Summa Theologiae, Prima Pars

Parallela: Opusc. XV, de Angelis, cap. XIII.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intelligere angeli sit eius substantia. Angelus enim est sublimior et simplicior quam intellectus agens animae. Sed substantia intellectus agentis est sua actio; ut patet in III de Anima¹ per Aristotelem, et eius Commentatorem². Ergo, multo fortius, substantia angeli est sua actio, quae est intelligere. 2. Praeterea, Philosophus dicit, in XII Metaphys.³, quod actio intellectus est vita. Sed cum vivere sit esse viventibus, ut dicitur in II de Anima⁴, videtur quod vita sit essentia. Ergo actio intellectus est essentia intelligentis angeli. 3. Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt ab eis: quia extremum magis distat ab extremo, quam medium. Sed in angelo idem est intellectus et intellectum, ad minus inquantum intelligit essentiam suam. Ergo intelligere, quod cadit medium inter intellectum et rem intellectam, est idem cum substantia angeli intelligentis. Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius, quam ipsum esse eius. Sed nullius creati suum esse est sua substantia: hoc enim solius Dei proprium est, ut ex superioribus⁵ patet. Ergo neque angeli, neque alterius creaturae, sua actio est eius substantia. Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio angeli, vel cuiuscumque alterius creaturae, sit eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas: quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse⁶ et suum agere.

Praeterea, si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde unius angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens; neque a substantia alterius angeli. Si etiam angelus ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus perfecte: cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere.

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod intellectus agens est sua actio, est praedicatio non per essentiam, sed per concomitantiam: quia cum sit in actu eius substantia, statim, quantum est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, qui non habet actiones nisi postquam fuerit factus in actu. Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se habet ad vivere, sicut essentia ad esse; sed sicut cursus ad currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud in concreto. Unde non sequitur, si vivere sit esse, quod vita sit essentia. – Quamvis etiam quandoque vita pro essentia ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro de Trin.⁷, quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Sed sic non accipitur a Philosopho, cum dicit quod actio intellectus est vita.

Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media inter agens et subiectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est realiter medium inter agens et obiectum, sed secundum modum significandi tantum: realiter vero consequitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod intelligere angeli sit eius esse. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II de Anima¹. Sed intelligere est quoddam vivere, ut in eodem² dicitur. Ergo intelligere angeli est eius esse.

2. Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum. Sed forma per quam angelus est, est eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum. Ergo eius intelligere est idem cum suo esse.

Sed contra, intelligere angeli est motus eius; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom.³ Sed esse non est motus. Ergo esse angeli non est intelligere eius.

Respondeo dicendum quod actio angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys.⁴ Una scilicet actio est quae transit in aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere⁵ et velle: per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis: nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum est verum⁶, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem: esse autem solius Dei est simpliciter infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom.⁷ Unde solum esse divinum est suum intelligere et suum velle.

Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque sumitur pro ipso esse viventis: quandoque vero pro operatione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse vivens. Et hoc modo Philosophus dicit quod intelligere est vivere quoddam: ibi enim distinguit diversos gradus viventium secundum diversa opera vitae.

Ad secundum dicendum quod ipsa essentia angeli est ratio totius sui esse: non autem est ratio totius sui intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essentiam.

Et ideo secundum propriam rationem, inquantum est talis essentia, comparatur ad ipsum esse angeli. Sed ad eius intelligere comparatur secundum rationem universalioris obiecti, scilicet veri vel entis. Et sic patet quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum eandem rationem est principium essendi et intelligendi. Et propter hoc non sequitur quod in angelo sit idem esse et intelligere.

Parallela: Infra qu. LXXVII, art. 1; qu. LXXIX, art. 1.

Ad tertium sic proceditur.

1. Videtur quod virtus vel potentia intellectiva in angelo non sit aliud quam sua essentia. Mens enim et intellectus nominant potentiam intellectivam. Sed Dionysius in pluribus locis suorum librorum¹, nominat ipsos angelos intellectus et mentes. Ergo angelus est sua potentia intellectiva.

2. Praeterea, si potentia intellectiva in angelo est aliquid praeter eius essentiam, oportet quod sit accidens: hoc enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter eius essentiam. Sed forma simplex subiectum esse non potest, ut Boetius dicit, in libro de Trin.². Ergo angelus non esset forma simplex: quod est contra praemissa³.

3. Praeterea, Augustinus dicit, XII Confess.⁴, quod Deus fecit angelicam naturam prope se, materiam autem primam prope nihil: ex quo videtur quod angelus sit simplicior quam materia prima, utpote Deo propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis angelus est sua potentia intellectiva.

Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel. Hier., quod angeli dividuntur in substantiam, virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia, et aliud virtus, et aliud operatio.

Respondeo dicendum quod nec in angelo nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia⁵. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum: propter quod dicitur quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut ex supra⁶ dictis patet. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse: nec aliqua alia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde essentia angeli non est eius potentia intellectiva: nec alicuius creati essentia est eius operativa potentia.

