Introducción a La sagrada doctrina de Domingo Báñez

A lo largo de los últimos treinta años la Escuela de Salamanca ha sido objeto de un creciente número de artículos y monografías que no han hecho más que recordar el papel protagónico de la Escolástica española en la configuración del pensamiento moderno. La pujante actividad intelectual que venía fraguándose en nuestra Península coincidiendo con el esplendor político y militar del Imperio cristalizó en una vasta producción. Una buena muestra de ello es el volumen de obras publicadas entre 1500 y 1650 en la Península Ibérica¹. Por eso, no parece exagerado afirmar que durante la segunda mitad del siglo XVI la Escolástica ibérica ejerció una amplia función de liderazgo en Europa, y más profundamente en el Nuevo Mundo². Junto a los textos ya clásicos dedicados a la filosofía cultivada por la Escuela de Salamanca³ han aparecido en las últimas décadas manuales y estudios más específicos dedicados a la Teología de este periodo⁴.

Principalmente en estos últimos textos se ha impuesto una interpretación que podríamos sintetizar así: se reconoce el indudable valor de la reforma emprendida por Francisco de Vitoria y sus discípulos en favor de la renovación de la escolástica medieval, especialmente del tomismo. Esta renovación caló en Salamanca dando lugar a una primera generación de teólogos más sensible al humanismo y atenta a los problemas del momento. La teología de esta primera Escuela de Salamanca se extendió a Coimbra y a otros centros de la Península Ibérica y del Nuevo Mundo. Sin embargo, la reforma luterana y la respuesta católica plasmada en los decretos del Concilio de Trento alteró sustancialmente la relación de la escolástica con las nuevas corrientes humanísticas. En el plano doctrinal, Trento supuso una vuelta a la ortodoxia escolástica medieval y patrística que definirá la segunda generación de la Escuela salmantina. La sensibilidad humanista −que con Vitoria se había introducido pacíficamente− comienza a ser revisada. Vilanova establece una línea divisoria hacia 1570 entre la primera y la segunda generación tomando como punto de referencia la respuesta católica al luteranismo. La “segunda Escuela de Salamanca” adoptará un tono más rígido, polémico e intolerante, menos atento a las Sagradas Escrituras y al humanismo⁵. Esta interpretación tiene la ventaja de ser simple y facilita una comprensión coherente de este periodo: a la época de esplendor caracterizada por la libertad intelectual propia del humanismo le sucede, como reacción, una época escolástica, racionalista y autoritaria que corta las alas de la creatividad. Una época de progreso a la que le sigue un periodo de reacción que se propone volver a la situación doctrinal de la escolástica medieval. Esta explicación ha calado en la historiografía actual, pero quizás no sea del todo justa.

Báñez ha pasado a ser la figura paradigmática de esta segunda Escuela de Salamanca: viene a encarnar un escolasticismo decadente, cerrado e intolerante, poco original y repetitivo; centrado en cuestiones abstractas y metafísicas, y, por consiguiente, alejado de los problemas existenciales. La lectura del comentario bañeciano a la cuestión 1ª de la I Pars de la Suma teológica puede alterar esta visión un tanto negativa de su figura.

Durante el siglo XIII se consolidaron los reinos de Castilla y León, comenzando un proceso de promoción y desarrollo cultural que se plasmó en la fundación de las primeras universidades: Palencia y Salamanca. En Palencia se desarrolló la escuela catedralicia hasta adquirir el rango universitario hacia 1210. En Salamanca, Alfonso IX de León confirmó los privilegios de la escuela episcopal; en 1242, Fernando III y Alfonso X renovaron y ampliaron los beneficios. El papa Alejandro VI le concedió todos los derechos de Studium Generale en 1355, y Benedicto XIII en 1416, equiparó sus estudios a los de la Universidad de París concediendo valor universal a los grados de la Facultad de Teología e implantando cuatro cátedras de Teología¹. Desde su fundación −al igual que sucede en el resto de Europa− la Universidad de Salamanca tiene puesta su mirada en la de París que se encuentra en su apogeo.

La dependencia de la Universidad parisina se dejó notar en la Universidad salmantina cuando aquella sufrió la crisis intelectual del siglo XV. En París las grandes síntesis de los maestros medievales cedieron paso a los tratados dialécticos nominalistas. Además, la incipiente revolución científica trajo consigo no sólo la sustitución de la antigua cosmología aristotélica, sino también un cambio “de las ideas sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre el trabajo científico y las instituciones científicas, sobre las relaciones entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y filosofía y entre saber científico y fe religiosa”². El ambiente nominalista favorecerá el desarrollo de la ciencia moderna, pero el logicismo nominalista supuso también un notable empobrecimiento de la especulación metafísica. Basta un rápido vistazo a la producción filosófica de los siglos XIV y XV en París para comprender que la Escolástica había entrado en crisis por causas muy variadas: “el escaso estudio, el desconocimiento de los maestros del XIII, el cultivo excesivo de los comentarios, pero sin interpretaciones personales, la preponderancia de la dialéctica; el abandono del criterio racional en detrimento del argumento de autoridad, la repetición de fórmulas ya muertas”³.

Junto a la escolástica nominalista −y como reacción a ella− nace un nuevo movimiento que conocemos con el nombre de “humanismo”. El centro de reflexión es ahora el hombre, y desde esta perspectiva se estudia el mundo y a Dios: Luis Vives, Tomás Moro o Erasmo de Rotterdam, son figuras que por sí solas muestran esta nueva sensibilidad intelectual. La crítica humanista se dirige fundamentalmente hacia el logicismo de su tiempo⁴, y no −al menos primordialmente− a las grandes figuras de la Teología medieval.⁵.

