La evolución homogénea del dogma católico

17. EVOLUCIÓN EN GENERAL.—El nombre de evolución, lo mismo que los nombres sinónimos de desarrollo, desenvolvimiento y progreso, no significan otra cosa, tomados en general, que crecimiento o aumento de un ser cualquiera. Por eso el problema que hoy discutimos con los nombres modernos de progreso o desarrollo o evolución del dogma o de la fe, los antiguos escolásticos lo discutían bajo el título de crecimiento o aumento de la fe: Utrum articuli fidei secundum successionem temporum "creverint"; "Utrum per successionem temporum fides "profecerit"¹

18. EVOLUCIÓN HOMOGÉNEA Y EVOLUCIÓN TRANSFORMISTA EN LOS SERES MATERIALES.—En todo ser material hay dos cosas: su materia y su naturaleza específica.

Por eso, el crecimiento-o evolución del ser material puede ser de dos maneras: 1.ª, crecimiento en materia, sin cambiar de naturaleza específica; 2.ª, crecimiento en materia, cambiando a la vez de naturaleza específica.

El primer crecimiento se llama evolución homogénea; el segundo, evolución transformista. La causa de llamarse transformista es porque el cambio de naturaleza lleva consigo el cambio de forma substancial y no solamente de materia.

Ejemplos claros de evolución material homogénea los tenemos en el pequeño arbusto, que crece y se convierte en frondoso árbol, o en el niño, que se desarrolla y se hace adulto. Hay aumento o evolución de materia, permaneciendo la misma naturaleza específica.

Ejemplos no menos claros de evolución transformista los tenemos en el simio que, según la teoría de Darwin, se convirtiese en hombre; en el barro que Dios transformó en el cuerpo de nuestro primer padre Adán; en el árbol al que el jardinero injerta una rama de diferente especie; en el ser vivo que muere. En todos estos ejemplos, el cambio no se limita a la materia, sino que se extiende también a la naturaleza específica o forma substancial.

El conservar, pues, o no conservar la misma naturaleza específica, es el distintivo entre la evolución homogénea y la evolución transformista en los seres materiales.

19. APLICACIÓN A LAS DOCTRINAS.—Así como en los seres materiales hay dos elementos, a saber: materia y naturaleza específica, así también hay en toda doctrina dos cosas: primera, las palabras o fórmulas; segunda, su sentido o significación. Lo que es la materia en los seres materiales, son las palabras o fórmulas en las doctrinas. Lo que es la naturaleza específica o forma substancial en los seres materiales, lo es en las doctrinas el sentido. De ahí el dicho corriente de que en las doctrinas las palabras son lo material y el sentido es lo formal.

Por lo tanto, el crecimiento o evolución en las doctrinas podrá ser también de dos maneras: 1.ª, crecimiento o evolución de fórmulas, pero permaneciendo el mismo sentido; 2.ª, no permaneciendo el mismo sentido.

En el primer caso, la evolución es homogénea. En el segundo, la evolución es transformista.

El conservar, pues, o no conservar el mismo sentido es el distintivo entre la evolución homogénea y la evolución transformista en las doctrinas.

De ahí viene la fórmula tradicional de la evolución homogénea del dogma católico dada por el Lirinense y consagrada por el Concilio Vaticano: "Crescat igitur... sed "in eodem sensu". Desarrollo, sí, pero en el mismo sentido.

20. CUÁNDO PERMANECE EL MISMO SENTIDO.—El sentido de una doctrina a través de las diversas fórmulas permanece el mismo cuando el sentido de las fórmulas posteriores no viene de fuera, sino que estaba ya implícitamente contenido en las fórmulas anteriores. El sentido no permanece el mismo en el caso contrario, esto es, cuando el sentido de las fórmulas posteriores no estaba implícitamente contenido en las fórmulas anteriores, sino que es un sentido contrario o, al menos, diverso del que las fórmulas anteriores contenían.

Para entender claramente cuándo el sentido de una fórmula está o no implícitamente contenido en el sentido de otra, conviene distinguir bien, con Santo Tomás y San Buenaventura, tres clases de sentidos o de conceptos: a) conceptos explicativos; b) conceptos diversos; c) conceptos contrarios.

Se llaman conceptos explicativos aquellos que salen por completo los unos de los otros con sólo que nuestra inteligencia penetre bien todo su contenido.

Se llaman conceptos diversos aquellos que no salen ni pueden salir los unos de los otros, por mucho que se penetren, aunque tampoco se oponen o destruyen los unos a los otros.

Se llaman conceptos contrarios aquellos que no solamente no salen los unos de los otros, sino que se destruyen mutuamente, por ser incompatibles entre sí.