Ad primum ergo dicendum quod angelus dicitur intellectus et mens, quia tota eius cognitio est intellectualis. Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva.

Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est actus purus, nullius accidentis potest esse subiectum: quia subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum. Et huiusmodi est solus Deus. Et de tali forma loquitur ibi Boetius. – Forma autem simplex quae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse subiectum accidentis, et praecipue eius quod consequitur speciem: huiusmodi enim accidens pertinet ad formam (– accidens vero quod est individui, non consequens totam speciem, consequitur materiam, quae est individuationis principium). Et talis forma simplex est angelus.

Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad ipsum esse substantiale: et non potentia operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile.

Parallela: II Cont. Gent., cap. XCVI.

Ad quartum sic proceditur.

1. Videtur quod in angelo sit intellectus agens et possibilis. Dicit enim Philosophus, in III de Anima¹, quod sicut in omni natura est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima. Sed angelus est natura quaedam. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

2. Praeterea, recipere est proprium intellectus possibilis, illuminare autem est proprium intellectus agentis, ut patet in III de Anima². Sed angelus recipit illuminationem a superiori, et illuminat inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

Sed contra est quod in nobis intellectus agens et possibilis est per comparationem ad phantasmata; quae quidem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum, ad intellectum autem agentem ut colores ad lumen, ut patet ex III de Anima³. Sed hoc non est in angelo. Ergo in angelo non est intellectus agens et possibilis.

Respondeo dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu: unde oportet esse quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intellectus possibilis. – Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam existentes: et ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis. Utraque autem necessitas deest in angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum⁴, respectu eorum quae naturaliter intelligunt: neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit⁵. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce⁶.

Ad primum ergo dicendum quod Philosophus intelligit ista duo esse in omni natura in qua contingit esse generari vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In angelo autem non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde non oportet ponere in eis agens et possibile.

Ad secundum dicendum quod intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem⁷, sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et quandoque fieri actu. Unde quod angelus illuminat angelum, non pertinet ad rationem intellectus agentis. Neque ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod illuminatur de supernaturalibus mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque est in potentia. – Si quis autem velit haec vocare intellectum agentem et possibilem, aequivoce dicet: nec de nominibus est curandum.

Parallela: III Cont. Gent., cap. CVIII; De Malo, qu. XVI, art. 1, ad 14.

Ad quintum sic proceditur.

1. Videtur quod in angelis non sit sola intellectiva cognitio. Dicit enim Augustinus, VIII de Civ. Dei¹, quod in angelis est vita quae intelligit et sentit. Ergo in eis est potentia sensitiva.

2. Praeterea, Isidorus dicit² quod angeli multa noverunt per experientiam. Experientia autem fit ex multis memoriis, ut dicitur in I Metaphys.³ Ergo in eis est etiam memorativa potentia.

3. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.⁴, quod in daemonibus est phantasia proterva. Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in daemonibus est vis imaginativa. Et eadem ratione in angelis: quia sunt eiusdem naturae.

Sed contra est quod Gregorius dicit, in Homilia de Ascensione⁵, quod homo sentit cum pecoribus, et intelligit cum angelis.

Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt quaedam vires, quarum operationes per organa corporea exercentur: et huiusmodi vires sunt actus quarundam partium corporis, sicut est visus in oculo, et auditus in aure. Quaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum operationes per organa corporea non exercentur, ut intellectus et voluntas: et huiusmodi non sunt actus aliquarum partium corporis. – Angeli autem non habent corpora sibi naturaliter unita, ut ex supra⁶ dictis patet. Unde de viribus animae non possunt eis competere nisi intellectus et voluntas⁷.

Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys.⁸, quod substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem. – Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter intellectiva; et non secundum partem, ut anima nostra. – Et propter hoc etiam angeli vocantur Intellectus et Mentes, ut supra⁹ dictum est.

Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest dupliciter responderi. Uno modo, quod auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum qui posuerunt angelos et daemones habere corpora naturaliter sibi unita. Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur¹⁰, licet eam asserere non intendat: unde dicit, XXI de Civ. Dei¹¹, quod super hac inquisitione non est multum laborandum.

Alio modo potest dici, quod auctoritates illae, et consimiles, sunt intelligendae per quandam similitudinem. Quia cum sensus certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu loquentium ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus, aliquid sentire dicamur¹². Unde etiam sententia nominatur. – Experientia vero angelis attribui potest per similitudinem cognitorum, etsi non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in nobis experientia, dum singularia per sensum cognoscimus¹³: angeli autem singularia cognoscunt, ut infra¹⁴ patebit, sed non per sensum. Sed tamen memoria in angelis potest poni, secundum quod ab Augustino¹⁵ ponitur in mente; licet non possit eis competere secundum quod ponitur pars animae sensitivae. – Similiter dicendum quod phantasia proterva attribuitur daemonibus, ex eo quod habent falsam practicam existimationem de vero bono: deceptio autem in nobis proprie fit secundum phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhaeremus sicut rebus ipsis, ut patet in dormientibus et amentibus.