Este cambio de mentalidad afectó también a la Península Ibérica, si bien con matices y tonos diversos al resto de Europa. La tradición cultural hispánica hizo que el avance de las ciencias experimentales fuera más lento, pero no exento de originalidad e interesantes aportaciones⁶. En Salamanca −reflejo de lo que sucedía en París− comenzaron a coexistir corrientes nominalistas⁷ junto con autores aristotélicos (Francisco Ruíz), antiaristotelistas (Hernando Alonso de Herrera) y humanistas (Elio Nebrija y el Brocense). Las diversas corrientes enfrentadas crearon un ambiente de descrédito en el seno de la Universidad: todo apuntaba a la necesidad de una renovación profunda de los estudios salmanticenses.

Mientras que en la cultura centroeuropea la escolástica nominalista cede paso al pensamiento humanista, en España −especialmente gracias a la labor de Francisco de Vitoria− se produce un renacimiento de la escolástica, concre-tamente del tomismo. Esta renovación de comienzos del siglo XVI adquirió dos modalidades, según la historiografía contemporánea:

a) Un tomismo caracterizado por una vuelta a la ortodoxia de la mano de los seguidores del Doctor Angélico: Herveo Natalis, Juan Capreolo, Juan de Nápoles, Silvestre de Ferrara (el Ferrariense) y Tomás de Vio (cardenal Cayetano), representantes de la via antiqua frente a los excesos escotistas y nominalistas. Estos comentadores miraban con atención al pasado para rescatar al verdadero Tomás de Aquino, pero con menor interés a los acontecimientos de su tiempo: aparición del luteranismo, el humanismo y el descubrimiento del Nuevo Mundo, etc. Estos autores florecieron en los centros dominicanos de Colonia, Heidelberg y Pavía.

b) Un “tomismo funcional”, es decir, un nuevo modo de repensar a santo Tomás más sensible a las corrientes humanistas típicas del Renacimiento cultural. Esta modalidad se incubó en París, floreció en Salamanca y se extendió a Coimbra y a otros centros de la Península Ibérica y del Nuevo Mundo.

El humanismo −encabezado por Erasmo− hizo entrar en crisis el nominalismo en París. Pero el humanismo erasmista no poseía las bases especulativas suficientes para hacer frente a la nueva situación. La solidez doctrinal que la Cristiandad reclamaba no podía fundarse exclusivamente en el interés filológico de los humanistas. Durante los más de trece años de su estancia parisina, Vitoria conoció el nominalismo terminista de París, el nuevo humanismo y un movimiento de renovación del tomismo que comenzaba a surgir en el convento dominicano de Saint Jacques, con maestros como Fenario y Crockaert¹. La recepción de estas ideas cuajó en el pensamiento de Vitoria en una adecuada síntesis de lo novedoso y lo clásico.

Una vez en Salamanca, Vitoria adaptó el método del dictado, facilitando así que los escolares pudieran recoger en anotaciones personales el pensamiento del maestro. En sus lecciones acude asiduamente a las Escrituras, reduciendo las cuestiones inútiles y dando entrada a los nuevos problemas no solo teológicos, sino también sociales o jurídicos. Introdujo la Suma Teológica de santo Tomás de Aquino como libro de texto, sustituyendo la lectura del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Este hecho marcará decisivamente el posterior desarrollo de la renovación escolástica. Discípulos de Vitoria fueron Domingo de Soto −colaborador de Vitoria en la restauración de la teología y la filosofía en Salamanca−; Melchor Cano −sistematizador de la Teología escolástica salmantina−; Pedro de Sotomayor, Mancio del Corpus Christi, etc., sin contar con los teólogos dominicos que marcharon a Alcalá, Santiago de Compostela, Coimbra, Roma o el Nuevo Mundo.

Como respuesta a la reforma protestante el Concilio de Trento supuso un acontecimiento muy relevante. Algunos maestros salmantinos intervinieron directamente en las discusiones conciliares con decisivas aportaciones. Sin embargo, en algunos ambientes universitarios se difundió cierto recelo hacia las nuevas corrientes humanistas. Se pensaba que la teología humanista se veía afectada −en mayor o menor grado− por el luteranismo, ya sea en el campo estrictamente teológico (interpretación de las Escrituras, relaciones entre la naturaleza y la gracia, necesidad de los sacramentos, o la autoridad de la Iglesia y del Papado) como en los presupuestos antropológicos subyacentes (la naturaleza humana esencialmente corrompida, la libertad en los actos humanos, etc.).

Como apuntamos anteriormente es ya tópico afirmar que la “segunda Escuela de Salamanca” adopta un tono más rígido y polémico, menos atento a las Sagradas Escrituras y al humanismo. “Un test de la distinción sería la adopción de la línea rígida respecto de Aristóteles, Tomás y Cayetano. Por otra parte, las interpretaciones de los maestros adoptan tales matices, que conducen a la fragmentación de la segunda escuela de Salamanca. Se distinguen la orientación del convento de san Esteban, que algunos llaman escuela bañeciana [...]; la jesuítica salmantina −conocida también como suarista o molinista−, y la agustiniana salmantina. Las tres recurren a santo Tomás. Pero las dos últimas, con su apertura a san Agustín y a otros maestros medievales, se mantuvieron más libres en la interpretación del tomismo que la escuela de san Esteban, muy ligada a la visión de Cayetano. Se pasa de un tomismo abierto, el querido por Vitoria, a un tomismo intolerante, con espíritu de gueto, próximo a la secta doctrinal y a los debates de escuela”².

Esta visión un tanto maniquea del desarrollo de la Escuela de Salamanca merecería ser revisada: quizás no todo fueron luces en la primera época, ni la segunda escuela fuera tan cerrada e intolerable como se afirma. Tendremos ocasión de comprobarlo al analizar los textos de Báñez³. Las novedades aportadas por el humanismo −que con Vitoria se habían introducido pacíficamente− comienzan a ser revisadas, pero no necesariamente rechazadas. Es cierto que en las aulas salmantinas se encienden las polémicas, y se cruzan las acusaciones de heterodoxia. Lo “nuevo” o lo “novedoso” era un calificativo que levantaba recelos, frente a la seguridad de una tradición certificada por los grandes maestros medievales. A esto hay que unir las luchas por las cátedras de Teología⁴. Con todo, la especulación filosófica y teológica en Salamanca continuó en auge durante esos años; sólo a mediados del siglo XVII se puede afirmar que había entrado en crisis, aunque hacía tiempo que había perdido su primacía en Europa.