Ejemplos de conceptos explicativos, que los antiguos llamaban también con el nombre latino de conceptos conformes (consonum), los tenemos en los conceptos de inmutabilidad absoluta y eternidad o de espiritualidad e inmortalidad. Con sólo penetrar bien el concepto de inmutabilidad absoluta, sale el concepto de eternidad. Con sólo penetrar bien el concepto de espiritualidad, sale el de inmortalidad. No son sino aspectos parciales de un concepto total².

Ejemplos de conceptos diversos los tenemos en los conceptos de ciencia y de virtud, o cantidad y cualidad, o de color y sabor. Por mucho que se penetre el concepto de ciencia, jamás saldrá de él el concepto de virtud; ni del concepto

de cantidad saldrá el de cualidad; ni del concepto de color saldrá el de sabor. Sin embargo, aunque esos conceptos no salgan unos de otros, y por eso no son explicativos, tampoco se oponen entre sí, y por eso no son aún contrarios, sino simplemente diversos.

Ejemplos de conceptos contrarios los tenemos en los conceptos de espiritual y material, o de necesario y contingente, o de blanco y negro. Estos conceptos no solamente no salen los unos de los otros, como tampoco salen los diversos, sino que se excluyen los unos a los otros en un mismo sujeto o en la misma fórmula doctrinal.

Todo esto, que por su importancia o por nuestra falta de concisión nos ha llevado bastantes párrafos en exponerlo, lo habían condensado Santo Tomás y San Buenaventura en muy pocas palabras. La cuestión que hoy día discutimos sobre si caben dogmas nuevos, los escolásticos la discutían bajo la rúbrica de si cabe añadir (apponere) algo al depósito revelado. He aquí la objeción y la respuesta: “Contra: dicitur Apocalypsis, capite ultimo, 18: si quis apposuerit ad haec, apponet Deus super illum plagas. Respondeo: est apponere duplex: vel aliquid quod est contrarium vel diversum, et hoc est erroneum: vel quod continetur implicite, exponendo, et hoc est laudabile³. Est additio in qua additum est contrarium: et est in qua additum est diversum: et est in qua est consonum. Prima additio est erroris: secunda, praesumptionis: tertia, fidelis instructionis, quia quod implicitum est, explicat”⁴.

21. EVOLUCIÓN EXPLICATIVA Y EVOLUCIÓN SUBSTANCIAL.—Siempre, pues, que los conceptos de las fórmulas sucesivas no sean contrarios ni siquiera diversas, sino mutuamente implícitos (consona), la evolución es en el mismo sentido y, por tanto, homogénea. En el caso contrario, la evolución es transformista.

Cuando la evolución doctrinal es homogénea por estar las fórmulas implícitamente contenidas las unas en las otras, la llamaban los antiguos teólogos evolución explicativa (quoad explicacionem); cuando es heterogénea o transformista por no estar implícitamente contenidas, la llamaban evolución substancial (quoad substantiam).

Por tanto, lo que distingue a la evolución homogénea o explicativa de la evolución transformista o substancial, cuando se trata de doctrinas, es la continencia o no continencia implícita del sentido de las fórmulas posteriores en el de las fórmulas primitivas o punto de partida.

22. EVOLUCIÓN Y DISTINCIÓN.—Como ya hemos visto, evolución o progreso, en general, es lo mismo que incremento de algo que ya existía. No cabe incremento sin adquisición de algo nuevo. Ahora bien, como nada es nuevo sino en la medida que es distinto de lo que ya existía, síguese que, según los grados de distinción entre lo nuevo adquirido y lo antiguo que ya se poseía, serán los grados de evolución o progreso.

23. TRES GRADOS O CLASES DE DISTINCIÓN.—Toda distinción, o existe en el objeto mismo anteriormente a toda operación del sujeto, o es hecha por el sujeto sin que exista en el objeto. La primera se llama distinción objetiva o real; la segunda, distinción subjetiva o de razón. A su vez, el sujeto puede hacer la distinción con fundamento en el objeto o sin fundamento en él. La primera se llama distinción de razón raciocinada, y la segunda, distinción de razón raciocinante. De ahí los tres grados o especies de distinción que todo el mundo conoce: a) distinción real u objetiva; b) distinción de razón raciocinada, que también se llama distinción virtual o conceptual; c) distinción de razón raciocinante, que recibe también el nombre de distinción lógica o nominal. La primera es distinción de objetividad real; la segunda es solamente distinción de aspectos o de conceptos parciales dentro de la misma y única objetividad; la tercera es pura distinción de nombres o de fórmulas no solamente dentro de la misma y única objetividad, sino también dentro del mismo y único concepto o aspecto de esa objetividad. La primera es puramente objetiva, y completamente independiente del sujeto. La segunda es subjetiva, aunque con fundamento en el objeto. La tercera es también subjetiva, pero tan puramente subjetiva, que no tiene fundamento alguno en el objeto y es un puro producto del sujeto¹.

