 179, ubi ait Deum auxilio et concursu generali non influere in causas secundas praemovendo eas, sed tantum influere immediate in ipsas operationes et effectus causarum secundarum, sine praemotione aliqua ipsarum causarum. Et putat contrariam sententiam tollere libertatem arbitrii, et tenet quod Deus suo concursu, sive generali, sive gratuito, ut causa partialis respectu effectus se habet. Ait enim in pag. 169: «Quo fit ut concursus Dei generalis non sit influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius mota agat et producat suum effectum, sed sit influxus immediate in illius actionem et effectum». Et pag. sequenti ait: «cum negari non possit, effectum quemcumque causae secundae indigere immediato Dei influxu in ipsum ut conservetur, etiam postquam cessaverit influxus causae secundae, multo magis ut de novo producatur. Utique vel dandum esset generalem concursum Dei cum causis secundis ad earum actiones et effectus non esse influxum in causas, sed cum causis immediate in actiones et effectus, quod probare intendimus; vel affirmandum esset Deum duplici generali concursu influere in productione cuiusque effectus: uno immediate in causam et per causam mediate in effectum, et altero in effectum». Haec Molina. Ecce quomodo negat concursum Dei in causam secundam nihil influere, sed dumtaxat conservat illam in suo esse et virtute, de qua conservatione non est opinio.

Item Suarez in sua Metaphysica, disp. 22, sec. 1 et 2 multa philosophatur de prima causa et cooperatione seu concursu cum secundis causis. Et cum in prima sectione de concursu immediato Dei in omnem rem, operationem et motum egisset, postea in sectione secunda, dum inquirit quid sit ille concursus primae causae, an sit aliquid per modum principii vel actionis, relatisque variis sententiis, tandem concludit numero 20, quod «concursus primae causae, praeter id quod est per modum actionis vel fieri, non includit ex intrinseca necessitate aliquid de novo inditum ipsi causae secundae quod sit principium actionis eius vel conditio ad illam necessaria». Dicit «de novo inditum, quia certum est concursum causae secundae supponere in illa virtutem agendi datam et conservatam a prima causa, quod hic supponimus, et inquirimus quid ultra illam necessario sit adiungi ex parte primae causae». Hactenus Suarez. Quam sententiam nititur probare ex testimoniis divi Thomae, ex quibus universi thomistae oppositum probant. De qua re, si pro rei dignitate agendum esset, prolixius tractatus esset componendus.

4. — Nunc autem dico primo contra Molinam, esse indignum divinae omnipotentiae asserere Deum esse causam partialem cum sua creatura, sicut duo trahentes navim dicuntur causae partiales, quia neuter in alterum influit neque effectus totus singulis attribuitur, sed ambobus simul. At vero cum Deus concurrit cum causa secunda, totus effectus et quidquid in illo est, immediate est a Deo immediatione virtutis et suppositi, ut etiam fatetur supra Suarez. Ubi nota quod particula illa immediate non accipitur exclusive ut excludat suppositum et virtutem causae secundae, sed dumtaxat importat intimam et perfectam virtutem Dei operantis in omnibus rebus, in quibus intime existit per essentiam, per potentiam et praesentiam. Nihilominus creaturas quasdam assumit ad secum cooperandum eundem effectum, virtute illis indita a Deo per modum principii, cui proportionetur effectus. Et in hac parte nobiscum sentit Suarez ubi supra [sect. 1], num. 22 et 23, ubi citat divum Thomam lib. 3 Contra gentes, c. 70 dicentem, quod Deus «non ex insufficientia virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius provenit quod creaturae communicaverit vim agendi; et ideo non per se solum, sed cum illa velit tales effectus producere». Item Suarez ut minus probabile negat Deum et creaturam esse causas partiales componentes unam causam totalem, sed ait unamquamque esse integram in suo ordine, quatenus altera alteri subordinatur. Sed profecto, si subordinatio non consistit in alio quam in conservatione causae secundae, negat tales causas fortuito convenire ad agendum, quia «causa secunda pendet a prima a priori et essentialiter, quia insufficiens per se est ad aliquid agendum sine illius ope. Causa vero prima proprie non pendet a secunda neque a priori nec a posteriori … Cumque prima causa semper agat ex certa scientia et voluntate sua et iuxta ordinem a se institutum, non potest dici fortuito convenire cum causa secunda ad agendum, sed summa de rebus providentia». Quam doctrinam adversus illum postea inducemus.

Dico secundo contra eundem Molinam, non opus esse duplici concursu generali, altero in causam, altero in effectum quando effectus est actio immanens; quin potius Deus unico influxu causam movet et cum illa actionem produxit, sive loquamur de concursu generali primae causae quo cuncta gubernat, sive de concursu speciali gratuito. Probatur. Quia si causa secunda a priori et essentialiter pendet a prima, ut bene dixit Suarez, non opus est alio influxu in causam secundam ut actualiter causantem, et alio in actione eius; sed ipsa causa secunda ex passiva motione primae causae actualem vim accipit agendi et producendi. Dixi autem in causam ut actualiter causantem, quoniam si causa consideretur ut est in se cum habituali virtute agendi, alio divino influxu conservatur in illo esse et alio actualiter movetur ad actualiter efficiendum. Hic tamen influxus immediate attingit causam et effectum, quoniam ut est a Deo non dependet a causa secunda, quamvis ipse effectus pendeat ab utraque. Et hac ratione dicitur Deus producere effectum mediante causa secunda, quia ipse facit effectum dependere ab illa in fieri, et aliquando in conservari, sicut in actionibus vitalibus contingit.

Iam vero dicimus tertio contra Franciscum Suarez: quotiescumque causa secunda ex non operante transiit in operantem, necesse est ut ipsa causa moveatur a prima, quae motio passive recipitur in ipsa causa. Et ex illa motione prout est a Deo tantum abest ut impediatur actualis causalitas causae secundae, quod potius inde actualiter perficitur ut ipsa operetur. Haec doctrina expressa est divi Thomae 1 p., q. 105, a. 4 et 1. 2, q. 6, a. 1 ad 3 et q. 10, a. 4 et potissime q. 109, a. 1, ubi eius verba comendavimus, videlicet: «quantumcumque creatura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo; quae quidem motio est secundum suae providentiae rationem, non secundum necessitatem naturae». Et concludit quod «actio cuiuscumque entis creati pendet a Deo quantum ad duo: uno modo quantum ab ipso habet perfectionem sive formam per quam agit; alio modo inquantum ab ipso movetur ad agendum». Nota quod non ait inquantum ab eo pendet ad agendum, sed ait movetur, ne quis dicat quod pendet quatenus conservatur. In quo articulo divus Thomas universaliter loquitur, et non solum de agentibus naturaliter, ut ait Suarez, sed etiam de agentibus supernaturaliter.

5. — In cuius doctrina divi Thomae nota primo quod ait, «quantumcumque creatura corporalis aut spiritualis ponatur perfecta», videlicet per suam formam, virtutem et habitum, «non potest in actum procedere nisi moveatur a Deo».

Nota secundo quod ait hanc motionem esse a Deo non secundum necessitatem suae naturae, sicut caelum movet haec inferiora, sed secundum suae providentiae rationem. Ex quo sequitur quod, cum gubernatio sit executio rationis providentiae, impossibile est aliquam creaturam moveri vel operari nisi moveatur a Deo, cuius motio prius natura est quam omnis alia motio vel operatio cuiuscumque creaturae, sive seipsam moveat, sive aliam, sive ab alia moveatur. Et ratio est quia, sicut esse Dei est causa perpetuo influens esse in creaturis, ita necesse est ut quando creatura transit de non operante in operantem, vel quomodolibet alias movet aut movetur, ita influxus divinae motionis sit prior ordine causalitatis. Et confirmatur ex doctrina divi Thomae q. 109, a. 6: «Necesse est enim, cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa convertat suos effectus ad suum finem; et ideo cum secundum ordinem agentium sive moventium, sit ordo finium, necesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi moventis». Ex qua doctrina sic argumentor: Ultimus finis prius natura influit secundum proprium modum causandi seu finalizandi in ea quae ordinantur ad finem quam alii particulares fines: ergo etiam primum agens prius natura influit in omnem operationem et motum quam omnis creatura agens aut movens. Et haec ratio multo magis procedit de operatione inferioris agentis quae ordinatur ad finem supernaturalem. Quia quamvis Deus convertat omnia ad seipsum; sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem quem intendunt, ut ait Dionysius, De divinis nominibus, cap. 4.

6. — Observandum est autem quod isti doctores Molina et Suarez, ut sternant viam ad suas opiniones circa determinationem liberi arbitrii ad agendum, destruunt etiam in naturalibus plurima principia metaphysicalia, ut patebit legenti disputationem 22, ubi multa innovat Suarez de subordinatione causae secundae ad primam, ut patet num. 47, ubi expresse tenet quod illa maxima, causa secunda non agit nisi mota a prima, non debet intelligi ita «quod causa secunda praeter suum esse et omnem virtutem agendi connaturalem quam habet, indigeat novo motu vero ac reali in ipsa recepto ut agat».

Sed haec doctrina nobis falsissima videtur. Primo quidem quia est contra communem sensum philosophorum antehac receptum, et contra rationem naturalem qua utitur divus Thomas 1. 2, q. 9, a. 4: «omne quod quandoque est agens in actu, et quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movente». Et inde colligit quod, cum voluntas incipiat velle quod prius non volebat, necesse sit quod ab aliquo extrinseco principio moveatur ad volendum.

Deinde, quia divina gubernatio, quae est effectus rationis providentiae, aliquid reale de novo ponit in rebus gubernatis praeter conservationem ipsarum rerum in suo esse et naturalibus virtutibus. Nemo enim hactenus dixit quod creatio et conservatio rerum sit gubernatio, sed potius passiva quaedam motio quae ex ratione divinae providentiae procedit et recipitur in rebus gubernatis.

Praeterea per illam doctrinam enervatur discursus rationis naturalis, quo ostenditur esse unus primus motor et una causa efficiens. Nam profecto, si causalitas actualis secundae causae non pendet ab influentia actuali primae in ipsam causam secundam, vanus est discursus Aristotelis 8 Physicorum. Ex illo enim principio, omne quod movetur ab alio movetur, possemus respondere quod statim sistimus in quodam movente particulari quod non movetur ab alio. V. gr., quando lignum calefit, movetur ab igne qui est in actu causans, absque eo quod moveatur actualiter ab alio; atque adeo ignis erit primum movens respectu illius effectus, et nec oportebit pervenire ad primum motorem qui est Deus. Eo vel maxime quoniam Aristoteles putabat mundum esse ab aeterno, neque dependere a libera voluntate Dei in sua conservatione; et nihilominus illo discursu intendebat ostendere esse unum primum actualiter moventem reliqua quae movent aut moventur.

Et tandem, ut in moralibus exemplum ponamus, et destruamus potissimam rationem in qua fundatur Suarez ut probet liberam voluntatem non determinari a Deo, sic argumentor: Liberum arbitrium perficitur realiter et intrinsece et formaliter per actionem immanentem, sicut quaelibet alia potentia vitalis; v. gr., visus visione, intellectus intellectione. Ergo, sicut quaelibet alia potentia vitalis pendet a motione primae causae tamquam a causa efficiente ut actu operetur, ita etiam facultas liberi arbitrii. Probatur consequentia. Quia haec facultas non minus transit de potentia privativa in actum, quam aliae potentiae vitales quando exercent proprias actiones. Confirmatur. Quia intellectus per cognitionem indifferentiae mediorum ad finem, perficitur de novo quando de non cognoscente illam indifferentiam fit cognoscens. Ergo ab alio movetur ad illam cognitionem.

Sed dices: intellectus ex cognitione finis potest se movere ad cognitionem mediorum, sicut ex cognitione primorum principiorum se movet ad cognitionem scientificam. Respondetur quod hoc ipsum nos asserimus, sed intendimus inde probare quod sit necessaria motio primae causae, quia etiam ad cognitionem finis et cognitionem primorum principiorum requiritur in nobis motio primae causae. Quoniam ad talem cognitionem sumus aliquando in potentia, aliquando in acto, requiritur motio primae causae, quae semper est in actu, ut docet divus Thomas 1. 2, q. 9, a. 4. Ex hoc igitur confirmamus quod voluntas quae non eligit et postea eligit, moveatur non solum a seipsa quatenus vult finem, sed etiam a prima causa quae movet illam ad actualiter volendum finem. Nam quidquid est causa causae, est causa causati, si formalis sit locutio, inquantum aliquid est causa causae ut causantis.