Esta apretada descripción, sirve para hacernos cargo de la nueva complejidad que se abre en el ambiente intelectual en el que se desarrolló la obra de Domingo Báñez. Mientras que para algunos se trata de un momento de inflexión hacia la decadencia de la Escuela de Salamanca, para otros es un periodo de esplendor del pensamiento⁵.

Hasta la fecha no se ha publicado ninguna biografía completa del Maestro Bañez¹, aunque Beltrán de Heredia dedicó una serie de extensos artículos que constituyen el más completo y detallado tratamiento biográfico del teólogo salmantino².

Domingo Báñez nació el 29 de febrero de 1528. Su familia paterna procedía de Mondragón (Guipúzcoa) de ahí que en ocasiones sea conocido por el Mondragonensis³; pero sabemos con seguridad que él no nació en esa localidad. Según consta en el acta de su profesión religiosa procedía de Medina del Campo, pero otros documentos y testimonios de sus contemporáneos indican Valladolid como lugar de nacimiento. Los primeros años de su infancia trascurrieron en esta ciudad, trasladándose entre los ocho y doce años a Medina del Campo donde comenzó su instrucción en la lengua latina. En octubre de 1542, con quince años, comenzó a cursar Artes y Filosofía en Salamanca. Todavía no había concluido estos estudios cuando en 1546 ingresó en el colegio de san Esteban de Salamanca, en el que profesó los votos religiosos el 3 de mayo de 1547.

Era costumbre en la Orden de Predicadores hacer repetir algunas materias a los que se incorporaban al convento de san Esteban. Báñez volvió a cursar un año de Artes junto a Bartolomé de Medina, bajo la dirección de Diego de Chaves. Pasado ese curso comenzó los cuatro años de Teología (1548-1552) contando como profesores a Melchor Cano, Diego de Chaves y Pedro de Sotomayor. Allí conocería también a Domingo de Soto. Al terminar sus estudios teológicos en 1552, a instancias de Soto, comenzó su labor docente. Fue entonces nombrado profesor de Artes del convento de san Esteban, labor que desempeñó durante un trienio. En 1555 comenzó a enseñar Teología como Lector, supliendo a veces a los Maestros de la Orden tanto en san Esteban como en la Universidad. En 1561 recibe el grado de presentado en Teología −equivalente al de licenciado− pasando a explicar en el convento de santo Tomás de Ávila. Allí tendría ocasión de conocer y defender la fundación del convento de san José promovida por Teresa de Ahumada.

En 1565 se graduó de bachiller, licenciado y doctor en Teología por la Universidad de Sigüenza, con el propósito de oponer a la cátedra de Prima de Alcalá; pero finalmente no consiguió esta plaza. Báñez volvió a Ávila donde continuó su actividad docente. Dos años después (1567) pasa a impartir sus lecciones en el convento de Alcalá, aunque ocasionalmente pudo sustituir a Pedro Portocarrero en la Universidad Complutense. El Capítulo Provincial de Valladolid de 1569 lo nombra Rector de santo Tomás de Ávila; pero a finales de 1570 se reincorpora a san Esteban. En estos años declaró en el proceso contra Grajal y fue nombrado Vicerrector de la Universidad.

En 1573 pasa al colegio de san Gregorio de Valladolid donde fue rector, interviniendo como calificador en el tribunal de la Inquisición. En diciembre de 1574 es nombrado prior del convento de Toro. En los primeros meses de 1576 recibe una denuncia ante la Inquisición por una cuestión disciplinar que no prosperó. En verano de 1576 quedó vacante la cátedra salmantina de Durando por haber pasado su titular, Bartolomé de Medina, a ocupar la plaza de Prima de Teología. Bañez quiso presentarse a ella, pero tuvo que renunciar por motivos de salud. En abril del año siguiente quedó de nuevo vacante y se presentó con éxito. Durante cuatro años detenta esta plaza: fruto de sus lecciones es el Decissiones de iure et iustitia.

A finales de 1580 muere Bartolomé de Medina, dejando vacante la cátedra de Prima en Teología. El 20 de febrero de 1581 Báñez gana por oposición la plaza en apretada pugna con el agustino Juan de Guevara. Tenía entonces 53 años de edad y daba comienzo así a la etapa más fecunda de su vida académica. Hasta 1599 ocupó esa cátedra que tuvo que abandonar ya muy enfermo. En esos casi veinte años impartió lecciones, escribió y publicó la gran parte de sus obras principales. En 1582 el Maestro General de la Orden le impuso la obligación de sacar a la luz sus comentarios a la Suma Teológica continuando la tarea que comenzó Bartolomé de Medina. Fueron también años de duras controversias en la Universidad. Por ejemplo, fray Luis de León lo consideraba como uno de sus principales enemigos haciéndole responsable de las denuncias que sufrió ante la Inquisición. En 1582 se abrió un proceso inquisitorial contra Báñez por la denuncia del agustino, que calificó de luteranas algunas afirmaciones bañecianas sobre la Eucaristía. El proceso no prosperó. Pero las disputas no terminaron aquí, sino que se acentuaron a raíz de la publicación en 1588 de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis de Luis de Molina al que Báñez −junto con otros dominicos− se opuso tenazmente dando lugar a una agria disputa⁴.

En 1597, por motivos de salud, Báñez pidió la jubilación que le fue denegada; polo pasados dos años es cuando la Universidad accede a su petición. Se retira entonces al convento de san Andrés de Medina del Campo. Allí permanecerá hasta 1604. El 22 de octubre de ese año fallece, sometiendo al juicio de la Iglesia toda la doctrina que había enseñado, y particularmente lo concerniente a la controversia de auxiliis divinae gratiae.