La tercera distinción es una distinción impropiamente dicha, pues es puramente nominal, y nada nuevo nos enseña sobre el objeto. La segunda y la primera son distinciones propias, pues ambas nos suministran algún conocimiento nuevo. La segunda nos suministra nuevos aspectos o conceptos parciales del mismo objeto, y la primera una objetividad o realidad nueva.

Como ejemplo de distinción nominal señalaremos la que existe entre los conceptos de hombre y de animal racional. Como ejemplo de distinción virtual, los conceptos de inmaterialidad y de intelectualidad. Como ejemplo de distinción objetivo-real, los conceptos de alma y de cuerpo, o de accidente y de inherencia actual en el sujeto.

En la distinción nominal, los conceptos o los enunciados son, no sólo realmente, sino también lógica o formalmente idénticos. En la distinción real, los conceptos o los enunciados son, no sólo lógica o formalmente, sino también realmente distintos; en la distinción virtual, los conceptos o enunciados son lógica o formalmente distintos, pero real u objetivamente idénticos.

Dispense el lector que le hayamos entretenido en cosas tan elementales, pues de su recta inteligencia depende en gran parte la cuestión de la naturaleza, homogénea o transformista, de toda evolución.

24. TRES CLASES DE CONCLUSIONES Y DE RACIOCINIOS.—Habiendo, pues, tres clases de distinción, habrá también correlativamente tres clases de conclusiones, a saber: a) conclusiones nominales; b) conclusiones conceptuales; c) conclusiones objetivo-reales, según que entre la conclusión y².

el principio de donde se deduce haya distinción nominal, distinción conceptual o distinción real.

Habrá, por lo tanto, también tres clases de raciocinios, a saber: a) raciocinios nominales; b) raciocinios conceptuales; c) raciocinios reales, según que sus conclusiones sean nominales, conceptuales o reales.

25. TRES CLASES DE VIRTUAL O MEDIATO.— Como lo mismo da virtual o mediato que conclusión, habrá también tres clases de virtual o mediato, correspondientes exactamente a las tres clases de conclusiones, a saber: a) virtual o mediato nominal; b) virtual o mediato conceptual; c) virtual o mediato objetivo-real.

26. TRES CLASES DE PROGRESO O DE EVOLUCIÓN.—Según esas tres clases de distinción, de raciocinio, de conclusión o de virtualidad, hay correlativamente tres clases de progreso o evolución, a saber:

1.ª Progreso o evolución nominal, cual es el paso de una proposición a otra nominalmente distinta, v. gr., el paso de "N. es hombre" a "N. es animal racional". Es progreso de puras fórmulas, sin progreso de concepto o aspecto alguno nuevo.

2.ª Progreso o evolución conceptual, cual es el paso de una proposición al de otra conceptualmente distinta, v. gr., el paso de "N. es espiritual" a "N. es inmortal". Es progreso, no solamente de fórmulas, sino también de conceptos o aspectos virtualmente distintos unos de otros, pero real y objetivamente idénticos entre sí.

3.ª Progreso o evolución objetivo-real, cual es el paso de una proposición a otra realmente distinta, v. gr., "N. es un accidente" a "N. tiene inherencia actual en su sujeto". Es progreso, no solamente de fórmulas, ni solamente de conceptos o aspectos, sino también de realidad objetiva, progreso de substancia u objetividad real.

El primer progreso es progreso puramente subjetivo, como es puramente subjetiva la distinción nominal en que se funda. El segundo es también subjetivo, pero fundado en el objeto, como lo es la distinción conceptual. El tercero es puramente objetivo, cual lo es la distinción real (23).

27. DISCURSO PROPIO E IMPROPIO.—De las tres clases de raciocinio de que hemos hablado (24), el primer raciocinio, en que entre la conclusión y el principio solamente hay distinción nominal, se llama y es raciocinio impropio. En cambio, el segundo, en que hay distinción conceptual, y el tercero, en que hay distinción real, se llaman y son discursos propios.

El discurso de distinción nominal se llama discurso impropio porque, aunque entre el principio y la conclusión haya diversidad de nombres o fórmulas, no hay sino un concepto o idea. Hay en él, por consiguiente, muchos actos orales, pero un solo acto intelectual. Por eso no hay verdadero discurso, pues el discurso requiere diversos actos intelectuales.

En cambio, tanto el discurso de distinción conceptual como el de distinción real son discursos propios, porque en ellos hay multiplicidad de realidades o al menos de conceptos; y nuestra inteligencia, al contrario de la de los ángeles, no puede con un solo acto abarcar diversas realidades ni aun siquiera diversos conceptos. En habiendo, pues, distinción, sea conceptual o sea real, entre la conclusión y el principio, el discurso es propio³.