Praeterea illa maxima, omne quod est in potentia debet reduci in actum ab aliquo quod sit in actu, receptissima est apud philosophos et metaphysicos; nam et propterea intellectum agentem posuit Aristoteles, quia intellectus noster est in potentia ad recipiendum species. Et fundatur illa maxima in illo principio cognito lumine naturali, nemo dat quod non habet, saltem eminenter. Ergo si liberum nostrum arbitrium perficiendum est perfectione ad quam est in potentia cum privatione illius, necesse est quod ab alio quod sit in actu reducatur ad illam actualem perfectionem. Haec ratio, quamvis in naturalibus actionibus liberi arbitrii locum habeat, tamen multo magis procedit in supernaturalibus electionibus; ut quando homo consentit credere, sperare et diligere sicut oportet ad iustificationem et salutem. Etiam, quamvis possit aliquis respondere ad rationem factam dicendo, quod voluntas prout est in actu ad volendum naturaliter finem, valet movere seipsam ad volendum media et eligendum aliquod conveniens ad finem; tamen haec solutio, qualiscumque sit, non habet locum in praedictis electionibus supernaturalibus. Et ratio est manifesta, quia voluntas, dum transit de non consentiente in assensum credendi ea quae sunt fidei, et sperandi in Deo adiutore vitam aeternam, et diligendi illum super omnia ut finem supernaturalem, non potest esse antea in actu sufficienti et virtuoso circa proprium obiectum, quod est bonum in communi, ut inde valeat se determinare ad praedicta media eligenda ad illum finem supernaturalem. Igitur haec mutatio dexterae excelsi est, ac proinde opus habet ab illa determinari ut se determinet. Quae determinationes, videlicet determinatio passiva prout est a Deo movente, et determinatio activa prout est a voluntate consentiente, quamvis in eodem momento coniunctae sint, tamen activa determinatio voluntatis pendens est a passiva motione, quae est a libero arbitrio Dei, intime operantis et moventis et reducentis in actum liberum arbitrium iuxta modum suae naturae, illuminando intellectum ut melius cognoscat media, et inspirando in voluntatem ut efficaciter eligat quod beneplacitum est Deo. Et hoc est quod Apostolus dicit in themate proposito, aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, faciens in vobis quod placeat coram Deo. Ecce voluntas nostra aptatur passive a Deo ut nos faciamus. Quomodo autem hoc fiat efficaciter, explicat in eo quod dicit, faciens in vobis quod beneplacitum est coram se.

Cui doctrinae consonat explicatio divi Augustini circa illud, qui Spiritu Dei aguntur, ad Rom., 8 (v. 14), De verbis Apostoli, serm. 13. «Dicit mihi aliquis: ergo agimur non agimus. Respondeo, immo et agis et ageris; et tunc bene agis si a bono agaris. Spiritus enim Dei qui te agit, agentibus adiutor est; ipsum nomen adiutoris praescribit tibi».

7. — Sed contrarium sentientes clamant quod destruimus liberum arbitrium per istam passivam determinationem a Deo, ut a causa realiter efficiente et movente liberum arbitrium. Nos contra obiicimus quod ipsi praecipitant liberum arbitrium, attribuentes ei principatum in determinatione reali et physica sui ipsius, in qua consistit consummatio consensus; ipse autem Deus sit dumtaxat moralis causa praebens quaedam auxilia supernaturalia, sufficientia quidem, si liberum arbitrium velit uti illis. Hic autem bonus usus non est effectus realis a causalitate gratiae Dei, sed dumtaxat moralis effectus, quatenus Deus eo tempore dedit quo praescivit liberum arbitrium fore consensurum. De qua re in tertia parte altius tractabimus. Nos itaque liberum arbitrium aedificamus dum humiliamus illud sub potenti manu Dei, iuxta doctrina Apostoli ad Phil., 2 (vv. 12-13): Cum metu et tremore salutem vestram operamini. Deus enim est qui operatur in vobis velle et perficere, ne superbiamus putantes nos ex nobis aliquid facere quod gratia Dei non faciat in nobis. At vero qui dicunt quod voluntas nostra se applicat ad opus, et statim etiam Deus influit; «si autem nostrum liberum arbitrium suum influxum continuaverit, etiam concursus Dei actualis cessabit», videntur asserere Deum expectare nostram voluntatem ut purgari velimus. Ita videtur dicere Suarez lib. 3 De auxiliis, cap. 6, num. 7. Sed de hac difficultate amplius ex dicendis constabit quid sentiendum sit.

1. — Supposito fundamento de quo, ut existimo, non potest esse controversia inter theologos, scilicet quod auxilium Dei sit actualis influentia in rem praeexistentem per quam res ad operationem ordinatur, prima divisio auxilii divini sit in auxilium naturale et auxilium supernaturale. Auxilium quidem naturale est auxilium ordinatum ad naturales operationes hominis vel aliarum rerum naturalium. Etenim divina gubernatio quatenus Deus est auctor universi, ad omnem creaturam se extendit, a suprema usque ad infimam, movendo singulas iuxta modum suae naturae; de qua re agitur in 1 p., a q. 103 et deinceps. Unde constat quod gubernatio non est sola conservatio rerum, sed ordinata motio illarum iuxta regulam quae est in ratione divinae providentiae.

Hinc sequitur quod, cum homo sit nobilissima creatura, quatenus per rationem et liberum arbitrium magis assimilatur Deo auctori quam reliquae creaturae corporales, ita excellentiori modo auctor naturae gubernat et adiuvat hominem ad proprias eius operationes.

Iuxta hanc doctrinam, primum auxilium naturale quod Deus confert homini venienti ad usum rationis, non est conservatio hominis, neque luminis naturalis, quae est potentia congenita, neque etiam conservatio voluntatis vel facultatis liberi arbitrii; haec enim omnia ad existentiam rei consequuntur quasi proprietates debitae naturae, ut cap. praecedenti diximus. Sed primum auxilium quod Deus confert homini pertinens ad ordinem naturae, est actualis illuminatio qua homo illuminatur ad cognitionem veri, sive speculativam, sive practicam. In qua illuminatione nihil Deus confert homini per modum principii constituentis intellectum in actu primo. Nam per intellectum naturali lumine praeditum, sufficienter est constitutus homo in actu primo ad ea cognoscibilia intelligenda, in quorum notitiam per sensibilia potest pervenire. Sed nihilominus, «quantumcumque creatura aliqua … ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo», ut ait divus Thomas 1. 2, q. 109, a. 1. Haec autem passiva motio hominis iam perfecti in actu primo, quod sit de novo indita creaturae, operose nimis inquirunt metaphysici theologi.

Et eadem est difficultas de prima operatione voluntatis, quam auctori naturae tribuimus, qui sua motione deducit voluntatem nostram de non volente finem in actualiter volentem, iuxta doctrinam divi Thomae 1. 2, q. 9, a. 4. De qua doctrina non intelligo controversiam esse inter recentiores theologos. Omnes enim confitentur voluntatem nostram passive se habere in prima volitione sui obiecti. Non quia illa volitio non sit actio elicita a potentia voluntatis, est enim vitalis actio, sed quia illa volitio non est operatio hominis inquantum homo est. Quia non inquantum rationalis et inquantum dominus suarum actionum discurrens ex aliquo principio; sed est omnino operatio voluntatis ut natura quaedam est, et inclinatio ad proprium obiectum sibi naturale. Respectu cuius voluntas non indiget alio principio formali sibi indito, sed sufficit extrinsecum principium quod est in intellectu, naturale lumen ostendens, et proponens bonum quod est obiectum voluntatis, cum motione primae causae intime existentis.

2. — Hoc supposito, idem dico ad quaestionem illam molestam in qua quaeritur, quid sit illa motio passiva qua voluntas movetur ab auctore naturae dumtaxat quando transit de non volente in volentem bonum in communi: an sit aliqua qualitas indita voluntati per modum principii ad eliciendum vitalem actionem circa proprium obiectum. Et respondeo non esse aliquam qualitatem superadditam per modum principii, quia ipsamet voluntas secundum se est principium sufficiens ad eliciendum vitalem actionem circa proprium obiectum propositum ab intellectu. Verum, quod ab intellectu proponatur nunc, et quod nunc voluntas actualiter tendat in illud, neutrum fit sine divina praemotione. Quae praemotio non est sola conservatio potentiarum; alias semper intellectus et voluntas essent in actu, quia semper conservantur a Deo. Sed fateor me non intelligere quid aliud sit illa divina praemotio, si passive consideretur, quam ipsamet facultas intellectus posita in actu completo ab auctore naturae, qui operatur in omnibus secundum rationem suae providentiae.

Si autem praemotio active consideretur, prout est in Deo, nihil aliud esse intelligo quam divinam voluntatem, quae in omnibus rebus intime adest, efficiens in illis omnia quae fiunt, prout habent rationem essendi et bonitatis. Quare autem nunc moveat et antea non moveat ipsa divina voluntas, quae est prima causa rerum omnium quae fiunt, non potest ratio reduci nisi ad rationem divinae providentiae, quae ita disposuit secundum consilium voluntatis suae. Numquam enim concedendum est a sapiente philosopho et theologo, quod divinus concursus qui dicitur naturalis et generalis, determinetur a creaturis, sicut concursus caelestium corporum determinatur ab inferioribus causis, maxime ab homine, qui per liberum arbitrium etiam astris dominatur. At vero divinae voluntatis generalis concursus, quia est secundum rationem divinae providentiae, omnes causas et omnes effectus intime attingit, omnia determinans et a nullo determinatur. Dicitur autem generalis concursus Dei, quia non limitatur ad unum effectum, sed absque exceptione omnia disponit et gubernat iuxta modum naturae uniuscuiusque rei.

Universa haec doctrina expressa est divi Thomae 1 p., q. 19 per totam, et q. 22 per totam, quae est de divina providentia, et similiter videatur in q. 105. Quam doctrinam, si penetrassent quidam ex modernis, non tam frequenter reducerent effectus contingentes, maxime qui habent radicem in libero arbitrio hominis, ad divinam praescientiam tantum, sed omnia reducerent ad divinam providentiam, ad quam reducenda sunt omnia quae fiunt, sive bona, sive mala: bona quidem ut effectus directe voliti et ordinati secundum rationem divinae providentiae; mala vero culpae ut permissa, ut ait Augustinus in Enchiridione, cap. 95 et 96. Est enim bona permissio peccatorum et ordinabilis a Deo in ultimum finem. Alias divina praescientia non haberet infallibilitatem, nisi praescita reducerentur ad decretum divinae voluntatis. De hoc naturali concursu plura dici poterat, sed pro temporis brevitate haec sufficiant.

3. — Transeamus iam ad auxilium supernaturale definiendum et dividendum.

Notandum vero prius est, ne in aequivoco laboremus, differentiam esse inter auxilium et concursum, si proprie loquamur. Nam auxilium proprie dicit influentiam in causam principalem, etiamsi sit secundaria; concursus vero dicit influentiam in effectum productum, sive a causa, sive ab instrumento, ad quem effectum producendum concurrit simul cum causa, vel cum instrumento causa illa quae influit in effectum, adiuvans causam vel elevans instrumentum. Hoc probatur ex communi modo loquendi; nam auxiliari vel adiuvare dicit relationem ad causam cooperantem. Unde non proprie dicemus quod artifex adiuvat instrumentum ad efficiendum artificiale, quoniam instrumentum non est proprie causa, sed dicimus quod artifex movet et elevat instrumentum, et cum illo concurrit ad efficiendam imaginem; et similiter dicimus quod Deus concurrit cum aqua ad producendam gratiam in anima, non autem proprie dicemus quod Deus adiuvat aquam ut producat gratiam.

Ex qua doctrina sequitur quod potest dari auxilium quod non sit concursus, et potest dari concursus qui non sit auxilium, et potest dari auxilium quod simul sit concursus. Exemplum primi quando Deus infundit habitum gratiae et habitus virtutum infusarum, fert auxilium homini. Ipsi enim habitus infusi auxilia Dei sunt, ordinata quidem ad operationem, sed non necesse est quod statim operentur. Quod autem habitus sit auxilium, docet divus Thomas 1. 2, q. 109, a. 9 ubi ait quod «homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget: uno modo quantum ad aliquod habituale donum per quod natura humana sanetur et elevetur …; alio modo indiget homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum». Ipse itaque habitus infusus auxilium Dei est, quod parvulis in baptismo datur antequam operentur; immo et adultis quando virtute sacramenti cum sola attritione iustificantur, datur hoc auxilium habituale, quando nondum habent actum caritatis. Immo etiam, ut divus Thomas docet ubi supra ad primum argumentum, ipsa conservatio habitus, influentia est in rem praeexistentem et ordinatur ad operationem.

Exemplum secundi: Deus concurrit cum aqua ad sanctificandam animam, et tamen non adiuvat aquam ad productionem gratiae, quoniam aqua non habet aliquod formale principium proportionatum effectui ut proprie dicatur adiuvari ad operationem, sed est mere instrumentum Dei. Ex quo sequitur quod sacerdos non opus habet petere auxilium gratiae ut absolvat, ut consecret, sed ut digne hoc ministerium exerceat. Et idem videtur dicendum de sanctis facientibus miracula, cum quibus Deus concurrit ad facienda miracula; sed non dicitur proprie adiuvare illos ad facienda miracula, quia ipsi tantum habent rationem instrumenti. Et tandem, si proprie loquendum esset, quando aliqua causa partialis influit tantum in effectum alterius causae partialis, non esset dicenda immediate ferre auxilium alteri causae, quia in eam nihil influit, sed in effectum causatum ab utraque simul. Unde neutra alteram immediate adiuvat, sed ambae simul in ratione causandi efficiuntur una causa respectu unius effectus, ut contingit quando duo homines levant lapidem quem neuter levare potest.