Para algunos de sus contemporáneos, Báñez destacó por su sabiduría y prudencia, como testimonian santa Teresa de Jesús y el Venerable Juan de Palafox⁵. Para otros aparece como un hombre envidioso que apeló a la astucia, a la mentira y al abuso de poder⁶. Para autores más alejados en el tiempo, Báñez “fue un varón egregio, franco, leal, optimista, decidido y animoso. La sangre vasca [...] infundía energía y fortaleza a su carácter, exento de malicia, con ingenuidad de niño sin tortuosidades de maligna intención [...]. Vigoroso atleta de la argumentación silogística, gozaba con la controversia exenta de pasión y amante de la verdad”⁷. Y Martin destaca junto a su notable actividad científica, un noble carácter y grandes virtudes, como la sinceridad, la humildad, la paciencia, su espíritu de oración y trabajo, unido a su tenacidad y magnanimidad, para concluir que Báñez es “una de las más bellas figuras del mundo eclesiástico y teológico de la España del siglo XVI”⁸. Por contraste, según Ehrle “el carácter de Báñez tenía mucha semejanza con el de Cano, y su porte y maneras formaban un fuerte contraste con los de su antecesor en el cargo (Medina). A duras penas soportaba que otros disintiesen de sus doctrinas y opiniones. Este carácter lo manifestó no sólo en sus ataques contra Molina, tan violentos y a la vez injustificados [...], sino también en las disputas con sus propios hermanos de religión, con Vitoria, Soto y Mancio. Sucedía a Báñez lo que a Cano, es decir, que, a pesar de su santidad, había quedado en él un resto del independiente carácter español, que reveló en estas contiendas literarias con tanto más vigor cuanto que, como es frecuente en semejantes caracteres, llegaba a tomar como cosas de Dios, de la Iglesia y de santo Tomás, las que provenían exclusivamente de su peculiar modo de ser y entender”⁹.

El propio testimonio sobre su vida lo encontramos en el prólogo a sus comentarios. Se muestra agradecido y respetuoso con sus maestros: si alguna deficiencia se encuentra en su obra no debe atribuirse a la ignorancia de sus Maestros, ni a la ligereza de estudio, sino que “la causa es mi rudeza de ingenio, mi negligencia, mi falta de habilidad para escribir. Si encuentra el lector algo bueno en mis escritos que le enseñe y le deleite, debe atribuirlo primeramente a Dios, después a mis maestros en gran parte”¹⁰. Una lectura de sus comentarios a la Summa nos da idea de un pensamiento ponderado y equilibrado; sencillo, claro y penetrante, alejado del apasionamiento característico de las controversias sobre la gracia. Al mismo tiempo se cuida de distinguir aquello que él juzga con firmeza como cierto, de aquello que le resulta probablemente cierto o dudoso. Pero el tono apasionado (a veces hiriente) crece en sus escritos polémicos frente a otras órdenes religiosas, especialmente en torno a las controversias de auxiliis. Son las luces y sombras de un hombre de su tiempo.

El tomismo reformado del siglo XVI viene marcado por la obra de los comentaristas a la Suma con nombres Cayetano o Silvestre de Ferrara, entre muchos otros¹. Esta fue el cauce también para la renovación en Salamanca. En efecto, Bartolomé de Medina comenzó la tarea −encomendada por sus superiores− de dar a la imprenta los comentarios a la Summa sirviéndose de los cartapacios utilizados para las lecciones: esos materiales eran fruto de la tradición escolar recibida y de la elaboración personal. Medina alcanzó a publicar la Expositio in Prima Secundae angelici doctoris divi Thomae Aquinatis (1577) y la Expositio in Tertiam divi Thomae partem usque ad quaestionem sexagesimam complectens tertium librum Sententiarum (1578). A la muerte de Medina, Báñez recibió el encargo de continuar esta tarea en 1582. Así lo podemos leer en la licencia del maestro general de la Orden dominicana, Pablo Constante, quien le impone el precepto formal en virtud de la santa obediencia de sacar a la luz sus comentarios².

El primer volumen de los Comentarios de Báñez a la I Parte vio la luz en Salamanca (tipografía de los herederos de Matías Gast) en el año 1584 bajo el título: Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici doctoris D. Thomae ad sexagesimam quartam quaestionem³. El resto del comentario a la I Pars, se publicó en 1588 (Scholastica Commentaria super caeteras primae partis cuestiones impreso en el convento de san Esteban). Los comentarios a la II-II (qq. 1-46, De fide, spe et charitate) vieron la luz en Salamanca (1584); y el comentario sobre las qq. 57-122 (De iure et iustitia) se publicó en 1594. Se conservan además algunos manuscritos académicos de las explicaciones de Báñez de algunas cuestiones de la I-II y de la III Pars. Así pues, a pesar del importante volumen de páginas redactadas por Báñez el proyecto de edición de los comentarios completos a la Summa quedó bastante lejos de su objetivo.

El comentario a la cuestión 1ª de la I Pars −objeto de nuestro estudio y traducción− fue impresa un total de ocho veces en latín; y no se ha realizado hasta la fecha ninguna traducción del texto completo a ninguna lengua moderna¹.