28. OBSERVACIÓN.—Conviene, pues, distinguir bien no solamente entre discurso propio e impropio, sino también, y aun mucho más, entre los dos géneros de discurso propio. El que confunda el discurso propio conceptual con el discurso propio real, confunde el sujeto con el objeto y la evolución subjetiva con la objetiva; pues, como hemos visto, la distinción conceptual, aunque fundada en el objeto, es formalmente subjetiva, mientras que la distinción real es completamente objetiva. En cambio, tanto la distinción conceptual como la nominal o lógica son subjetivas, sin más diferencia que la de tener o no fundamento en el objeto.

Para la cuestión, pues, de saber si esta o la otra evolución de una doctrina es objetiva o subjetiva, es mucho más grave el confundir los dos géneros de discurso propio, en que uno es objetivo y el otro subjetivo, que el confundir el discurso propio conceptual con el impropio, que son ambos subjetivos. Y, sin embargo, mientras todos los autores modernos hablan de la distinción entre discurso propio e impropio, apenas hay uno que hable de la distinción de esos dos discursos propios.

29. VIRTUALIDAD PROPIA E IMPROPIA.—Habiendo un raciocinio impropio y dos propios, hay correlativamente una virtualidad impropia, que es la virtualidad nominal y dos virtualidades propias, que son la virtualidad conceptual y la virtualidad real.

Lo mismo que hemos advertido sobre distinguir bien los dos raciocinios propios, el conceptual y el real, advertimos respecto a distinguir bien entre las dos virtualidades propias. Las razones son exactamente las mismas.

30. LA ESCALA DEL PROGRESO DOCTRINAL.—Con lo dicho es fácil formar una verdadera escala con que medir y clasificar los diferentes grados posibles de progreso o evolución en el orden intelectual o doctrinal. Esta escala consta de un punto de partida y de tres grados ascendentes y perfectamente delineados.

31. EL PUNTO DE PARTIDA lo constituyen aquellas verdades que nuestra inteligencia posee antes de comenzar a moverse (discurrere) o raciocinar. Las posee, pues, sin raciocinio alguno, propio ni impropio; esto es, por simple intuición en el orden natural o por simple revelación en el orden sobrenatural. Ese punto de partida en el orden natural son los primeros principios per se notos o intuitivos; en el orden sobrenatural, son los enunciados revelados tal cual salieron de la boca o pluma de los Apóstoles y escritores inspirados.

El punto de partida de todo progreso recibe los nombres de inmediato-explícito, o de formal-explícito, o de explícito a secas. Recibe esos nombres porque todavía no ha habido sobre él raciocinio alguno ni explicación alguna de la razón humana, sino simple inteligencia o simple revelación.

32. EL PRIMER GRADO de la escala lo constituyen todas las fórmulas nuevas que han salido de ese punto de partida, pero que solamente se distinguen de las primitivas con distinción nominal. Recibe los nombres de: a) inmediato-implícito o formal-implícito; b) virtual-impropio o mediato-impropio.

Se llama y es virtual o mediato impropio y, por lo tanto, propiamente inmediato o formal, porque todavía no hay distinción virtual, sino nominal; se llama implícito, y no explícito, porque ya ha intervenido alguna explicación de las fórmulas del punto de partida⁴.

A este primer grado pertenece todo lo contenido en el punto de partida de una de estas cuatro maneras: a) como definición en lo definido; b) como parte esencial en el todo; c) como particular en el universal incondicionado; d) como un correlativo en otro. Es evidente que para pasar de uno de los extremos al otro en cualquiera de esos cuatro casos basta simple explicación de términos o raciocinio impropio, pues cada uno de los extremos entra en la definición del otro.

33. EL SEGUNDO GRADO de la escala lo constituyen todas las fórmulas nuevas que hayan salido de las fórmulas primitivas del punto de partida, pero que ya se distinguen de ellas, no solamente con distinción nominal, sino conceptual. Recibe los nombres de: a) virtual implícito o mediato implícito; b) virtual idéntico-real. Se llama virtual o mediato propiamente dicho, porque ya existe distinción conceptual o propia, y no solamente distinción nominal, que es distinción impropiamente dicha. Se llama implícito o inclusivo porque, aunque haya paso de concepto a concepto, se mantiene dentro de la misma y única objetividad del punto de partida. Se llama idéntico-real porque entre este grado y el punto de partida no hay todavía distinción real, sino conceptual o de aspectos dentro de la misma objetividad del punto de partida.

34. EL TERCER GRADO de la escala lo constituyen todas las fórmulas que hayan salido de las primitivas, pero que se distinguen de ellas no sólo con distinción nominal o con distinción conceptual, sino también con distinción real. Recibe los nombres de: a) virtual no implícito o mediato no implícito; b) puramente virtual, o puramente mediato, o puramente conexivo (virtuale "tantum", mediate "tantum", connexive "tantum"). Se llama virtual o mediato porque ya hay distinción propiamente dicha. Se llama no-implícito o no-inclusivo porque, distinguiéndose real u objetivamente del punto de partida, está fuera y no dentro de él, con lo cual la conclusión es una adición de objetividad sobre el punto de partida. Se llama, en fin, puramente virtual, o puramente mediato, o puramente conexivo, porque entre él y el punto de partida hay pura conexión, sin inclusión o implicitud.