Denique exemplum tertii manifestum est. Nam cum Deus movet iustum ut utatur habitibus infusis et operetur, certum est eodem auxilio motionis adiuvare iustum ad operationem, et concurrere ad illam.

4. — His ita constitutis, cum deinceps de auxilio primae causae mentionem fecerimus, intelligemus Dei influentiam non prout concurrit cum instrumento ad effectum, sed prout est adiutorium causae principalis in ordine ad operationem. Et hoc pacto loquentes, primam divisionem auxilii fecimus in auxilium naturale et auxilium supernaturale. Naturale quidem est quod confertur ad operationem aut motum ad finem naturalem, vel ad bonum in communi, quod est naturale obiectum voluntatis. Et hoc auxilium est quod communiter dicitur generale primae causae.

5. — Verumtamen haec generalitas differenter intelligitur ab auctoribus novae concordiae et a thomistis. Nam auctores novae concordiae nihil aliud intelligunt per auxilium generale, quam conservationem secundarum causarum et concursum immediatum ad operationes et effectus illarum. Nos autem per hoc auxilium intelligimus motionem primae causae actualem, sine qua causa secunda quantumlibet conservata, operari non potest. Et ratio quae nos movet ea est, quia omnis causa secunda per suam operationem perficitur, praesertim si operatio est immanens. Nam de actione transeunte non est ita manifestum, quamvis mihi certissimum sit. Quia omnis potentia activa creaturae intrinsece et essentialiter ordinatur tamquam ad proprium finem et complementum ad propriam operationem. Ergo quando operatur, habet complementum suae speciei. Et haec est ratio quare actio divina non sit proprie transiens, quia potestas Dei non ordinatur essentialiter ad operationem alicuius effectus ad extra; hoc enim esset imperfectio in Deo.

Ceterum quod per actionem immanentem perficiatur potentia, manifestissimum est, cum ipsa actio sit complementum actualitatis potentiae, sicut visus realiter est perfectior quando videt quam cum non videt, et intellectus quando intelligit quam cum non intelligit. Ergo cum omnis potentia transit de non operante in operantem, necesse est quod moveatur a causa quae sit in actu.

6. — Iam vero auxilium supernaturale est auxilium ordinatum ad finem supernaturalem per operationes supernaturales. Et suppono quod modo loquimur de auxiliis supernaturalibus intrinsecis et ordinatis ad bonum ipsius recipientis, ut excludamus gratias gratis datas, quae potius dicuntur supernaturales concursus Dei ad utilitatem Ecclesiae, quam auxilia ipsius operantis ad proprium bonum ipsius ordinata, quod consistit in adhaesione ad Deum, ut docet divus Thomas 1. 2, q. 111, a. 1. Omnes itaque divinae influentiae in animam ad hunc finem accommodatae, auxilia Dei sunt supernaturalia.

Rursus auxilium supernaturale dividitur a divo Thoma ubi supra art. 2 et 3, primo quidem in gratiam operantem et cooperantem; secundo in praevenientem et subsequentem. Cuius doctrina, cum interpretaremur illos articulos, valde commendavimus ut utilem ad praesentem tractatum. Hoc tamen specialiter commemorandum est quod, sicut divus Thomas illic dividit gratiam sive ut est habituale donum, sive ut est divinum auxilium quo nos actualiter movet Deus ad bene volendum, ita et nos modo dividimus auxilium supernaturale in habituale donum nobis divinitus inditum, et in actualem motionem Dei qua mens movetur a Deo, sive secundum intellectum, sive secundum voluntatem. Omnia enim haec, auxilia Dei appellantur a divo Thoma. Nam ut diximus, in 1. 2, q. 109, a. 9 expresse habituale donum gratiae appellat auxilium; reliquas vero motiones et influentias ad supernaturalem finem ordinatas, in q. 111, a. 2 expresse vocat auxilia. Et nos in sequentibus appellabimus gratiam actualem, ut condistinguamus inter auxilium habituale et auxilium actualis motionis.

7. — Sed quia tota nostra disceptatio est circa auxilia actualia, necesse est adhuc dividere actuale auxilium, in auxilium omnino praeveniens nostram libertatem, seu potius usum nostrae libertatis, et in auxilium cum quo iam nostram libertatem exercemus. Prioris generis auxilium est repentina quaedam illuminatio et excitatio Dei vocantis et invitantis animam ad bonum. Et solent appellari divinae inspirationes, quae prius tempore fiunt in homine, regulariter loquendo, quam ipse deliberet adhaerere Deo. Et de huiusmodi inspirationibus dicitur in concilio Arausicano can. 20: «multa bona in homine fiunt quae non facit homo». De eisdem etiam dicitur Prov., 1 (v. 24): Vocavi et renuistis, hoc est, postquam advertistis vocationem meam, et renuistis. De istis etiam potest intelligi illud Is., 50 (v. 4): Dominus erigit mane, mane erigit mihi aurem ut audiam quasi magistrum. Notandum est autem quod huiusmodi auxilia omnino praevenientia identificantur quidem cum actionibus vitalibus intellectus et voluntatis. Sed quia fiunt ex motione Dei omnino praevenientis prius tempore usum nostrae libertatis, idcirco dicit concilium, «multa bona fiunt in homine quae non facit homo». Et similiter dicunt theologi quod in illis recipiendis tunc mere passive nos habemus. Loquuntur enim de homine prout est causa moralis suarum actionum et dominus deliberandi vel non deliberandi. Et in hac parte nulla est differentia inter patres Societatis et thomistas.

Secundi generis auxilium diximus esse quo stante, nostram libertatem exercemus. Et hoc dupliciter potest contingere. Uno modo ita ut perseverante illa excitatione quae fuit omnino praeveniens, iam homo advertens et sciens et prudens resistat Deo vocanti et excitanti. Et tunc auxilium gratiae Dei convertitur in iram, ex malitia recipientis, iuxta illud Apostoli ad Rom., 2 (vv. 4-5): Ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit? Secundum autem duritiam tuam et impoenitens cor, thesaurizas tibi iram in die irae. Altero modo solet homo exercere suam libertatem consentiendo Deo vocanti et excitanti. Et circa hoc versatur tota difficultas et controversia inter patres Praedicatores et patres Societatis. Quamobrem in capite sequenti specialem quaestionem disputare intendimus: an illud idem auxilium praeveniens non alio adiuncto, sufficiat ad consensum liberi arbitrii et conversionem in Deum; an vero aliud auxilium accedat quo mens hominis actualiter consentiat Deo et convertatur in illum.

1. — Quaestio igitur principalis est an sit idem et unum auxilium quod respectu conversionis mentis in Deum, sive per fidem, sive per caritatem, dicitur sufficiens et efficax.

Arguitur primo pro parte affirmativa. Nam si semper est aliud auxilium efficax quo homo consentit Deo distinctum ab omni alio quod recepit antequam consentiret, sequitur quod nullum aliud antea fuerat sufficiens. Patet consequentia quia, si omne aliud indiget adhuc alio auxilio efficaci, non erat sufficiens ad efficiendum.

2. — Arguitur secundo. Quia si omnis homo qui non convertitur non accipit illud auxilium efficax necessarium ad conversionem, excusaretur a peccato. Probatur sequela. Quia nemo potest obligari ad impossibile; sed impossibile est homini sine auxilio illo converti: ergo quamdiu non datur illi illud auxilium, excusabitur a peccato.

Sed dices: sua culpa non habet illud auxilium. Contra probatur quod non sit nova culpa non habere illud auxilium. Quia non est in eius potestate obtinere illud, sed dumtaxat est in potestate divinae misericordiae gratis illud conferre eis quos efficaciter ad se convertit: ergo non denegatur homini sua culpa.

Et confirmatur. Deus statuit non dare homini qui non convertitur illud auxilium efficax: ergo non stat per hominem non habere illud.

3. — Tertio arguitur. Quia videtur crudele obligare hominem ad actum ad quem exercendum non habet necessarium principium, neque est in eius potestate facere aliquid quo illud obtineat. Nec valet respondere quod petat a Deo, nam etiam ad istam orationem indiget auxilio efficaci. Ergo vel procedendum est in infinitum, vel dicendum est quod iam habet sufficiens principium ad eliciendum actum sine alio efficaci auxilio; sed illud sufficiens fiet efficax per consensum liberi arbitrii.

4. — Arguitur quarto ex illo celebri testimonio Matthaei (11,21): Vae tibi Bethsaida, vae tibi Corozain, quia si in Tyro et Sidone factae fuissent virtutes quae factae sunt in vobis, olim in cilicio et cinere poenitentiam egissent. Ex quo testimonio sic argumentor: Si non sufficeret divinum auxilium quod datum est iudaeis ut cum solo illo converterentur tyrii et sidonii, sed necessarium esset auxilium aliud quod dicitur efficax, non verificaretur conditionalis a Christo Domino prolata. Etenim neque tyrii et sidonii egissent poenitentiam magis quam illae civitates quibus exprobat Dominus. Potuissent enim respondere Corozain et Bethsaida: si Tyro et Sidoni non amplius dedisses quam nobis, neque ipsi agerent poenitentiam.

5. — Denique arguitur ex testimonio divi Augustini lib. De praedestinatione et gratia, cap. 15 ubi comparat Pharaonem cum Nabuchodonosore, et facit illos pares quantum ad omnia, tam ex parte ipsorum, quam ex parte Dei, et concludit: «Quid ergo fines eorum fecit esse diversos, nisi quod unus manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit, alter vero libero contra Dei misericordiosissimam veritatem pugnavit arbitrio?»

Et confirmatur ex divo Gregorio homilia de invitatis ad nuptias, ubi differentiam quare quidam venerunt ad nuptias et quidam non venerunt, refert ad diversitatem effectuum eorum qui invitabantur, non ad differentiam vocationis. Id quod et divus Augustinus videtur confirmare lib. Octoginta trium quaestionum, q. 68 prope finem ubi, loquens de vocatis ad coenam (Luc., 14,16-24), sic ait: «Ad illam enim coenam quam Dominus dicit in evangelio praeparatam, neque omnes qui vocati sunt venire voluerunt, neque illi qui venerunt, venire possent nisi vocarentur. Itaque nec sibi debent tribuere qui venerunt, quia vocati venerunt; neque illi qui noluerunt venire debent alteri tribuere, sed tantum sibi, quoniam ut venirent vocati erant in libera voluntate». Haec Augustinus. Ubi videtur sentire quod auxilium vocationis gratiae Dei fuit aequale utrisque.

Denique confirmatur ex concilio Tridentino, sess. 6, can. 4 ubi definitur: «Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum, nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat, neque posset dissentire si velit, sed … mere passive se habere, anathema sit». Hinc arguitur: ergo stante quocumque auxilio, poterit stare simul quod homo dissentiat; ac proinde nullum est auxilium Dei efficax distinctum a sufficiente, sed illud idem erit efficax si homo consentiat, et non efficax si homo non consenserit.

6. — Quaestio haec plus temporis exigebat quam paucis lectionibus nobis suppetit. Videantur quae diximus Super Primam partem, q. 23, a. 3, dub. 3 et in Secunda secundae, q. 10, a. 2, dub. 2, documento 3.

Nunc autem summarie procedentes, sit prima conclusio: Necessaria est distinctio auxilii gratiae Dei in auxilium sufficiens et in auxilium efficax. Hanc distinctionem admittunt etiam auctores novae concordiae, saltem voce tenus. Et quamvis haec distinctio non inveniatur expresse apud divum Thomam, tamen virtualiter invenitur et in divo Thoma et in divo Augustino. Ait enim divus Augustinus saepissime, quod primo homini datum est posse perseverare, non autem perseverare, et datum est ut posset non peccare, sed non est datum ut non peccaret. Habet etiam fundamentum in simili locutione theologorum de merito et redemptione Christi.

Dicunt enim quod Christus Dominus satisfecit pro peccatis omnium hominum quantum ad sufficientiam meriti et satisfactionis, non tamen omnibus meruit quod applicaretur quantum ad efficaciam; quoniam multis de facto non est applicata satisfactio et redemptio Christi, et paucioribus quantum ad salutem vitae aeternae. Hoc enim modo dumtaxat praedestinatis applicata est redemptio Christi Salvatoris, iuxta illud: Pater, quos dedisti mihi, non perdidi ex eis quemquam (Ioan., 18,9). Et de huiusmodi ovibus dixit: Non rapiet quisquam eas de manu mea (Ioan., 10,28). Iuxta hunc modum loquendi, dixit Apostolus de Christo quod est Salvator omnium, maxime fidelium (I Tim., 4,10). Quibus verbis et sufficientiam universalem redemptionis Christi declarat et efficaciam in quibusdam. Quae etiam efficacia explicatur verbis nostri thematis dum inquit Paulus: Deus autem pacis aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, faciens in vobis quod beneplacitum est coram se. Videatur Augustinus in lib. De praedestinatione sanctorum et De dono perseverantiae.