Según la datación de la actividad académica de Báñez² podemos afirmar que esta cuestión no la impartió en las aulas universitarias de Salamanca antes de llevarlas a la imprenta. No obstante, Beltrán de Heredia apunta que esta cuestión −como el resto de la Summa− ya había sido comentada en el convento de san Esteban y en otros centros de la Orden de Predicadores, como se desprende de la dedicatoria al primer tomo de sus comentarios donde Báñez afirma que lleva más de treinta años explicando los textos del Angélico Doctor³. Es sabido que “un profesor ordinario necesitaba entonces […] ocho cursos para recorrer todas las partes de la Suma. Como Báñez durante los primeros años de enseñanza ejerció su ministerio en cuatro centros diferentes, bien podemos duplicar ese número para dar lugar a que, sin contar la repetición de la misma materia que le impondría la necesidad de acomodarse al cuadro de estudios de cada centro, recorriese todo el texto del Angélico. Echada esta cuenta, llegamos al año 1570 como fecha aproximada en que nuestro profesor tendría ya completado el comentario de la Suma, que había de servir de base al que luego saldría a la luz”⁴. El mismo Báñez habla de que por largos años meditó y perfeccionó sus comentarios a la Prima Pars y al tratado De fide, spes et caritate⁵. Así pues, podemos fijar el año 1554 como la fecha en la que Báñez comenzó a redactar los cartapacios que después llevaría a la imprenta; a lo largo de esos años va actualizando sus comentarios con nuevas lecturas sirviéndose de acontecimientos próximos a la fecha de edición⁶. Sabemos que posteriormente se sirvió para sus lecciones de su obra impresa para impartir las lecciones del curso académico 1594/95, sintetizando con muy pocos retoques la obra publicada⁷.

Vamos a analizar cada una de las diversas ediciones porque encontraremos algunas diferencias significativas a la hora de fijar el texto de nuestra traducción.

− La 1ª edición es de 1584 (Salamanca: Typis Haerederum Mathiae Gastii). El libro se abre con la licencia real firmada “por mandato de su majestad” por Antonio de Eraso, fechada en Madrid el 9 de julio de 1583. Le sigue la Aprobación de Paulus Constabilis Maestro General de la Orden de Predicadores y la de Paulus Mirandulanus Maestro Provincial de Tierra Santa, con fecha del 6 julio 1582⁸. Después se encuentra la Censura del que fuera su maestro Diego de Chaves, fechada el 10 de julio de 1583⁹. A continuación, se halla la Dedicatoria al Cardenal Alejandrino Michael Bonelli, protector de la Orden de Predicadores (fechada en Salamanca, en marzo de 1584). Le sigue la Carta al lector de Báñez donde da cuenta de algunos datos de su vida, compañeros y maestros de la Orden de Predicadores, etc. En esta carta el maestro salmantino dice que en orden a la brevedad y economía no ha querido añadir el texto de la Summa Theologiae sino tan solo un breve resumen de las conclusiones del artículo¹⁰, antes de entrar propiamente en el comentario al artículo¹¹. Aclara también que usará el nombre de Dudas (Dubia) para introducir las distintas cuestiones a disputar para no confundirlas con las “cuestiones” de la Summa¹². La carta está fechada en el año 1584. El Proemio de santo Tomás y las meditaciones de Báñez ocupan las columnas 3- 16, mientras que el comentario a la cuestión 1ª se halla en las columnas 17-222. Al final del volumen se presenta un índice de los textos bíblicos citados¹³ y un índice de temas tratados (Index rerum).

− La 2ª edición es del mismo año (Roma: Jacobum Ruffinellum, 1584) y presenta algunas variaciones curiosas. Se inicia con la Dedicatoria al Cardenal Bonelli, la Censura de Diego de Chaves, y la Carta al lector de Báñez. Sin embargo −y a pesar de lo allí expresado− sí aparece el texto de la Summa teológica con letra más grande y rodeado en letra más pequeña por los comentarios de Báñez. Sin embargo, esa disposición dura poco: en el artículo 3 se pasa a disposición por columnas, sin el texto de la Summa, con las conclusiones en cursiva (sin entradilla) y el comentario en letra normal (sin entradilla). El Proemio de santo Tomás y las meditaciones de Báñez van sin numerar. El comentario de Báñez ocupa las columnas 1-107. Al final aparece una fe de erratas, junto a los conocidos índices (Sagrada Escritura y temas).

− La 3ª edición es de 1585 (Venetiis: Ad Signum Concordiae) y presenta las mismas características que la edición de Roma, incluidas las vacilaciones a la hora de introducir el texto de la Summa (también se interrumpe al empezar el artículo 3). El comentario ocupa las mismas columnas (1-107).

− La 4ª edición es la más interesante de todas, y será la que nosotros seguiremos principalmente para nuestra traducción. Las novedades comienzan desde la misma portada donde consta el lugar de impresión: convento de san Esteban, Salamanca¹⁴; y la fecha de 1585 (mismo año que la edición de Venecia, solo un año después de la 1ª edición). En la portada se añade después del nombre del autor “Ab ipsomet correcta et aucta” (“corregida y aumentada por el mismo autor”). En efecto, después de la aprobación real, el permiso, la censura y la dedicatoria, se añade la Carta el Lector, al que se le suma un Prólogo del autor, fechado en noviembre de 1585. Allí habla de que se trata de una 2ª edición (aunque en realidad es la 4ª) en donde ha introducido algunas modificaciones: los añadidos −que indica con un signo especial (†)−, y principalmente el texto completo de la Summa que había sido requerido por sus lectores¹⁵. En esta edición numera las columnas del Proemio con sus meditaciones (3-12), y el comentario (columnas 12-52).

− La 5ª edición (Venetiis: Ad Signum Concordiae, 1587) presenta unas características peculiares. Se abre con la dedicatoria y la censura. A continuación, viene la carta al lector de Báñez, pero sin el prólogo al lector de 1585. Después del Proemio y las meditaciones de Báñez (sin numerar) vienen los índices de la Sagrada Escritura y de temas. En los dos primeros artículos aparece el texto de santo Tomás, en letra cursiva; a partir del artículo 3, ya no se añade el texto. Así mismo, hasta el artículo 2 se mantiene la Summa Textus (en letra más grande y con entradilla especial), pero a partir del tercer artículo se añade solo en cursiva y sin entradilla; y en letra más pequeña la Expositio articuli, pero solo hasta el artículo 2; después aparece en letra normal, sin entradilla. El comentario ocupa las columnas 1-198. No hay apéndices al final ni fe de erratas.