35. OBSERVACIÓN.—Como ve el lector, los tres grados de esta escala están perfectamente caracterizados por los tres⁵

grados de distinción nominal, conceptual y real; y estos grados de distinción tienen la ventaja de no prestarse a confusión, pues todo el mundo los conoce y admite, dándoles el mismo sentido.

Es libre, pues, todo filósofo o teólogo en dar a esos tres grados de progreso los nombres que guste, con tal que no confunda el contenido o significado de un grado con el otro. El que confunda el primer grado con el segundo confundirá necesariamente la simple inteligencia con la razón en el orden natural, y, consecuentemente, la fe con la teología en el orden sobrenatural o revelado. El que confunda el segundo grado con el tercero confundirá el progreso subjetivo con el objetivo, pues la distinción conceptual es subjetiva y la real es objetiva, y, por lo tanto, confundirá la evolución homogénea o explicativa con la evolución transformista.

36. DOS GRANDES GÉNEROS DE CIENCIAS.—Con esa escala de grados, tan claros y tan perfectamente deslindados, es ya fácil determinar a qué grado pertenece el progreso o evolución de cada una de las ciencias.

De las tres clases de raciocinio que constituyen los tres grados de la escala, el primero no da lugar a ciencia alguna propiamente dicha. Siendo raciocinio impropio o nominal, pertenece todavía a la simple inteligencia o intuición y no a la razón o ciencia.

En cambio, los otros dos grados, por ser raciocinio propio y virtualidad propia y conclusión propia y rigurosa, dan lugar a dos géneros de ciencias, que son: a) las ciencias metafísicas y matemáticas; b) las ciencias físicas y morales.

Estos dos géneros de ciencia son esencialmente diversos en tres cosas: a) en certeza; b) en procedimiento; c) en homogeneidad.

37. DIFERENCIA EN CERTEZA.—La certeza de las ciencias metafísicas o matemáticas es una certeza absoluta, incondicional, objetivamente infalible, que ni Dios mismo puede hacerla fallar. Si fallara en un solo caso una verdadera conclusión metafísica, fallaban por su base todos los fundamentos de la razón humana, porque fallaba la esencia misma de las cosas, objeto formal de nuestra razón y de toda inteligencia. Es más: fallaría el mismo Dios, pues las esencias de las cosas no se fundan en la libre voluntad divina, sino en la esencia misma de Dios.

Por eso, si alguna vez parece fallar una conclusión metafísica o matemática, es simplemente porque no es verdadera conclusión metafísica ni matemática o porque el raciocinio no estaba bien hecho. Conclusión verdaderamente metafísica o matemática y bien deducida, y sin embargo falsa, son cosas contradictorias.

Muy distinta, esencialmente distinta, es la certeza de las ciencias o conclusiones físicas. En las conclusiones físicas, la certeza no es absoluta, sino condicional o relativa: no se funda en la esencia de las cosas, sino en la regularidad de las leyes que rigen el universo: no depende de la esencia de Dios, sino de su libre voluntad. Por eso, toda conclusión física lleva implícita o sobreentendida la condición de con tal que no fallen las leyes de la naturaleza; y como esas leyes pueden fallar y fallan cuantas veces a Dios le plazca, llevan implícita la condición de con tal que Dios no haya milagrosamente intervenido.

Así, mientras las conclusiones metafísicas son absolutamente necesarias en todos los órdenes, lugares y tiempos, lo mismo en el orden sobrenatural que en el natural, las conclusiones físicas no son necesarias sino en el orden natural, pero pueden fallar, y fallan con frecuencia, en el orden sobrenatural.

Las conclusiones metafísicas de que todo ser contingente es ser creado, o de que todo ser espiritual es inmortal, o de que todo lo absolutamente inmutable es eterno, son tan necesarias en el orden revelado como en el orden natural, sin que haya caso alguno imaginable en que puedan fallar. En cambio, la conclusión física de que todo hombre tiene personalidad humana falla en Jesucristo. La conclusión física de que la mujer que es madre no es virgen falla en María Santísima. La conclusión física de que todo accidente tiene inherencia actual en su sujeto falla en la Eucaristía. La conclusión física de que todo fuego quema de hecho falló en el horno de Babilonia. Y esto que sucede a toda conclusión física siempre que a Dios le place, puede suceder en toda conclusión de las llamadas ciencias morales siempre que le plazca al libre albedrío humano.