Sed ut melius intelligatur ista distinctio auxilii, notandum est quod tunc auxilium dicitur efficax quando habet effectum concomitantem. Non dico quoniam habet, sed quando habet, et in hoc omnes conveniunt. Sed iste effectus potest esse duplex: aliquando enim est cum consensu liberi arbitrii, aliquando vero non est cum consensu liberi arbitrii. Nunc autem nostra distinctio intelligitur de auxilio efficaci priori modo, quo stante, homo libere vel credit, vel convertitur in Deum.

Nam si posteriori modo intelligatur, sit secunda conclusio: Omne auxilium gratiae Dei est efficax alicuius effectus ad quem ex beneplacito divinae voluntatis absoluto mittitur. V. gr., repentinae illuminationes et inspirationes mentis effectum aliquem habent, dum homo excitatur et invitatur quibusdam actionibus vitalibus ad finem supernaturalem. Haec doctrina est divi Thomae 1. 2, q. 112, a. 3 ubi ait quod praeparatio dupliciter considerari potest. Et dicit quod si consideretur secundum quod est a Deo movente, habet necessitatem ad id ad quod ordinatur a Deo non quidem coactionis, sed infallibilitatis, quia intentio Dei deficere non potest. Unde si ex intentione Dei moventis est quod homo cuius cor movet gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur; et tale auxilium dicitur a nobis efficax.

7. — Nota secundo quod cum distinguimus auxilium sufficiens et efficax loquimur de sufficientia quae nondum est coniuncta cum effectu libero, quamvis de se ordinetur ad illum. Alias enim non esset bona divisio.

Sic igitur loquentes de auxilio sufficienti et efficaci, sit tertia conclusio: Auxilium efficax realiter distinguitur a sufficienti.

Haec conclusio est contra Molinam et Suarez. Contra Molinam quidem, qui expresse tenet in sua Concordia, pag. 232, quod «divisio sufficientiae auxilii in efficacem et inefficacem ab effectu sumitur»; et quod idem auxilium, «sive maius sive minus, quod est sufficiens, efficax dicatur cum quo arbitrium pro sua libertate convertitur»; et quod est in libera potestate nostra, auxilia divina efficacia reddere, consentiendo et cooperando cum illis, vel inefficacia illa reddere continendo consensum.

Similiter contra Suarez, qui lib. 3 De auxiliis, praesertim a cap. 14, nihil reale intrinsecum ponit in auxilio sufficienti ut fiat efficax, et tandem concludit in cap. 20 quod idem realiter auxilium gratiae dicitur maius quia opportuno tempore datur. Hanc autem opportunitatem temporis considerat ex parte individui, quatenus praescivit Deus quod ille homo singularis, si illo tempore reciperet auxilium, esset consensurus et operaturus cum illo. Et ibi defendit Molinam, qui absolute dixerit unum hominem cum aequali auxilio unum operari et non alium; quoniam apud sapientes intelligitur illa assertio de aequalibus viribus ex parte principii, et non ex parte concursus Dei, quem putat esse ipsam actionem hominis. Sentiunt itaque inter auxilium sufficiens et efficax nullam esse realem differentiam, sed tantum moralem, quae provenit ex opportunitate temporis, supposita praescientia Dei, qui praescivit illum hominem in tali tempore constitutum cum talibus auxiliis fore operaturum, et voluit misericorditer constituere illum in talibus circumstantiis.

Nihilominus probatur nostra conclusio ex illo testimonio egregio primae ad Cor., 4 (v. 7): Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? In quo loco, ut ait divus Augustinus lib. De praedestinatione sanct., cap. 5, Apostolus evidentissime loquitur contra humanam superbiam, «ne quisque in homine, ac proinde nec in seipso, sed in Domino glorietur». Et inquit: «Nunquid per haec dona quae omnibus communia sunt hominibus, discernuntur homines ab hominibus?” Ac si diceret, minime quidem. Et subiungit: Dixit enim Apostolus: Quis enim te discernit? Et quia posset dicere homo inflatus, «discernit me iustitia mea, fides mea vel si quid aliud, talibus occurrens cogitationibus bonus doctor, addidit: Quid autem habes quod non accepisti? A quo nisi ab illo qui te discernit ab alio, cui non donavit quod donavit tibi?». Haec ille. Ex quo sic argumentor: Si auxilium gratiae efficacis non distinguitur realiter ab auxilio sufficienti, sequitur quod ille qui convertitur possit gloriari in seipso, dicens: nihil reale amplius mihi datum est quam alteri, sed ego aliquid reale adieci quo me discrevi ab altero. Itaque bonum usum auxilii sufficientis non accipit a gratia Dei, sed ex viribus liberi arbitrii sui. Bene usus est illo auxilio sufficienti, ac proinde iste realiter se discernit, et non discernitur realiter a Deo.

8. — Sed dicunt quod Deus moraliter illum discernit, quatenus aequale et interdum minus auxilium realiter et entitative eo tempore opportune dedit, in quo praescivit ex proprietate sui liberi arbitrii fore consensurum et bene usurum auxilio sufficienti.

Sed contra est quod Augustinus statim cap. 6 inquit: «Multi audiunt verbum veritatis, sed alii credunt, alii contradicunt. Volunt ergo isti credere, nolunt autem illi. Quis hoc ignoret? quis hoc neget? Sed cum aliis praeparatur, aliis non praeparatur voluntas a Domino, discernendum est utique quid veniat de misericordia eius, quid de iudicio».

Ex hoc patet quod non sufficit ponere opportunitatem temporis. ut dicatur Deus realiter praeparare voluntatem unius et non alterius. Neque iterum valet respondere quod illud auxilium datum opportuno tempore quo Deus praescivit hominem ex proprietate sui arbitrii bene usurum illo, fuit maior misericordia. Primo quidem quia haec opportunitas et ista praescientia non arguit realem distinctionem illorum hominum ex parte Dei, ac proinde habemus intentum, quod Deus non discernit realiter credentem a non credente; ac proinde solus ipse qui vult credere, realiter se distinguit ab alio per solas vires liberi arbitrii, et in seipso et de se gloriari poterit. Nec denique valebit respondere quod ipsum liberum arbitrium simul cum auxilio sufficienti est datum et reservatum a Deo auctore naturae et gratiae: tum quia ista responsio partim erat Pelagii, tum etiam quia in hoc quod est habere liberum arbitrium, non discernitur credens a non credente. In hoc vero quod est conservare auxilium sufficiens in uno et non in altero, non dant rationem ex parte Dei, sed ex parte hominis.

Est aliud egregium testimonium divi Augustini in Enchiridione, cap. 32, ubi explicans illud Apostoli ad Rom., 9 (v. 16), Igitur non est volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, movet ipse quaestionem quomodo dicat Apostolus non esse volentis neque currentis, sed miserentis Dei, «cum procul dubio, si homo cuius aetatis est ut ratione iam utatur, non possit credere, sperare et diligere nisi velit, neque pervenire ad palmam supernae vocationis Dei nisi voluntate concurrerit». Et respondet quod propterea dictum est non volentis neque currentis, quia et ipsa voluntas a Deo praeparatur. Et ut magis explicet hanc solutionem quaestionis, refutat quamdam solutionem falsam, scilicet quod «propterea dictum est, non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, quia ex utroque fit, id est ex voluntate hominis et misericordia Dei, ita ut sit sensus, non volentis neque currentis, id est non sufficit sola voluntas hominis, nisi sit etiam misericordia Dei». Quae solutio est Anastasii Nicaeni in lib. Quaest. scriptur., quaest. 55, et Gregorii Nazianzeni, Oratione 31. Vide Suarez lib. 3, cap. 9, num. 7.

Sed replicat Augustinus contra hanc solutionem: «Si propterea dictum est non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet, cur non et e contrario recte dicetur, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet?» Concludit ergo Augustinus quod, «sicut nullus Christianus dicere audebit, non miserentis est Dei, sed volentis est hominis …, necesse est ut propterea recte dictum intelligatur, non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam», ita sane ut bona voluntas annumeretur inter dona miserentis Dei, iuxta illud Ps. 58 (v. 11): Misericordia eius praeveniet me. Haec Augustinus.

In cuius doctrina adverte primo, quod bonam voluntatem vocat ipsam actionem bonam liberi arbitrii qua bene utitur auxilio Dei.

Adverte secundo quomodo distinguit inter praeparationem, et hanc bonam voluntatem, et adiutorium Dei ad illam. Inquit enim, ut totum Deo detur miserenti, non ut creatori conservanti liberum arbitrium, sed ut salvatori qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Ecce praeparationem et adiutorium, duo auxilia differentia distinguit. Alioquin si idem auxilium est, possemus dicere praeparat praeparandam, et adiuvat adiuvatam. Sed profecto nomine praeparationis intelligit auxilia quae dantur per modum sufficientiae ad perficiendam ipsam potentiam in actu primo. Cum vero inquit, adiuvat praeparatam, intelligit divinam motionem efficacem consensus liberi arbitrii. Et hoc pacto totum datur Deo qui totum efficit in ipsa facultate liberi arbitrii, non solum illuminando intellectum et proponendo obiectum, sed etiam realiter et efficaciter movendo liberum arbitrium, ut deliberando consentiat.

Denique adverte quantum distat haec augustiniana doctrina a doctrina illorum qui nullam maiorem efficaciam physicam et realem ponunt ex parte Dei, sed dumtaxat ex parte naturalis proprietatis huius liberi arbitrii. Ceterum ipsi Deo dumtaxat attribuunt in executione bonae voluntatis humanae moralem quamdam efficientiam, quae consistit in hoc quod, cum Deus naturali scientia et necessaria citra decretum seu potius decretatum a divina voluntate cognoscat hanc conditionalem: si hic homo constituatur in tali tempore et cum talibus auxiliis et circumstantiis, consentiet credendo in Deum et diligendo super omnia, etc. In qua quidem cognitione nullam misericordiam facit huic homini, quia illa consurgit ex comprehensione naturali divinae essentiae et in ea omnium creaturarum, ut Molina philosophatur. Vide Suarez Metaphysic. disput. 30, num. 33.

9. — Totam igitur Dei misericordiam constituunt in hoc quod Deus voluerit creare illum hominem et collocare in illis circumstantiis et in illa temporis opportunitate, et de hoc poterit homo agere gratias divinae misericordiae. Quod autem suppositis illis circumstantiis homo se applicaverit ad consensum bonum, habet ex proprietate sui liberi arbitrii, ac proinde de hac applicatione non poterit agere gratias Deo salvatori, sed forte creatori et conservatori facultatis liberi arbitrii. Nullum enim alium concursum ponunt isti doctores moderni ex parte Dei, nisi conservationem facultatis liberi arbitrii cum sufficienti auxilio, cum quo Deus concurrit, non influendo in ipsum, sed tantum in substantiam effectus. Ac proinde non totum Deo dabitur, si voluntatem hominis non praeparat adiuvandam, nec adiuvat praeparatam; sed totam sufficientiam et efficaciam realem ita distinguunt, ut sufficientia sit ex Deo, efficere autem attribuatur naturae huius liberi arbitrii, quod aequaliter praeadiutum reali auxilio, quod illi appellant physicum, se discernit ab altero, quod aequale auxilium vel forte maius acceperat, et nihilominus non consentit Deo vocanti et excitanti.

Ecce totam differentiam inter thomistas et augustinianos theologos ex una parte, et inter quosdam modernos novae concordiae inventores ex altera. Ii quidem convincuntur argumentis factis, eo quod aiunt se non posse intelligere quomodo servetur proprietas facultatis liberi arbitrii cum tanta efficacia reali gratiae Dei. Nos vero cum Augustino multo minus possumus intelligere omnipotentiam divinae voluntatis et beneplaciti Dei, «si, ut inquit Augustinus in Enchiridione, cap. 95, aliquid voluit Deus facere quod non fecit; et quod est indignius, ideo non fecit, quoniam ne fieret quod volebat omnipotens voluntas hominis impedivit». Atque ita «periclitatur ipsum nostrae confessionis initium, qua nos in Deum Patrem omnipotentem credere confitemur». Haec Augustinus. Quomodo autem cum hac certa efficacia gratiae Dei servetur conditio facultatis liberi arbitrii, in solutione argumentorum et in dictis in prima parte huius tractatus explicatur.