− La 6ª edición vio la luz en Lyon (Lugduni: Apud Stephanum Michaelem et Socios, 1588), y presenta algunas novedades. Viene precedida de listas de Papas y concilios. Después viene la dedicatoria, la censura, y la Carta al lector de Báñez, pero sin el prólogo de 1585. Al igual que en las ediciones de Roma y Venecia comienza a aparecer el texto de la Summa Theologiae con letra más grande, rodeado en letra más pequeña con los comentarios. Pero a partir del artículo 3 cambia la disposición del texto y se suprime el texto de la Summa. La Summa Textus se mantiene en cursiva; mientras que el comentario propiamente dicho (Expositio Textus) se hace en letra normal y más pequeña. El comentario de la cuestión ocupa las columnas 1-95 (las meditaciones de Báñez no están numeradas). Finalmente presenta los apéndices habituales (índice de lugares bíblicos citados e índice de temas).

− La 7ª edición (Duaci: Petrus Borremanus,1613) se publica después de la muerte de Báñez: se trata de una edición conjunta de los comentarios a toda la I Pars, y parte de la II-II (De fide, spe et charitate). En la portada se dice que esa edición enmienda los errores de las anteriores ediciones, gracias a la labor de los teólogos de la Universidad de Douay. A continuación, aparece la Epístola dedicatoria del editor a Adriano Stalpartio, abad del monasterio premostratense de Tungerloa (Bélgica). Aparece a continuación la censura, y la carta al lector de Báñez, sin el prólogo de 1585. Se añade después el privilegio (en francés) concedido a Petus Borromanus, datado en Bruselas, el 12 de diciembre de 1612; después viene la aprobación fechada el 27 agosto 1613 en Douay. A renglón seguido, vienen las meditaciones de Báñez (pp. 2-6), y el comentario propiamente dicho (pp. 7-72). No aparece el texto de la Summa, pero sí el resumen (Summa Textus) y la exposición (Commentarium). Como ya es habitual se cierra el volumen con los índices de la Sagrada Escritura y de temas.

− La 8ª y última edición fue editada por la Federación Escuelas Dominicanas de Aragón (FEDA), impresa en Valencia en 1934. La edición con su Introducción viene confiada al dominico Luis Urbano. El plan inicial incluía la publicación de toda la I Pars en cuatro volúmenes, pero tan solo vio la luz el primer volumen (qq. 1-26). Recoge la edición de Salamanca de 1585 −con erratas corregidas y actualizaciones tipográficas para facilitar su lectura−, con el texto íntegro de la Summa Theologiae. El Proemio de santo Tomás y las meditaciones ocupan las páginas 1-7; y el comentario propiamente dicho abarca las páginas 7- 99.

El repaso de las diferentes ediciones en latín nos muestra que el texto más fiable es el de la 2ª edición de Salamanca, impresa en san Esteban, corregida y aumentada por el mismo autor. Las demás ediciones siguieron la de Roma de 1584¹⁶; la última se dice corregida, pero no por el mismo autor. Por esta razón, hemos seguido esa edición, reproducida también por Luis Urbano.

Se conserva también el manuscrito académico del curso 1594/95 donde Báñez comenta esta cuestión remitiéndose frecuentemente a su obra impresa. El manuscrito es un resumen bastante sintético de la obra impresa: el lenguaje es más directo, pero se dan pocas variaciones a lo ya puesto por escrito. En el texto que nosotros presentamos indicamos a pie de página las diferencias más relevantes, aunque podemos concluir que comparando el manuscrito y la obra impresa no se observa ningún cambio significativo de postura en los diez años transcurridos entre ambos.

El análisis de las fuentes utilizadas en la redacción del comentario a la cuestión 1ª resulta muy relevador del conjunto de los comentarios bañecianos. Sin embargo, las conclusiones que se puedan sacar no desean ser algo definitivo pues habría que examinar el conjunto de sus comentarios.

El comentario es ante todo una obra teológica. Por esta razón, es lógico que la fuente principal sea la Sagrada Escritura −alma de la Teología. Por otro lado, se trata de una idea en consonancia con la teología renovada de la Escuela de Salamanca que ―frente a los excesos escolasticistas― reclama la vuelta a la Escritura y a la interpretación de los Padres.

El Antiguo Testamento, leído a la luz del Nuevo, es citado por Báñez, aunque no de manera muy abundante. El Pentateuco tiene una presencia discreta: Génesis (6 citas), Éxodo (1) y Deuteronomio (3); no es citado Levítico ni Números. Los libros históricos apenas tienen una presencia significativa: los libros de Tobías, Macabeos y II Reyes son citados solo una vez cada uno de ellos. Los libros sapienciales sí tienen una presencia más relevante: Job (2), Salmos (18), Proverbios (3), Eclesiastés (1), Sabiduría (3), Eclesiástico (5); pero no es citado en ninguna ocasión el Cantar de los Cantares¹. Si nos detenemos en los libros proféticos hallamos también una significativa alusión a Isaías (11), mientras que es bastante escasa la referencia a otros profetas como Jeremías (3), Daniel (1), Amós (1) y Oseas (1). Casi siempre el contexto de aparición de estas citas se refiere a pasajes oscuros que han sido objeto de diversas interpretaciones; más que fuentes de especulación teológica se convierten en ejemplos para el ejercicio hermenéutico.

La presencia del Nuevo Testamento resulta más significativa, ya que en la Nueva Alianza culmina la Antigua: Cristo es el Verbo y la Palabra del Padre, origen y fin de la Revelación. Los evangelios presentan un notable número de citas: especialmente Mateo (17 citas), seguido por el de Juan (15) y Lucas (12); Marcos es el menos citado (4). Los Hechos de los apóstoles tienen también una presencia discreta (4). El Corpus paulino ocupa un papel bastante central: llama la atención la profusión de citas de I Corintios (35), frente a las más escasas de II Corintios (4); Romanos (12), Efesios (8), Gálatas (7), Hebreos (10) ocupan también un lugar reseñable. Las demás epístolas paulinas tienen un peso menor: Tito (3), I Timoteo (2), II Timoteo (10) y Filemón (1). Por otro lado, las cartas de otros apóstoles son citadas con cierta frecuencia: I Pedro (2), II Pedro (7) y I Juan (2). El silencio sobre el Apocalipsis puede llamar la atención porque la riqueza de simbología apocalíptica sería un buen ejemplo de los distintos sentidos de la Escritura.