38. DIFERENCIA EN CUANTO AL PROCEDIMIENTO.—Esta diferencia en cuanto a la certeza nace precisamente de la diferencia en cuanto al procedimiento, esto es, de la diferencia de menores que utilizan tales ciencias en sus raciocinios.

En las ciencias metafísicas y matemáticas, las menores son siempre menores esenciales o conceptuales, cuyo predicado está implícito en la esencia o análisis del sujeto. Las menores metafísicas son siempre o de la esencia del ser en cuanto ser (metafísica general), o de la esencia de tal

ser (metafísica particular), pero siempre de la esencia. De la misma manera, las menores matemáticas son siempre de la esencia de la cantidad en general (matemáticas puras), o de la esencia de tal especie de cantidad (matemáticas aplicadas), pero siempre de la esencia. Así, el constar de acto y potencia o el exigir una causa es de la esencia del ser contingente; el ser inmortal es de la esencia del ser espiritual; el ser sus radios iguales es de esencia de la circunferencia.

En cambio, en las ciencias físicas o morales las menores no son esenciales, sino accidentales: su predicado no está nunca esencialmente implícito en el sujeto, sino que es siempre algo de fuera de la esencia del sujeto. El tener personalidad humana no es de la esencia del hombre; el no ser virgen no es de la esencia de la maternidad; el tener inherencia actual no es de la esencia del accidente; el quemar de hecho no es de la esencia del fuego; el amar o no amar a los hijos no es de la esencia de la madre.

39. DIFERENCIA EN CUANTO A LA HOMOGENEIDAD.—De la diferencia en cuanto al proceso nace la otra diferencia en cuanto a la homogeneidad de sus conclusiones o de su progreso. En las ciencias metafísicas o matemáticas, el progreso es homogéneo o de evolución analítica. En las ciencias físicas o morales, el progreso es heterogéneo o de adición extrínseca.

En efecto, siendo las menores metafísicas o matemáticas de la esencia o de intellectu de las mayores, las conclusiones no salen fuera de la objetividad del punto de partida, sino que son puramente diferentes aspectos que ya estaban incluídos o implícitos en él. La metafísica entera, en todas sus conclusiones, con tal que sean verdaderas y rigurosas conclusiones, no es sino un desarrollo analítico y homogéneo del punto de partida de la metafísica, que es la aprehensión intuitiva de la idea del ser en cuanto ser. Con esa sola aprehensión, y empleando siempre menores ya implícitas en ese punto de partida, el metafísico desarrolla toda su ciencia; y si tuviese desde el principio suficiente fuerza intelectual para penetrar bien todo lo que está implícito en el punto de partida, no necesitaría para nada de esas menores. En el punto mismo de partida vería intuitivamente, como lo ven los ángeles, todas esas conclusiones que, por debilidad de nuestra razón, no las vemos ahora sino mediante muchas menores, sucesivamente, por raciocinio. Esas menores, pues, no tienen por objeto adicionar algo que no estuviese ya implícito en el punto de partida, sino meramente el ayudar a nuestra débil razón a ir viendo por partes o por aspectos sucesivos lo mismo que ya estaba allí implícito desde el principio. El estrecho aparato fotográfico de nuestra razón necesita tomar múltiples fotografías del objeto desde diferentes puntos de vista, por no poder abarcar en una sola fotografía o en un solo acto de visión toda la riqueza y fecundidad de caras o aspectos del punto de partida.

Lo contrario sucede en las pobres ciencias físicas o morales, ciencias de contextura no esencial, sino accidental; no analítica, sino sintética. Las menores físicas no están realmente implícitas en la objetividad o esencia de las mayores; están fuera, y no dentro, del punto de partida. En la esencia del hombre no está verdaderamente implícita la personalidad humana; en la esencia del accidente no está implícita su inherencia actual en el sujeto; en la esencia del fuego no está el que queme de hecho; en la esencia de la piedra no está el que caiga o deje de caer de hecho. Y como no se puede ver en una cosa lo que no está verdaderamente implícito en ella, Dios mismo no puede ver con certeza absoluta en la esencia sola de una cosa ninguna conclusión física o moral, ninguna propiedad actual o efecto contingente.

Por eso, y dicho sea entre paréntesis, Santo Tomás y su escuela exigen en Dios un acto de voluntad, un decreto libre añadido a su inteligencia para poder ver los futuros contingentes, esto es, todo lo que no es de la esencia de las cosas. Por ciencia de simple inteligencia, y sin necesidad de decreto alguno de su voluntad, ve Dios con certeza absoluta todo lo que es esencial: todas las conclusiones metafísicas o matemáticas. Si no tuviera más ciencia que la de simple inteligencia, jamás podría conocer con certeza absoluta una sola conclusión física o moral.

40. APLICACIÓN DE LA ESCALA.—Por lo tanto, el progreso o evolución hechos mediante menores metafísicas o matemáticas pertenece al segundo grado de la escala, esto es, al virtual implícito.