1. — Ad primum argumentum, nego sequelam. Ad probationem, nego iterum consequentiam. Non enim dicitur auxilium sufficiens quia valeat efficere sine motione primae causae, sed dicitur sufficiens ad constituendum hominem quasi in actu primo, quo mediante, proponitur sibi ut bonum possibile ex auxilio gratiae Dei finis supernaturalis et media ad illum finem. Et haec est benignitas Dei, quae hominem excitat et invitat aliqua illuminatione intellectus et aliqua inspiratione voluntatis sufficienti, ad obligandum illum ad credendum, sperandum et diligendum. Quod si renuerit, imputabitur illi ad culpam, quam potest committere ex propriis viribus, non Deo auctore; si autem consenserit, Deo auctore et speciali auxilio efficaciter operante convertitur, consentiens per liberum suum arbitrium. Et ita Deus hoc efficaci auxilio discernit illum ab altero qui non convertitur, cui non dedit auxilium efficax.

2. — Ad secundum argumentum negatur sequela, quoniam ad peccandum minus sufficit quam ad bene agendum. Et ideo non habens auxilium efficax, non excusatur a peccato, quia sufficit quod proponebatur illi ut possibile a Deo, et ipse homo ex propriis liberi arbitrii defectibilis non vult illud auxilium, eo ipso quod non vult converti in Deum ut finem supernaturalem. Et hoc sufficit ad peccandum. Neque requiritur quod sit in eius potestate tamquam in principio virtuoso active, physice aut meritorie ad obtinendum illud auxilium, sed sufficit quod proponatur illi ut possibile ex auxilio Dei, ad hoc quod non dicatur obligari ad impossibile. Ut si v. gr., Deus praeciperet mihi ut volarem, et ipse offerret mihi alas, non excusarer a peccato dicendo, non habeo alas, quia iam offeruntur mihi ut possibiles ex dono Dei, ac proinde peccarem si responderem, nolo volare.

Ad confirmationem respondetur distinguo antecedens. Si enim intelligatur sine praevisione futurae resistentiae liberi arbitrii, nego antecedens; immo nemini adulto cui obtulit auxilium efficax negat tale auxilium in executione, nisi ei quem praescivit noliturum. Ac proinde divinum decretum non excusat illum a peccato.

Sed dices, quare praescivit de isto homine quod esset noliturus magis quam de alio qui convertitur? Respondetur quia voluit permittere istum deficere, et non voluit alium permittere quod deficeret. Cuius differentiae et discretionis noli velle investigare causa, si non vis errare; sed contenti simus distinguere quid veniat de misericordia, quid de iudicio. Et hoc est sapere ad sobrietatem (ad Rom., 12,3).

Sed hic est replica importuna et sophistica, qua putant aliqui contra nos triumphare. Contra sic argumentor: Si affirmatio est causa affirmationis, negatio est causa negationis. Sed auxilium efficax quod nos speciale ponimus distinctum realiter a sufficiente est causa conversionis cuiuslibet hominis qui convertitur. Ergo negatio illius auxilii est causa quare non convertitur omnis qui non convertitur.

Ad hoc argumentum vide 1 p., q. 23, a. 3, dub. ultimo ad 6. Sed respondetur primo quidem quod illa maxima intelligenda est de causa totali, quae se sola in suo genere est causa affirmationis, ut v. gr., si albedo est causa formalis albi, negatio albedinis erit causa non albi. Item si solus Deus est causa creationis suo decreto, erit etiam causa non creandi per negationem decreti. Et ita voluntas divina suo decreto fuit causa creandi istos angelos et non creandi alios. Quando vero concurrunt duae causae, etiamsi sint subordinatae ad aliquem effectum, quamvis ex affirmatione primae causae ponatur effectus, tamen negatio effectus non habet pro causa negationem primae causae, sed poterit habere negationem secundae causae, ut patet ex doctrina divi Thomae 1. 2, q. 112, a. 3 ad 2, ubi ait quod «defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo».

Respondetur secundo et confirmatur praecedens solutio. Et nota quod negatio conversionis ad Deum potest dupliciter considerari. Uno modo in genere moris, et sic non est pura negatio entis, sed est omissio. Altero modo potest considerari ut est pura negatio entis. Si priori modo consideretur, non habet pro causa negationem auxilii efficacis ex parte Dei, sed liberum arbitrium defectibile et deficiens. Si autem secundo modo consideretur, concedo quod negationis illius entitatis causa est pura negatio auxilii efficacis, quod Deus non tenebatur dare, sed potius voluit permittere peccatum. Neque semper in poenam alterius peccati. Nam angelos permisit peccare, et saepe permittit Deus iustum deficere a gratia per peccatum, et tamen illa permissio non est in poenam alterius peccati. Nam originale iam erat remissum in viro iusto; atque ideo non potest dici illa negatio auxilii efficacis poena praecedentis peccati, quamvis aliquando talis subtractio auxilii sit poena peccati, quae in sacris litteris solet dici excaecatio et induratio. Unde ad confirmationem merito negamus illam consequentiam, Deus statuit ab aeterno non dare illud auxilium efficax, ergo non stat per hunc hominem non habere illud. Nam aliquando quidem statuit non dare in poenam peccati, quod praescivit Deus futurum; aliquando vero, etiamsi sit prima permissio peccati protoparentis, neque possit habere rationem poenae praecedentis peccati, tamen prima et adaequata causa negationis auxilii, ut se tenet illa negatio ex parte executionis in tempore, est liberum arbitrium, quod de se habet posse velle deficere et omittere praeceptum Dei, Deo permittente, qui tamen poterat impedire, si vellet pro sua misericordia convertere hominem a peccato, vel manutenere in iustitia.

3. — Ad tertium argumentum respondetur quod potius esset blasphemum notare Deum de crudelitate quia quibusdam non dat illud auxilium efficax vel donum perseverantiae iam iustificatis. Nam pari ratione murmuraremus quod non omnes homines praedestinavit, si praedestinatio non habet causam in praescientia meritorum ex parte praedestinatorum, ut quidam nostris etiam temporibus intendunt introducere in scholam. Contra quos obiicio illud Apostoli ad Rom., 9 (vv. 12-16): Non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori, sicut scriptum est: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Et subdit: Quid ergo dicemus? Nunquid iniquitas est apud Deum? Absit. Moysi enim dicit (Ex., 33): Miserebor cuius miserebor, et misericordiam praestabo cuius miserebor. Igitur non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei. Ecce ubi integrum effectum praedestinationis soli divinae misericordiae tribuit. Immo negat hunc effectum integrum habere rationem in praescito conatu et cursu liberi arbitrii, tametsi collatio gloriae futura sit propter praescita merita, non tamen totus effectus praedestinationis. Et iterum respondet Apostolus aliis superbis ita obiicientibus: Quid adhuc quaeritur? Voluntati enim eius quis resistet? Si cuius vult miseretur, et quem vult indurat, o homo, tu quis es qui respondeas Deo?, etc., usque ad caput undecimum ubi concludit: O altitudo divitiarum scientiae et sapientiae Dei, etc. Non itaque est crudelitas obligare hominem ad credendum antequam habeat auxilium efficax, quia non est obligare illud ad impossibile, quia possibile est habere illud, ac proinde possibile est implere praeceptum. Non enim opus est quod illud auxilium sit in potestate hominis tamquam in principio activo aut meritorio; sed illa possibilitas fundatur in Dei misericordia, et in lege communi, et in facultate liberi arbitrii, cui offertur auxilium a Deo, qui paratus est dare, nisi per hominem steterit.

4. — Ad quartum argumentum vide quae late diximus 1 p., q. 23, a. 3, dub. 3, concl. 10, § Sed circa doctrinam, et in 2. 2, q. 10, a. 1, dub. 2, documento 3. Nunc autem notandum est cum divo Augustino lib. 1 De Trinitate, cap. 12, ubi documentum egregium ponit ad intelligentiam sacrarum litterarum, videlicet «nullo locutionis genere utitur sacra scriptura quod in consuetudine hominum non inveniatur». Cui consonat Origenes lib. 4 Contra Celsum dicens sacra scriptura pro auditorum viribus et utilitate dimetitur quae denuntiat. Hoc supposito sciendum est quod circa illum locum Matthaei 21¹, multa dicunt doctores inquirentes quare tyriis et sidoniis non dederit illa auxilia quae iudaeis dederit, praedicatione sua et miraculis. Sed certe divus Gregorius et divus Hieronymus super illum locum aiunt quod scire secreta Dei non est hominis.

Nihilominus, ut satisfaciamus scholasticis theologis, respondetur ad argumentum negando consequentiam dum infertur: ergo cum aequali auxilio Dei existente iudaei non convertebantur, et tyrii et sidonii cum illo solo converterentur. Et ratio est quoniam ad veritatem illius conditionalis non requiritur quod tyrii et sidonii poenitentiam egissent non recipientes aliud donum Dei, quod non dabatur iudaeis. Sed sensus est: si apud illos ego praedicarem et miracula facerem sicut apud vos, illi poenitentiam egissent. Hoc enim idem est ac si diceret: Deus dedisset illis poenitentiam. Certum est enim quod poenitentiam agere donum Dei est, iuxta illud II ad Tim., 2 (v. 25): Ne quando det Deus illis poenitentiam, etc. Quod quidem donum non recipit qui non agit poenitentiam.

Quod si iterum roges, quare dicit Christus quod positis illis miraculis et doctrina daret poenitentiam tyriis et sidoniis quam dabat iudaeis: respondetur quod Christus Dominus humano more voluit obiicere iudaeis, quod erant peiores quam tyrii et sidonii et quod propter maiora illorum peccata et demerita denegabatur illis iuste illud auxilium efficax poenitentiae salutaris, cuius auxilii minus indigni erant tyrii et sidonii, ad quos, si venisset Christus praedicans et miracula faciens, Deus misericorditer emolliret illorum corda minus indigna. Et ideo remissius erit tyriis et sidoniis in die iudicii quam perfidis iudaeis. Et haec fuit potissima intentio Christi Domini, exprobare illis civitatibus quae propter maiores iniquitates suas, etiamsi illa exteriora beneficia praestarentur eis, miraculorum nempe et praedicationis evangelii, indigniores erant quibus interiora auxilia efficacia concederentur quam tyrii et sidonii, in quibus minor indignitas erat ad recipiendum misericorditer illa auxilia quae illis darentur, si talia miracula apud eos fierent.

Neque replica quae fit ex parte iudaeorum quidquam valet ad excusandum eos dicentes, si tyriis et sidoniis non dedisses alia maiora auxilia interiora, neque ipsi converterentur magis quam nos. Etenim solutio ex dictis est manifesta. Nam respondemus pro Christo, concedentes quod nec illi converterentur absque maioribus internis auxiliis. Sed nihilominus hoc non excusat iudaeorum maiorem indignitatem suae infidelitatis et superbiae, propter quae gravissima peccata negabantur illis talia auxilia, quae non negarentur minus indignis, si dignaretur Christus ad eos venire et talia miracula facere in confirmationem suae doctrinae. Verumtamen, ut dicit Augustinus lib. 2 De dono perseverantiae, cap. 14, quia «nec tyriis et sidoniis credere est datum, et unde crederent est negatum», et utrique punientur in die iudicii; sed multo magis iudaei propter maiora sua peccata.

5. — Ad quintum argumentum, de comparatione Pharaonis et Nabuchodonosoris, respondetur quod qui illud citant testimonium in favorem suae sententiae, vel non legerunt, vel si legerunt, afferunt de industria truncatum. Nam profecto ibi Augustinus procedit argumentando contra eum qui divinum consilium altissimum sapienti corde diiudicat. Unde Augustinus ab illo quaerit causam indifferentiae, ubi medicamentum est aequale. Et quamvis divus Augustinus in illo discursu particularem illam et formalem differentiam proferat ex parte recipientium, «quoniam alter, manum Dei sentiens, in recordatione propriae iniquitatis ingemuit, alter vero contra Dei misericordiosissimam veritatem, libero pugnavit arbitrio», tamen haec differentia statim ad aliam profundiorem reducit. Admonet enim divus Augustinus ut intelligamus illa omnia quae in Pharaone et Nabuchodonosore et in similibus peccatoribus contingerunt, «vel adiuvante Domino perfici, vel deserente permitti, ut noverimus nolente Domino nihil prorsus admitti». Itaque conversionis unius prima causa est Dei adiutorium, quod alius non habuit efficax.

Unde colligat theologus documentum quod, quamvis huius differentiae, quare unus peccator convertatur et alter non convertatur, proxima ratio formalis possit assignari, quia unus bene utitur auxilio Dei, alius vero Deo vocanti resistit, tamen non est haec prima causa et radix huius differentiae. Quia si ibi sisteretur, homo per vires liberi arbitrii se discerneret ab altero, qui aequale Dei auxilium recepit. Igitur recurrendum est ad divinam voluntatem, quae intime adiuvit movendo efficaciter liberum arbitrium unius ut converteretur, alterius autem liberum arbitrium deficere permisit. Itaque omnia fiunt vel Deo volente, vel Deo permittente, ita ut permissio non sit causa peccati. «Quare vero istum trahat illum non trahat, noli investigare si non vis errare», ut ait Augustinus super illud Ioan., 6 (v. 44): Nemo potest venire ad me.