Hay un hecho que resulta muy característico de la teología bañeciana: el uso de las nuevas versiones de la Biblia. Contrariamente a lo que se podría pensar, Báñez es sensible a las nuevas y mejores interpretaciones de la Sagrada Escritura: no hay reserva ni precaución frente a las nuevas versiones. Por ejemplo, cita elogiosamente la Biblia de Plantini, así como la versión de Vatablo de 1545, que ―a diferencia de lo que sucediera en París― fue bien acogida en Salamanca. El maestro salmantino cita también la Biblia de Pagnino; además utiliza la versión de la Biblia latina con la glosa ordinaria de Walafridi Strabonis. Cita también las traducciones de Lefèvre d'Étaples, Cornelio Jansenio y Genebrardo, todos ellos biblistas católicos relacionados con los trabajos del Concilio de Trento. Así pues, valora positivamente la labor de los filólogos que facilitan una mejor comprensión de la Escritura. Conoce y cita también las versiones del hebreo al latín compuestas por los “herejes” (Lutero, Münster y Castalio).

Si alguna característica distintiva se ha asignado a Domingo Báñez a lo largo de la historia es su confesado deseo de ser un intérprete fiel de la doctrina de santo Tomás de Aquino. Así lo manifiesta Báñez al inicio de su comentario: “Examinando con una lectura casi continua, durante muchos años, la erudición y la doctrina de este Angélico Doctor, me parece que ahora estoy empezando a ser discípulo suyo, y deseo con mayor fuerza volver a serlo” (Meditación al Prólogo de santo Tomás). Báñez frecuentemente manifiesta que el interés que le mueve no es otro que el de presentar de manera diáfana la doctrina tomasiana, desprendiéndola de las adherencias ajenas a su pensamiento. No se trata, sin embargo, de una adhesión incondicional y ciega a las enseñanzas del Aquinatense; para Báñez la fidelidad a Tomás de Aquino era una garantía de fidelidad a la tradición recibida de los Padres. Así, por ejemplo, en su Comentario a la II-II de la Suma Teológica afirma que ha decidido seguir a santo Tomás en todas sus doctrinas, porque él siguió siempre la doctrina de los Santos Padres¹. También lo reconoce su maestro Diego de Chaves, censor de los comentarios, como ya apuntamos anteriormente. Esta fidelidad al Doctor Angélico marcará decisivamente toda su producción filosófica y teológica, y será una de las claves interpretativas para comprender la actitud de Báñez en su tarea de comentador.

Tratándose de un comentario a la Suma teológica no es de extrañar el abundante número de citas de esa obra: un total de 73. Algunas se refieren a la parte de la Suma que está comentando, pero la mayoría se refieren a otros pasajes de la obra del Aquinate que sirven para comprender mejor su pensamiento. Báñez hace uso así de un principio hermenéutico fundamental: leer a un autor a la luz del conjunto de su obra, de tal modo que los pasajes oscuros pueden esclarecerle a la luz de otros textos paralelos. Se cita el Comentario al libro de las Sentencias (10) y la Summa contra gentiles (5), De Veritate (4), De Potentia (1) y el Super Boethium De Trinitate (1). Los comentarios a las epístolas paulinas son también citados ocasionalmente: Ad Corinthios (2), Ad Timotheum (1), Ad Titum (1), y Ad Galatas (1). Sin embargo, no cita nunca los comentarios a las obras de Aristóteles, aunque sus ideas se hayan asumido implícitamente, especialmente lo referente a su idea de ciencia.

Más allá de la constatación de las citas de santo Tomás me gustaría destacar que Báñez parece impregnado del espíritu de su maestro. Tomás de Aquino no solo sostuvo una doctrina egregia, sino que esa doctrina fue fruto de una profunda reflexión especulativa desde la fe, y en diálogo abierto no solo con la tradición católica de los Padres, sino también con su confrontación con el pensamiento de filósofos paganos (gentiles de la edad antigua, o del mundo musulmán y judío). Tampoco Báñez se cierra al diálogo con otras corrientes teológicas del momento; concretamente se encara con las cuestiones más difíciles planteadas por la Reforma luterana: de ahí, por ejemplo, la amplia atención dedicada a las cuestiones exegéticas y escriturísticas donde se acabará afinando el propio pensamiento.

Una señal de identidad de la renovación teológica del humanismo es la vuelta a los Padres de la Iglesia. Este interés por la teología patrística se materializó en las nuevas ediciones de las obras de los Padres tanto en latín como en griego. Por otro lado, la Escritura sola ―desligada de la lectura de la tradición patrística― no podía ser criterio único de interpretación. Báñez estaba imbuido de estas ideas renovadoras del humanismo teológico como manifiesta el uso abundantísimo de los Padres.

En primer lugar, destaca el amplio número de textos de san Agustín citados: un total de 54 veces; constituye una de sus principales fuentes del comentario y la constatación de su gran peso doctrinal. La mayor parte de las citas se refieren a la interpretación de las Sagradas Escrituras. Hay otro hecho significativo: la influencia que la teología agustiniana ejerció sobre Lutero. Parece que en Báñez ―como en la mayor parte de los escolásticos salmantinos― hay un manifiesto interés en realizar una lectura “católica” de san Agustín, sin ceder ante los excesos interpretativos del luteranismo.

Resulta igualmente revelador el elevado número de citas de san Jerónimo: un total de 40. Después de Tomás de Aquino y de Agustín de Hipona, es el autor más citado. El motivo es fácil de advertir: los comentarios de san Jerónimo constituyen un hito fundamental para la exégesis bíblica que Báñez se propone tratar por extenso.