No pertenece al primer grado, llamado formal implícito o inmediato implícito, porque en ese primer grado no entra sino el raciocinio nominal o impropio, mientras que las ciencias metafísicas y matemáticas, cuando sus conclusiones son conceptualmente distintas de los principios, exigen para nuestra inteligencia raciocinio conceptual riguroso, y por eso no solamente son para nosotros verdaderas y propias ciencias, sino las más propias y rigurosas de las ciencias. No pertenece tampoco al tercer grado, llamado virtual no implícito o puramente conexivo, porque, aunque intervenga raciocinio propio y riguroso, es raciocinio analítico o de inclusión, no sintético o de sola conexión.

En cambio, el progreso o evolución hecho mediante menores físicas pertenece al tercer grado de la escala, llamado virtual no implícito. No al primero, porque su raciocinio no es meramente nominal. Tampoco al segundo, porque su raciocinio no es de análisis o inclusión dentro de los conceptos o aspectos de una misma cosa, sino pura conexión o tránsito de una cosa a otra realmente distinta.

Todo esto lo había condensado Santo Tomás en muy pocas palabras. Objetándose a sí mismo que en toda verdadera ciencia debe de haber raciocinio propio o tránsito de uno in aliud, contesta: “In omnibus “scientiis” servatur quantum ad hoc modus “rationis” quod procedatur “de uno in aliud secundum rationem”, non autem quod procedatur “de una re in aliam”: sed hoc est proprium naturalis scientiae.”¹

**41. COROLARIO.—**La frase, pues, de menores de razón, tan empleada en la cuestión del progreso dogmático, es ambigua, porque la palabra razón puede significar dos cosas: a) la potencia, que llamamos razón, y cuyo acto propio es el raciocinio; b) las razones o menores que esa potencia emplea al raciocinar en las diversas ciencias.

Aunque la potencia razón sea única, y por lo tanto la misma en toda clase de ciencias, sus razones o menores pueden ser múltiples y esencialmente diversas. Pueden ser menores de razón metafísica y pueden ser menores de razón física. Las primeras son menores ya implícitas en las mayores o puntos de partida del raciocinio, y no son sino instrumentos de que necesita nuestra razón para explicar o desarrollar, no para adicionar o modificar, la objetividad de la mayor. Las segundas no están implícitas en las mayores, y por eso adicionan, y no solamente explican, la objetividad del punto de partida.

42. DEFINICIÓN TRADICIONAL DE LA CONCLUSIÓN.—La fórmula clásica con que la filosofía aristotélico-tomista define la conclusión científica propiamente dicha, y por lo tanto la propia y rigurosa conclusión teológica, es la siguiente: Deductio proprietatis ex essentia seu effectus ex causa.

De la verdadera o falsa inteligencia de esa definición depende, pues, la verdadera o falsa idea sobre la naturaleza de la evolución hecha por vía de conclusión científica o teológica.

En: esta sección estudiaremos la naturaleza del paso de la esencia a sus propiedades, y en el siguiente la naturaleza del paso de la causa a sus efectos.

43. TRES SENTIDOS DE LA PALABRA “ESENCIA”.—La esencia de una cosa cualquiera puede tomarse en tres sentidos muy diferentes, a saber: a) esencia pura o en abstracto; b) esencia íntegra o en estado connatural; c) esencia completamente perfecta.

La esencia pura o en abstracto no implica sino los predicados esenciales. La esencia íntegra o connatural abarca, además, todos los predicados connaturales o partes integrales que la esencia exige tener según las leyes de la naturaleza. En fin, la esencia completamente perfecta comprende también todas las perfecciones accidentales de que tal esencia sea capaz.

Así, el que tenga los predicados esenciales de “animal” y “racional”, o de “alma racional” y “cuerpo”, ya tiene la esencia pura o verdadera de hombre, aunque le falte este o el otro miembro o potencia; por ejemplo, aunque sea cojo o manco, sordo o ciego. El que tenga no solamente los predicados esenciales, sino también todas las partes integrales, ya tiene la esencia íntegra o connatural, aunque le falten las perfecciones accidentales o adquiribles, por ejemplo, aunque le falte la ciencia o la virtud. El que tenga todas las perfecciones sin excepción, esto es, tanto las esenciales, como las connaturales, como las adquiribles, tiene la esencia completamente perfecta.

Suplicamos al lector que no olvide jamás esos tres estados de la esencia si no quiere embrollarse en la cuestión de la evolución del dogma. Esos tres sentidos de la esencia no solamente son distintos, sino que están perfectamente escalonados o graduados entre sí. El tercero incluye al segundo, y el segundo al primero. Por eso el primero está implícito en el segundo, y el segundo en el tercero, pero el tercero no está implícito en el segundo, ni el segundo en el primero.