Habemus itaque maius auxilium datum fuisse Nabuchodonosori poenitenti quam Pharaoni obdurato; non quidem exterius, sed interius.

Ad confirmationem ex divo Gregorio respondetur ex praefato documento quod cum assignatur proxima ratio differentiae, non excluditur prima, sed potius in illa intelligitur. Etenim illa prior est quasi formalis ratio differentiae. Voluntas autem divina est prima causa efficiens bonum et permissionis mali. Et ita se explicat divus Augustinus lib. 2 De dono perseverantiae, cap. 9, ubi tyrii et sidonii negotium ad causas praedestinationis pertinere asserit, «sine quarum causarum latentium praeiudicio tunc ita respondere me dixi». Ac si dicat quod, si alicubi praedictae differentiae rationem ad usum liberi arbitrii retulerit, semper intelligendum est sine praeiudicio divinae praedestinationis. Et ita explicandus est divus Gregorius et omnes sancti patres quando ex diversitate effectus vocatorum aiunt provenire diversos fines, videlicet quod quidam veniant ad coenam, quidam non veniant. Non enim intendunt sancti patres negare bonum usum liberi arbitrii esse donum proveniens ab efficaci Dei auxilio.

Ad ultimam confirmationem ex concilio Tridentino, miror quam obnixe contendant ex illo canone et ex cap. 5 in illis verbis, «ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat inspirationem illam recipiens, quippe qui illam adiicere potest». Miror, inquam, quomodo contendant ex verbis concilii colligere condemnatam esse efficaciam auxilii quam nos ponimus. In primis quod in canone quarto definitur, nos intelligimus iuxta doctrinam divi Thomae et divi Augustini quantum attinet ad illa verba: «neque posse dissentire si velit». De quorum intelligentia vide quae dixi 2. 2, q. 10, a. 1, documento 3, dub. 2, § Iam vero ad obiectionem. Sed nunc adversus sic obiicientes obiicio ego testimonia scripturarum, quae etiam ipsi explicare tenentur; et ut illi explicaverint, sic nos explicabimus concilium. Nam Esther cap. 13 (v. 9) dicit fidelis femina: Non est qui possit resistere voluntati tuae. Quae verba Ecclesia refert in officio missae cuiusdam dominicae: «In voluntate tua Domine cuncta sunt posita, et non est qui possit resistere voluntati tuae … Dominus universorum tu es». Et in Ps. 134 (v. 6): Omnia quaecumque voluit fecit in caelo et in terra. Quod quidem argumentum locuplete prosequitur Augustinus in Enchiridione a cap. 95 et deinceps, et in cap. 99 refert argumentum blasphemantium contra Deum ex Apostolo ad Romanos, 9 (v. 19): Quid adhuc conqueritur? Voluntati enim eius quis resistit? «Tamquam propterea malus non videatur esse culpandus, quia Deus cuius vult miseretur, et quem vult indurat». Ubi ait Augustinus: «Absit ut pudeat nos hoc respondere, quod respondisse videmus Apostolum: O homo, tu quis es qui respondeas Deo?» In quo loco ait: «Quidam stulti putant responsione defecisse, et inopia reddendae rationis repressisse contradictoris audaciam. Sed magnum, inquit, habet pondus quod dictum est: O homo, tu quis es, etc. Nam in talibus quaestionibus ad suae capacitatis considerationem revocat hominem. Si enim non capit haec, quis est qui respondeat Deo? Si autem capit, magis non inveniet quid respondeat». Et tandem concludit Augustinus quod qui considerat omnibus hominibus debitum esse iudicium damnationis propter peccatum, saltem originale, non est quod quaerat, quare quorumdam misertus fuerit. Nam responsio facilis est, quia eius indebita misericordia quibusdam subvenire voluit. In quo tractatu firmissime contendit Augustinus Dei voluntatem superari aut impediri non posse ab hominum voluntate, ut non possit facere potentissimus quod vult, «qui in caelo et in terra non quaedam voluit et fecit, quaedam voluit et non fecit, sed omnia quaecumque voluit fecit».

6. — Veniamus igitur ad nostrum propositum. Nam cum in sacris litteris habeantur haec duo quae videntur facie tenus esse contraria, nemo resistere voluntati Dei, et iterum, vos semper Spiritui Sancto resistitis (Act., 7,51); Iob., 9 (v. 4): Quis restitit ei et pacem habuit? Ps. 75 (v. 8): Tu terribilis es, et quis resistet tibi? Ps. 16 (v. 8): A resistentibus dexterae tuae, et similia, et alia similia testimonia, necesse est ut catholicus theologus haec testimonia distinguat et concordet, quia utraque sunt a Spiritu Sancto. Et quidem divus Augustinus ubi supra similem obiectionem contra se facit cap. 97 ex illo Apostoli I ad Tim., 2 (v. 4): Qui vult omnes homines salvos fieri; et illud Mat., 23 (v. 37): Quoties volui colligere filios tuos sicut gallina pullos suos et noluisti. Ergo voluntas Dei impeditur a voluntate hominum. Sed solvit haec argumenta recurrendo ad divinam praedestinationem et explicando illud testimonium Apostoli, qui vult, etc., intelligendum esse primo secundum distributionem accommodam, quatenus omnes quotquot salvantur, voluntate Dei salvantur; secundo secundum distributionem pro generibus singulorum, et ostendit esse maxime litteralem intelligentiam secundum contextum.

Praeterea divus Thomas 1 p., q. 19, a. 6 demonstrat voluntatem Dei semper impleri, ex illo fundamento: quia «divina voluntas est causa universalis omnium rerum». Unde necesse est ut, «quod videtur recedere a divina voluntate secundum unum ordinem, relabitur in ipsam secundum alium». Et postquam in solutione ad primum recitat duas solutiones Augustini circa illud, qui vult omnes homines salvos fieri, addit tertiam ex Damasceno, lib. 2 Orthodoxae fidei, cap. 29, quod illud testimonium et similia intelligantur «de voluntate antecedente, non de voluntate consequente. Quae distinctio non accipitur ex parte voluntatis divinae, in qua nihil est prius vel posterius, sed ex parte volitorum», ut illic egregie explicat divus Thomas. Nam quaedam bona sunt absolute et secundum se considerata, hoc est absque aliis circumstantiis; et sic dicuntur volita antecedenter a Deo. Ut v. gr., omnem hominem salvari, comparatum ad divinam voluntatem, bonum est. At vero idem obiectum consideratum praesupposito peccato et secundum exigentiam divinae iustitiae, non est consequenter volitum, hoc est, resolutorie attentis circumstantiis, non est volitum a Deo, sed potius simpliciter loquendo non vult omnem hominem salvum fieri. Id vero quod antecedenter est volitum, non est simpliciter volitum. Ratio est «quia voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt. In seipsis autem sunt in particulari», cum omnibus suis circumstantiis. «Unde simpliciter volumus aliquid secundum quod volumus consideratis omnibus circumstantiis particularibus». Et nota quod una de circumstantiis propter quam simpliciter loquendo non vult Deus omnes homines salvos fieri, est ostensio maioris misericordiae in eos qui salvantur, dum ostenditur divina iustitia in eos qui propter sua peccata, quae permittente Deo commiserunt, puniuntur, ut colligitur ex Apostolo ad Rom., 9 (v. 22): Quod si Deus volens ostendere iram, et notam facere potentiam suam, etc.

7. — Sed dices, quorsum tot ambages ad solvendum argumentum quod ex testimoniis concilii propositum est? Respondetur quod idcirco de adimpletione divinae voluntatis, quae semper impletur, doctrinam interposui, ut inde colligam auxilium quod dicitur efficax ab illa divina voluntate absoluta vim efficiendi secum afferre. Qua stante, contradictionem implicat quod simul stet dissensus liberi arbitrii. Alias divina voluntas quae simpliciter et absolute voluntas dicitur, non impleretur. Cum igitur haec ita se habeant, necesse est catholicis theologis verba concilii cum praedicta doctrina concordare. Dicimus itaque quod cum doctrina concilii sit ex directo adversus lutheranos, qui efficaciam divinae motionis et voluntatis talem esse intelligebant, ut sine consensu liberi arbitrii effectum haberet, ex hac intentione concilii solutionem clarissimam dabimus argumento dicentes quod, quantumlibet ponatur efficax divinum auxilium quo homo ex non credente fit credens, numquam habet talem effectum sine nobis consentientibus. Sed negamus quod ex nobis consentientibus habeat effectricem virtutem, quin potius ex divina voluntate secum affert efficere infallibiliter quod nos bene utamur illo auxilio libere consentientes, cum habeamus facultatem dissentiendi, si velimus. Numquam tamen verificabitur quod illo auxilio stante, velimus dissentire, ut iam in prima parte huius tractatus explicatum est.

Itaque aliud est habere facultatem assentiendi vel dissentiendi dum habemus illud auxilium, non enim facultas destruitur; et aliud est habere actum dissentiendi. Hoc enim secundum est impossibile, quin potius illo auxilio stante, necesse est necessitate consequentiae et infallibilitatis adesse simul consensum ex libero arbitrio.

Sed aiunt, quid mihi prodest non destrui facultatem liberi arbitrii, si usus in actu exercito non est liber? Nos vero respondemus actum illum esse maxime liberum, etiamsi ex praemotione divinae gratiae efficacis habeat necessitatem consequentiae et infallibilitatis, ut in [hoc] tractatu prima parte, cap. 2 explicatum est. Hoc enim provenit ex infinitate divini liberi arbitrii, quod nostro libero arbitrio unitum, tam fortiter et suaviter illud movet, ut faciat de illo quod vult, perficiendo eius libertatem, ut deliberet quod placitum est coram Deo, ex divina illuminatione et divina impulsione. Divina etenim illuminatio efficit hominem perfectius finem cognoscere, et mediorum indifferentiam ad illum. Impulsus autem Spiritus Sancti efficax efficit ut voluntas sub illa cognitione eligat determinate quod bonum est.

8. — Atque in hoc loco commemoranda est doctrina divi Thomae 1. 2, q. 112, a. 3 quam retulimus in capite praecedenti, conclusione secunda, de infallibilitate praeparationis liberi arbitrii ad gratiam prout est ex motione Dei. Alias divina voluntas non faceret quod vult in nobis realiter, et ut ipsi aiunt physice, sed dumtaxat ordinaret dare nobis auxilia opportuno tempore, ut nos per nostrum liberum arbitrium et propriis viribus simus sola causa physica illius doni applicandi ad usum.

Et per hanc doctrinam patet ad verba quae adferuntur ex cap. 5, sess. 6, in decreto de iustificatione, ubi dicitur quod homo, «inspirationem Dei recipiens, aliquid agit, quippe qui illam et abiicere potest». Ubi non est sensus compositus quod simul recipiat illam, et abiiciat, sed sensus est quod et potestatem habuit non recipere illam, atque adeo recipiendo illam, consentiendo cum ea, aliquid agit. Item et postquam illam recepit et operatus est, poterit deinceps illam abiicere et cessare ab operatione aut peccare.

Et confirmatur nostra doctrina ex testimonio quod ibidem affertur ex Ierem. (Thren., 5,21): Converte nos Domine ad te et convertemur. In qua oratione non solum petimus quod Deus det nobis quo possimus converti, sed quod de facto talis Dei gratia nos praeveniat ac praeparet, qua de facto convertamur. Hoc enim est quod suis promittit Deus de suo per Eze., 36 (v. 27): Faciam ut in praeceptis meis ambuletis, et iudicia mea custodiatis et operemini. Unde sumitur argumentum. Promissio divina per divinam operationem impletur: ergo Deus efficaciter facturus est quod promittit, adhibendo media efficacia ut fiat promissum. Ergo cum homo vult credere, ita libere vult, quod stante divino auxilio efficaci, non possit verificari quod homo non vult; alias maneret in hominis potestate divinam promissionem frustrare.