Después vienen los otros grandes Padres latinos: san Ambrosio (9 citas), Gregorio Magno (4), san Bernardo (2), Tertuliano (2), san León Magno (1), san Hilario (1), Casiano (1), san Irineo (1), san Vicente de Lerins (1), san Clemente Romano (1), san Cipriano (1), san Dionisio (1), y el Pseudo-Dionisio Aeropagita (3). También es considerable el número de citaciones a los Padres Orientales: san Juan Crisóstomo (9), san Basilio (5), Orígenes (5), san Gregorio Nacianzeno (2), san Juan Damasceno (1), san Clemente de Alejandría (1), san Cirilo (1), y un autor eclesiástico como Eusebio de Cesarea (6). Otros Padres de la Iglesia más antiguos y menos conocidos encuentran también su referencia en el comentario de Báñez: Epifanio (6), Eutimio (3), así como Teofilacto, Aquila de Sínope, Símaco, Simón de Metafaste, Teodición, Luciano y Suida, con una cita cada uno. Es fácil suponer que estos últimos no los leyera de manera directa, sino a través de las citas de otros Padres.

Báñez se mueve conscientemente dentro de la tradición escolástica, con un método determinado y un pensamiento bien definido. Lógicamente él “respira” al modo escolástico y su especulación teológica se alimenta de modo connatural con la escolástica anterior. Desde luego −y en muy primer lugar con Tomás de Aquino− pero no de manera exclusiva.

Báñez conoce la gran tradición de la escolástica medieval tomista, pero no tiene un peso tan grande como cabría suponer: Capreolo (2 citas), Egidio Romano (2) y Conrado de Koellin (1), y al tomista “heterodoxo” Durando de san Porciano (4)¹. También citará esporádicamente a teólogos de otras tradiciones como a los franciscanos san Buenaventura (1) o Duns Escoto (3); cita al Maestro de las Sentencias Pedro Lombardo (1), Guillermo de Auxerre [Altisorense] (1), Ruperto de Rutz (2), Marsilio de Inghen (1), Adam Woodman (1), Hugo de san Victor (1) y el Liber de Causis (1).

Cabe pensar que la autoridad de otros teólogos de la Escuela de Salamanca estaría muy presente en sus comentarios. Domingo de Soto es citado en 6 ocasiones, y su antecesor en la cátedra de Prima, Bartolomé de Medina solo 2. Es especial la deuda que tiene con Melchor Cano quien dejó concluida su obra De los lugares teológicos publicada después de su muerte. Báñez cita esta obra con frecuencia (18 citas); sin embargo, la emplea más como fuente de apoyo de su propio pensamiento. Pocas cuestiones tratadas por Báñez encuentran una correspondencia cercana con la obra de Cano, a pesar de incluir un apartado específico con el mismo nombre: De locis theologicis². No es citado, sin embargo, el fundador de la Escuela, Francisco de Vitoria. Tampoco comparecen otros maestros dominicos como Mancio del Corpus Christi. Además, las citas a los maestros salmantinos no son excesivamente serviles: junto a la admiración y respeto, en algunas ocasiones manifiesta también su desacuerdo. En definitiva, las escasas citas a sus maestros salmantinos parecen un escaso bagaje intelectual para un “autor de Escuela”, si se entiende como tal a quien apoya de modo incondicional al grupo intelectual al que pertenece. Es cierto que maestros y discípulos del convento de san Esteban se sirvieron de los materiales utilizados por sus predecesores³, pero también lo es que supieron guardar una cierta independencia intelectual dentro del marco general tomista. El mismo Báñez lo manifiesta cuando después de reconocer su deuda con Tomás de Aquino y sus maestros afirma: “Aunque es bueno que se sepa que escribo mis propias ideas y reflexiones, pensadas y escritas a mi manera; es decir, algo personal”⁴.

Un apartado especial merece Tomás de Vío [o cardenal Cayetano]. La historiografía actual, destaca que la segunda generación de la Escuela de Salamanca se movió fundamentalmente dentro de las coordenadas interpretativas del aristotelismo tomista de Cayetano, pues por aquel entonces el referente “oficial” dentro de la Orden. Báñez no es ajeno a esta tendencia y lo cita con frecuencia como autoridad; concretamente es citado en 25 ocasiones. Es una fuente a tener en cuenta; pero no parece ser una fuente decisiva −si lo comparamos con Tomás de Aquino, Agustín de Hipona o san Jerónimo−. Además, Báñez no tiene inconveniente en corregir y apartarse abiertamente de sus doctrinas⁵. La calificación de “cayetanismo” de Báñez debería ser revisada confrontando de manera más atenta sus doctrinas

La sensación de apertura al pensamiento de su tiempo se advierte también cuando pasamos revista a los autores más cercanos en el tiempo de redacción del comentario. El maestro salmantino cita a un buen número de escolásticos humanistas (además de Cayetano) muchos de ellos casi contemporáneos suyos y poco conocidos: Thomas Waldensis (3), Andrade de Pavía (3), Alonso Fernández de Madrigal [El Tostado] (2), Sanctes Pagnino (2), Sixto de Siena (4), Juan Diedro (3), León de Castro (2), Pighius Campensis (2), Lindano (1), Brugensis (1), Bandello (1), Francisco Ruíz (1), Adán Salsboldus (1), Luigi Lipomano (1), Francisco Foreiro (1), Juan Oleastro (1) así como el reformador Ecolampadio [Johannes Hausschein] (1). Ya han sido citadas anteriormente las Biblias de Faber Estapulensis [Lefreve d’Etaples], Plantin, Jansenius, Generbardo, Vatablo, además de las biblias de Lutero, Münster y Castalio. También autores humanistas como Erasmo de Rotterdam (2 citas) o el hebraísta salmantino Martínez Cantalapiedra tienen su mención, y no precisamente en sentido negativo. Báñez no se muestra entonces como un escolástico anclado en una tradición periclitada; conoce y dialoga con la Teología de su tiempo, con un sentido crítico que no le impide reconocer los méritos de sus contemporáneos.