9. — Hoc argumento utitur divus Augustinus De praedestinatione sanctorum, cap. 10 et 11, explicans illud ad Rom., 4 (v. 16), Ideo ex fide, ut secundum gratiam, firma sit promissio omni semini, ubi ait: «Non de nostrae voluntatis potestate, sed de sua praedestinatione promisit. Promisit enim quod ipse facturus fuerat, non quod homines. Quia etsi faciunt homines bona quae pertinent ad colendum Deum, ipse facit ut illi faciant quae praecepit; non illi faciunt ut ipse faciat quod promisit. Alioquin ut Dei promissa compleantur, non in Dei, sed in hominum est potestate». Cum qua doctrina non bene consonat quod inquit pater Suarez lib. 3 De auxiliis, cap. 6, praesertim num. 7, quod generalis concursus et auxilium sufficiens per modum concursus «ita sit exhibitus ex parte Dei seu expositus in actu primo, ut ex nostro arbitrio pendeat quod ponatur vel non ponatur in actu secundo. Nam voluntate nostra applicante se ad opus, statim etiam Deus influit, et ex vi suae antecedentis voluntatis. Si autem nostrum liberum arbitrium suum influxum continuerit, etiam concursus Dei actualis cessavit». Haec ille. Ecce quomodo vult quod promissum Dei in executione pendeat a nostra voluntate applicante se ad opus, prioritate quadam causalitatis, ut statim Deus influat ex vi suae antecedentis voluntatis; cum tamen Augustinus doceat quod ex divina voluntate absoluta pendeat quod nostra voluntas applicet se ad opus, Deo efficaciter illam movente. Semper enim, ut inquit Augustinus epistola 106 ad Bonifacium, humana voluntas in bonis operibus et actionibus ad salutem pertinentibus pedisequa est, non praevia gratiae Dei. Et hoc ipsum est quod dicitur in concilio Arausicano can. ultimo: «In omni opere bono nos non incipimus et postea per Dei misericordiam adiuvamur, sed ipse nobis … fidem et amorem sui inspirat». Et can. 23 praedixerat: «Quando homines ita faciunt quod volunt ut divinae deserviant voluntati, quamvis volentes agant quod agunt, illorum tamen voluntas est a quo praeparatur et oritur quod volunt». Itaque actus ipse diligendi Deum est a gratia praeparante et exequente quod homines volunt. Alias profecto Deus expectaret nostram voluntatem ut a peccato purgaremur, cum tamen ut etiam purgari velimus, Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere, ut ait Apostolus ad Phil., 2, et in eodem concilio can. 4 definitum est.

Plurima alia dici poterant de auxilio efficaci quod habent omnes qui recte operantur, ex quo carent qui non credunt aut diligunt; sed temporis angustia coacti, praetermittimus. Unum tamen advertere non desinam: ut simus attenti orationibus Ecclesiae, tam in sacrificio missae, quam in divino officio, in quibus frequentissime petit Ecclesia non solum auxilium quo possimus bene operari, sed etiam ipsam operationem petimus, videlicet ut faciat Deus in nobis per gratiam suam eius semper obedire mandatis. Exempli gratia in feria quarta post dominicam secundam in quadragesima orat Ecclesia: «Deus innocentiae restitutor et amator, dirige ad te tuorum corda servorum, ut spiritus tui fervore concepto, et in fide inveniantur stabiles et in opere efficaces». Si autem iam esset in nostra potestate cum solo auxilio sufficienti et praevenienti applicare nos ad efficaciter operandum cum generali concursu Dei, non opus esset petere a Deo hanc efficaciam. Similiter dicit Ecclesia in alia oratione dominicae aestivalis «ut mereamur assequi quod promittis, fac nos amare quod praecipis». Et in dominica decimasexta: «Tua nos, quaesumus Domine, gratia semper et praeveniat et sequatur, et bonis operibus praestet esse intentos».

Hactenus de secunda parte dicta sufficiant.

1. — Quemadmodum antiquis philosophis humanum liberum arbitrium cum Dei providentia componere valde fuit difficile, usque adeo ut in extremos errores divisi fuerint, quia sibi satisfacere non poterant: —quidam enim negabant divinam providentiam et gubernationem ad liberum hominis arbitrium se extendere; quidam vero, ut divinam providentiam defenderent, fati infallibilem dispositionem affirmantes, hominis liberum arbitrium negaverunt—; ita etiam post evangelii praedicationem, in huius concordiae difficultate superbi homines devicti, in contrarias haereses divisi sunt. Quidam enim, ut pelagiani et Caelestius, ut hominis libertatem defenderent, divinae gratiae interna et supernaturalia auxilia necessaria esse negaverunt; sed sufficere aiebant exteriora auxilia doctrinae et legis et miraculorum, ut homo per facultatem liberi arbitrii valeret credere et operari. Si quando vero Deus interioribus auxiliis supernaturalibus homini opitularetur, hoc non erat simpliciter necessarium, sed ad melius esse. Alii vero haeretici per alterum extremum, qualis fuit Lutherus et sequaces, negaverunt liberum arbitrium, maxime post peccatum, volentes attribuere tantum divinae omnipotentiae et voluntati Dei, ut dicerent pariter Deum auctorem esse bonorum et malorum operum. Utrique sane ex eadem superba ignorantia concordiae liberi arbitrii cum divina voluntate, in tam diversa erroris extrema devenerunt.

Et quidem lutheranorum error abunde satis demonstratus et condemnatus est in concilio Tridentino.

2. — Error autem Pelagii et sequacium, praesertim Caelestii, damnatus est in concilio Cartaginensi primo et in concilio Milevitano. Postea vero surrexerunt in Gallia quidam infecti reliquis pelagianorum, de quibus scribunt Prosper Aquitanus et Hilarius Arelatensis singulas epistolas divo Augustino, quae habentur tomo 7 ante librum De praedestinatione sanctorum. Illi itaque qui reliquiis pelagianorum erant infecti, vehementer contradicebant doctrinae divi Augustini, quia testimonia Apostoli ad Romanos scribentis ad manifestationem divinae gratiae, a nullo ecclesiastico ita fuerint intellecta sicut a divo Augustino. Cum autem ab ipsis quaerebatur ut exponerent illa, respondebant nihil se invenisse quod placeat, et de his tacendum esse dicebant quorum altitudinem nullus attigerit. Et eo pervenerunt ut dicerent fidem quam discipuli Augustini praedicabant, aedificationi audientium contrariam esse; et quamvis esset vera, tamen silentio continendam esse. Et quidam alii, confitentes gratiam Christi, quae omnia praeveniat merita humana, nihilominus «ad conditionem hanc velint uniuscuiusque hominis pertinere, in qua eum nihil prius merentem, quia neque existentem, liberi arbitrii et rationalem gratia creatoris instituat, ut per discretionem boni et mali, et ad cognitionem Dei, et ad obedientiam mandatorum eius possit suam dirigere voluntatem, atque ad hanc gratiam qua in Christo renascitur, pervenire per naturalem facultatem, petendo, quaerendo, pulsando; ut ideo accipiat, ideo inveniat, ideo introeat, quia bono naturae bene usus, ad istam salvantem gratiam, initialis gratiae ope meruit pervenire». Et multa alia refert in quibus confitentur «duo esse quae humanam operantur salutem, scilicet Dei gratia et hominis obedientia; prioremque volunt esse obedientiam quam gratiam, ut initium salutis ex eo qui salvatur, non ex Deo credendum est stare qui salvat, et voluntas hominis divinae gratiae sibi pariat opem, non gratia sibi humanam subiicere voluntatem». Et conqueritur ipse Prosper quod, quamvis sit constans in non credendo illis, non tamen esse parem ad contrastandum auctoritati illorum: «quia, inquit, nos multum et vitae meritis antecedunt», et aliqui eorum sunt episcopi et propterea paucos esse perfectae gratiae intrepidos amatores. «Unde in istis pelagianae pravitatis reliquiis non mediocris virulentiae fibra nutritur». Et tandem concludit quaerens solutionem ab Augustino, quia illi affirmabant quod propositum et praedestinatio Dei sit ex praescientia, «ut ob hoc Deus alios vasa honoris, alios contumeliae fecerit, quia finis uniuscuiusque praeviderit, et sub ipso gratiae adiutorio in qua futurus esset voluntate et actione praescierit». Hactenus ex epistola Prosperi.

Et similia habentur in epistola Hilarii. Hi homines infecti reliquiis pelagianorum eo argumento convicti sunt, quia si praedestinatio et propositum Dei fuisset absolutum et causa efficax boni usus liberi arbitrii, destruebatur omnino facultas intellectus et voluntatis ad utrumlibet, et homines in desperationem per hanc doctrinam indicerentur, et frustra essent exhortationes et praedicationes ad inducendum homines ut recte viverent.

3. — Cui quaestioni luculenter respondet Augustinus rescribens Hilario et Prospero in libris De praedestinatione sanctorum. Contra has reliquias pelagianorum congregatum est concilium Arausicanum secundum sub Leone primo, in quo continentur fere expressa verba divi Augustini per omnes canones, in quibus, quantum nobis videtur, non solum illae reliquiae pelagianorum condemnatur, sed etiam clauditur ianua opinionibus quibusdam nostri temporis, quas ego non censeo modo esse omnino illas antiquas reliquias pelagianorum, sed existimo falsas esse, dum intendunt liberum arbitrium, initiali existente gratia et auxilio sufficienti, habere realem efficaciam bene utendi et applicandi se ad opus ex proprietate sua, non ex motione Dei. Ita ut cum nihil reale amplius acceperit unus homo quam alius, immo interdum minus, unus homo convertatur et alter maneat in infidelitate. Video iam denique adinvenisse auctores harum opinionum quamdam inaequalitatem auxilii sufficientis gratiae Dei quam dicunt esse moralem; et hanc moralitatem reducunt ad opportunitatem temporis simul cum praescientia Dei cognoscentis illum hominem bene operaturum, si in tali tempore constitutus, gratiam illam sufficientis auxilii reciperet. Atque ita putant illud auxilium gratiae congruere et coadaptari proprietati huius liberi arbitrii. Et per hoc concordiam faciunt inter auxilium gratiae et liberum hominis arbitrium, utrumque enim aiunt suo iure simul gaudet in actione libera. Neque enim liberum arbitrium potuisset converti in Deum sine sufficienti auxilio praeveniente, neque tamen libere consentiret si ab efficacia divinae motionis praeveniretur.

4. — Nos vero, perfectae gratiae Dei quae nobis ex meritis Christi datur amatores et defensores, cum divo Thoma et divo Augustino et aliis sanctis patribus quos citare non vacat, multo aliter sentimus de hac divina et legitima concordia. Nam praefata concordia quam patres Molina et Suarez putant necessariam, quamvis prima fonte videatur, ad pauca respicientibus, facilis ad intelligendum, tamen, si quis introspexerit, multa falsa continere demonstratur.

Atque praeter argumenta facta de efficacia divini auxilii, in primis est contra illam, quia videtur derogare divinae omnipotentiae voluntatis, quae omnia quaecumque voluit fecit et facit; sed maxime vult et amat nostrum liberum consensum quo in Deum convertimur et ei maxime placemus: ergo hunc ipse facit vere et realiter in nobis, et non solum dat quo possimus, sed etiam quo actualiter faciamus. Quomodo ergo negant auxilium divinae motionis realiter efficax huius consensus?

Et confirmatur Iac., 1 (v. 17): Omne datum optimum et omne donum perfectum, desursum est, descendens a patre luminum. Sed actus ipse caritatis quo homo in Deum convertitur est datum optimum. Ergo descendit a patre luminum. Si autem auxilii efficacia de libero arbitrio est, non descendit a patre ipsum diligere et ei actualiter adhaerere.

Confirmatur secundo ex verbis Ecclesiae orantis: «Deus qui omnipotentiam tuam miserando maxime et parcendo manifestas». Si autem Deus non esset causa realis et physice influens movendo efficaciter liberum arbitrium ad consensum, sed tantum moralis causa conferendo quo possit se ad operationem physice movere, non multum ostenderet omnipotentiam suam in iustificatione impii. Quoniam aliquid facit homo realiter et physice quod non facit Deus sed relinquit homini faciendum; ac proinde non dominatur libero hominis arbitrio inclinando illud quo voluerit.

Confirmatur tertio ex illo ad Rom., 11 (v. 2): Non repulit Deus plebem suam, quam praescivit. Quem locum Augustinus lib. 2 De bono perseverantiae, cap. 18 intelligit ita ut nomine praescientiae praedestinatio significetur. Et probat quia Apostolus «loquebatur de reliquiis iudaeorum, quae salvae factae sunt pereuntibus ceteris». Et ut ostenderet Dei gratia esse relictas reliquias, subiungit id quod ad Eliam 3 Reg. cap. 19,18 dixit divinum responsum: Reliqui mihi septem millia virorum qui non curvaverunt genu ante Baal (Rom., 11,4). Et notat Augustinus quod non dixit, «relicta sunt mihi, aut reliquerunt se mihi, sed reliqui mihi. Sic ergo, inquit, et in hoc tempore reliquiae per electionem gratiae salvae factae sunt». Electio igitur gratiae efficaciter separat eum qui convertitur ab eo qui non convertitur. Alias ipse homo solus suo libero arbitrio se discerneret physice et realiter ab altero qui curvat genu ante Baal, et se relinqueret et servaret Deo.

5. — Secundo principaliter displicet illa concordia quoniam derogare videtur meritis Christi. Et probo ex illo Is., 53 (v. 10): Si posuerit pro peccato animam suam, videbit semen longaevum, et voluntas Domini in manu eius dirigetur. Ubi ait Hieronymus ut quidquid Pater voluit illius virtutibus impleatur, hoc est, meritis Christi detur nobis quidquid ex Dei gratia provenit ordinatum ad salutem nostram.

Ex hoc sic argumentor: Quamvis illi qui talem concordiam amplectuntur, confitentur quod Christus Dominus meruerit quod illud auxilium sufficiens daretur et quod daretur huic homini opportuno tempore in quo Deus cognovit quod, si ille homo constitueretur, esset operaturus, verumtamen non possunt concedere quod illud scitum, videlicet quod ille homo, si in tali tempore constitueretur, applicaturus se esset ad operationem cum illo auxilio sufficienti, cadat sub merito Christi. Etenim talis applicatio actualis non provenit ab illo auxilio physice et realiter prout mittitur a divina voluntate, sed secundum illos, provenit ex proprietate huius singularis liberi arbitrii per naturalem et necessariam scientiam cognita a Deo, quod non cadit sub merito Christi.

Et profecto talis assertio parum differt ab assertione illorum quos refert Prosper ubi supra, qui aiebant gratia et merita Christi ad hoc se extendere, ut illi homines crearentur rationales et cum libero arbitrio, quo discernerent inter bonum et malum, ut deinde Deus eorum voluntates dirigeret. Immo profecto multo minus potest cadere sub merito, quod iste homo iam creatus et constitutus in talibus circumstantiis, habeat talem proprietatem in suo libero arbitrio, quod infallibiliter se determinet et applicet ad operationem.

6. — Tertio illa concordia, dum liberum arbitrium intendit statuere, videtur potius illud destruere. Probatur. Nam illa certitudo divinae scientiae respectu illius conditionalis, naturalis est et necessaria. Alias positus homo ille in talibus circumstantiis, poterat non operari; quod possibile, si ponatur in esse, iam illa conditionalis esset falsa, ac proinde Dei scientia non esset certa neque praescientia infallibilis. Igitur illius conditionati certitudo debet fundari in aliqua naturali proprietate Petri cognita necessario a Deo. Ergo non libere pro tunc sic operatur, quia determinatio illius operationis necessario proficiscitur a sua nativa proprietate.

Deinde libero arbitrio derogant, dum eius operationem hic et nunc subiiciunt complexioni individuali et caelestium corporum influentiis, ut mihi in publica disputatione concessum est.

Praeterea occasione illius doctrinae fiunt homines confidentes de seipsis, ut audeant de seipsis promittere Deo quod, si ipse dederit etiam minus auxilium quam alteri opportuno tempore, quod ipsi convertentur et conversi magis proficient quam alii.

Et tandem in easdem angustias, immo et maiores, incidunt in quas putant nos incidere, ponentes auxilium efficax distinctum realiter a sufficienti. Nam ut diximus, illi libertati derogant; et rursus neque rationem reddent quam homines parum humiles desiderant, quare Deus huic homini opportuno tempore dederit auxilium et non alteri, cui forte etiam maius auxilium sufficiens contulit, et non convertitur. Cuius differentiae nullam aliam rationem assignare poterunt, praeter absolutam divinam voluntatem. Nam dicere quod ille qui excitatus a Deo non convertitur, non poterat habere opportunum tempus, est dicere quod non poterat salvari, neque Deus illum iustificare per eius consensum liberum. In vanum ergo quaeritur ratio differentiae quare iste convertitur et ille non convertitur ex praescientia futurorum, ante decretum divinae voluntatis, quae cuius vult miseretur et quem vult indurat.

7. — Nos igitur praedictis inconvenientibus magis deterremur, ac propterea divi Thomae et divi Augustini doctrinam constanter sequimur, qui in libro De bono perseverantiae inquit: «Cur autem illi habeant aures audiendi, illi non habeant, hoc est, cur illis datum sit a Patre ut veniant ad Filium, illis autem non sit datum, quis cognovit sensum Domini, aut quis eius consiliarius fuit? (Rom., 11,34) … Nunquid ideo negandum est quod apertum est, quia comprehendi non potest quod occultum est?» Haec ille. Cuius doctrina humilitatem scholasticos theologos docet, ut non plus sapiant quam oportet sapere.

Cum igitur liberum arbitrium in nobis experiamur, et ex alia parte evidenti ratione ostenditur Dei omnipotentia, qui potest facere et facit omnia quaecumque voluit, cuius divinae voluntatis non est assignare causam, fatuum videtur negare, aut nos libero non esse praeditos arbitrio, aut divinam providentiam et praedestinationem non esse certam, quia non comprehendimus nostro ingenio quomodo haec inter se cohaereant, ut bene adnotavit Ferrariensis lib. 3 Contra gentes, cap. 94 circa finem.

8. — Sed aiunt necessarium esse satisfacere haereticorum argumentis.

Quibus respondemus quod aliud est argumenta evidenter solvere, et aliud est conclusionem nostram de concordia evidenter demonstrare. Illud quidem promittimus et facimus. Nam, ut inquit Caietanus, qui probabiliter solvit argumenta, evidenter solvit; nam si argumentum evidenter convinceret, neque probabiliter solveretur. Cum igitur ex efficacia et praemotione efficaci divinae gratiae infertur, sive a lutheranis, sive ab adversariis, destrui usum liberi arbitrii, fidenter negamus consequentiam, quia sic inferentes non intelligunt ipsum quod quid est liberi arbitrii et liberae actionis, ut in prima parte huius tractatus ostendi. Quin potius ex coniunctione divini liberi arbitrii ad humanum, per intimam motionem gratiae suae, perficitur nostrum liberum arbitrium, ita ut in sua operatione magis assimiletur divino quam si in seipso relinqueretur. Potest enim ex propriis viribus deficere et peccare. Adhaerere autem Deo numquam continget, nisi Deus speciali auxilio efficacis gratiae illud ad sese traxerit.

Alterum vero, quod est evidenter demonstrare quomodo fiat ista concordia, neque profitemur, neque possumus; sed cum divo Augustino et aliis sanctis patribus, nostram ignorantiam ingenue fatemur. Ait enim Augustinus in Enchiridione, cap. 94: «Tunc, id est in aeterna beatitudine, sancti scient plenius quid boni eius contulerit gratia; tunc rebus ipsis evidentibus, apparebit quod in Psalmo scriptum est: Misericordiam et iudicium cantabo tibi, Domine … Tunc non latebit quod nunc latet, cum e duobus parvulis unus esset assumendus per Dei misericordiam … Tunc in clarissima luce sapientiae videbitur quod nunc piorum fides habet, antequam manifesta cognitione videatur, quam certa et immutabilis et efficacissima sit voluntas Dei; quam multa possit et non velit, nihil autem velit quod non possit; et quam sit verum quod in Psalmo canitur: Omnia quaecumque voluit fecit in caelo et in terra». Haec ille.

Ex quibus colligimus quantum ab hac doctrina differat quorumdam scholasticorum curiositas, qui contendunt aperte ostendere quomodo libertatis usus servatur cum divinae gratiae efficacia, asserentes dumtaxat moralem esse hanc efficaciam, non realiter et physice, ut illi aiunt, attingentem liberum arbitrium, sed dumtaxat invitantem et excitantem et proponentem illi bonum supernaturale, ut homo de proprietate sui liberi arbitrii, non de gratia efficaci, se applicet ad operationem. Nam si haec ita se haberent; frustra admirarentur sancti de efficacia divinae gratiae potenter subiicienti sibi fortiter et suaviter liberum hominis arbitrium, ut divinae voluntati libere conformetur atque consentiat.

9. — Quorsum etiam de huiusmodi mysteriis dum loquitur Apostolus, commendans divinae gratiae efficaciam provenientem ex praedestinatione et absoluto Deo proposito, irascitur adversus curiosum inquisitorem divinae dispositionis et consiliorum Dei super filios hominum dicens: O homo, tu quis es? Et iterum vehementer admirans clamat: O altitudo divitiarum scientiae et sapientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius. Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius eius fuit, aut quis prior dedit illi ut retribuat ei? Quoniam ex ipso, et per ipsum, ei in ipso sunt omnia. Ipsi gloria in saecula (ad Rom., 11,33-36).

Super quem locum videatur divus Thomas lect. ultima egregie interpretans singula verba, praesertim illa tria: ex ipso, et per ipsum et in ipso sunt omnia. Ait enim per primum verbum, ex ipso, significari causam efficientem; per secundum, per ipsum, significari causam formalem, idealem et exemplarem; per tertium vero, in ipso, significari conservationem et gubernationem et dispositionem omnium rerum, iuxta illud Actorum, 17 (v. 28): In ipso enim vivimus, movemur et sumus. Per distributionem autem omnia, intelligit quidquid habet rationem entis. Unde non intelligitur peccatum, quia secundum Augustinum, peccatum nihil est. Nihilominus dicit divus Thomas quod «quidquid entitatis est in peccato, totum est a Deo».

Ex hoc igitur testimonio Apostoli sic argumentor in refutationem concordiae modernorum et confirmationem nostrae concordiae: Deliberatio bona nostra liberi arbitrii computatur inter optima bona realia quae sunt in mundo: ergo est a Deo tamquam a causa efficiente, et per Deum tamquam a causa exemplari, et in Deo tamquam in causa conservante, secundum dispositionem divinae sapientiae incomprehensibilis. Non ergo sufficit asserere Deum esse dumtaxat moralem causam in executione humanae deliberationis, praesertim supernaturalis, sed etiam necesse est asserere ipsum esse causam realiter efficientem et praemoventem liberum arbitrium ad talem deliberationem efficaciter exercendam. Probatur haec conclusio. Quoniam alias, homo prior ipse ex proprio libero arbitrio, quod non est gratia Dei, daret Deo aliquid, scilicet applicare se cum illo auxilio sufficienti ad bonam operationem; quam quidem applicationem non accepit vere et realiter ex ipso auxilio, quod commune fuit alteri qui non se applicat ad operationem.

Item cum Apostolus ait ad Rom., 8 (v. 14): Quicumque Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei, non videtur posse explicari quod aguntur tantum moraliter a Spiritu ostendente illis bonum, sed etiam physice et realiter efficaciter inspirante ad exercitium dilectionis Dei. Item cum ibidem ait quod in spiritu adoptionis filiorum clamamus, Abba, pater, profecto causam efficientem significat huius clamoris. Item illud, Ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus, causam efficientem efficacissimam designat, quae postulare nos facit et desiderare quae Deo placent, ut est communis interpretatio sanctorum super illum locum.

10. — Concludamus igitur in summa quod nostra concordia in multis praestat concordiae modernorum. Primo quidem in antiquitate in schola theologorum; secundo in eo quod magis consonat cum ratione naturali de modo causandi primae causae: neque enim negamus principia metaphysicalia, ut alii negant; tertio quia conformis est magis doctrinae sanctorum patrum, si cum attentione et sincere legantur, quorum testimonia facile nobis erat inserere, nisi temporis angustia coarctaremur; quarto in eo quod brevius et facilius solvimus argumenta contrariorum, ut visum est; quinto in eo quod per hanc doctrinam humiliores efficiuntur homines fideles, dum in solo Deo gloriantur, agentes gratias non solum quia dedit posse, sed quia vere et realiter dedit velle et facere, ac maiore cum humilitate petunt manutenentiam Dei, totam spem collocantes in Deo.

At vero nova concordia quam moderni, bono fortassis zelo, in scholam theologorum conantur introducere, nihil praedictorum habet. Quin potius nimia curiositate de re incomprehensibili humano ingenio satisfactionem offerunt, ut sapiat non ad sobrietatem. Deinde nescio quam consolationem maiorem afferant hominibus dum illos magis confidentes intendunt facere de potestate sui liberi arbitrii ad operandum suam aeternam salutem, dum opinantur per vires suas se posse auxilia Dei quae secum efficaciam realem non afferunt praevenientem, determinare et efficacia reddere, dummodo opportuno tempore Deus illa dederit.

Nos vero illam gratiam agnoscimus efficacem cum Augustino «quae a nullo duro corde respuitur», quae secum affert, non temporis opportunitatem, sed aeterni beneplaciti Dei virtutem efficacissimam, ut faciat in nobis quod placitum est coram Deo.

Qui vero ad opportunitatem temporis et mediam scientiam, contra quam alibi diximus, reducunt rationem differentiae et discretionis eius qui convertitur ab eo qui non convertitur, debuissent considerare non minus ansios et ignorantes relinquere homines superbos in consideratione suae salutis aeternae. Nam dum quaeritur ab istius novae concordiae auctoribus, quare huic homini dedit opportuno tempore et non alteri; nunquid alter, ut obiectum illius scientiae mediae, numquam habuit aliquam temporis opportunitatem? Quare ergo non decrevit Deus pro tunc dare illi auxilium gratiae praeveniens, quo sciebat bene usurum, si daretur? Profecto nullam rationem proferre poterunt, praeter divinam liberam voluntatem, quae misericorditer quos voluit elegit; reliquos vero, ut ostenderetur ordo divinae sapientiae et iustitiae, permisit deficere per peccatum et in eo permanere. Clamemus igitur omnes: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei. Ipsi gloria in saecula.