Al revelarnos, pues, Dios que “N. es hombre”, ha podido hacerlo en tres sentidos distintos, esto es, en el sentido de: a) hombre esencial o verdadero; b) hombre íntegro o connatural; c) hombre completamente perfecto. Como la revelación divina explícita es el punto de partida de toda conclusión o progreso según cada uno de esos tres sentidos, serán muy diferentes las conclusiones que puedan deducirse por vía implícita o en el mismo sentido; y muy diferente, por lo tanto, su homogeneidad o heterogeneidad con el punto de partida o dato revelado.

Lo mismo que hemos dicho de la palabra “hombre”, hay

que decir de cualquier otro predicado contenido en la divina revelación.

44. DOS SENTIDOS DE LA PALABRA "PROPIEDAD".—Hay dos géneros de propiedades completamente distintos: a) propiedades esenciales, que también suelen llamarse metafísicas, "aptitudinales" o radicales; b) propiedades accidentales, que también reciben los nombres de físicas, actuales o formales.

Las primeras son realmente idénticas con la esencia, y ni por virtud divina puede la esencia existir sin ellas. Las segundas son realmente distintas de la esencia, y sin ellas puede salvarse en absoluto la esencia de una cosa.

Estos dos géneros de propiedades son fáciles de distinguir. Una cosa es, por ejemplo, la inherencia aptitudinal del accidente en su sujeto, la cual existe aun en los accidentes eucarísticos, y otra la inherencia actual. Una cosa es la capacidad radical de ver, que existe aun en el ciego y no en la piedra, y otra la capacidad actual, de que carece tanto el ciego como la piedra. Una cosa es la risibilidad radical, que se conserva aun en el que tiene paralizados todos los músculos faciales, y otra la risibilidad actual. Una cosa es la pecabilidad radical, que la posee toda pura criatura, y otra la pecabilidad actual, que no la poseyó la Santísima Virgen. Una cosa es la capacidad radical de morir, que existía aun en el estado de la inocencia, y existe en Elías y Enoch, y otra la muerte de hecho. Una cosa es la exigencia de quemar, que existía en el fuego mismo del horno de Babilonia, y otra el quemar de hecho.

Y así podrían ponerse infinitos ejemplos. En la distinción precisamente entre las propiedades radicales o metafísicas y las actuales o físicas se funda la posibilidad del milagro o del orden sobrenatural quoad efficientiam. Dios no puede suspender las propiedades metafísicas, pues son esenciales; pero puede suspender las propiedades físicas, por ser accidentales¹.

45. SEIS TIPOS DE RACIOCINIO O PASO DE LA ESENCIA A LA PROPIEDAD.—Teniendo, pues, la palabra esencia tres sentidos diferentes y la palabra propiedad dos, caben seis (3 X 2 = 6) combinaciones: tres de combinar los tres sentidos de la esencia con el primer sentido de la propiedad y otros tres de combinar esos mismos tres sentidos de la esencia con el segundo sentido de la propiedad.

Así, si tomamos como tipo de esencia la esencia del hombre (hombre esencial o verdadero—hombre connatural o íntegro—hombre perfecto) y por tipo de propiedad la risibilidad (risibilidad radical—risibilidad actual), resultan los seis tipos siguientes de raciocinio entre la esencia y la propiedad:

Tipo primero: raciocinio de la esencia pura a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego es radicalmente risible.

Tipo segundo: raciocinio de la esencia connatural o íntegra a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre íntegro): luego es radicalmente risible.

Tipo tercero: raciocinio de la esencia completamente perfecta a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre perfecto): luego es radicalmente risible.

Tipo cuarto: raciocinio de la esencia pura a la propiedad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego es actualmente risible.

Tipo quinto: raciocinio de la esencia íntegra a la propiedad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre íntegro): luego tiene risibilidad actual.

Tipo sexto: raciocinio de la esencia perfecta a la propiedad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre perfecto): luego tiene risibilidad actual.

Es evidente que no caben más tipos de raciocinio de la esencia de la propiedad que esos seis, y que cualquier otro tipo se reduce a uno de ellos.

46. APLICACIÓN DE LA ESCALA.—De esos raciocinios, los seis son verdadero paso de la esencia a la propiedad, y, por lo tanto, los seis son raciocinios propios. Ninguno, pues, de ellos pertenece al primer grado de la escala.

Todos ellos, excepto el cuarto, son raciocinios de inclusión o implicitud. Pertenecen, por lo tanto, al segundo grado de la escala, o sea al virtual implícito. De los tres primeros²³, la cosa es evidente, pues se trata de propiedades esenciales incluídas en la esencia misma. Del quinto y sexto no es menos evidente, pues aunque las propiedades actuales o perfecciones accidentales no estén incluídas en el concepto de la esencia pura, lo están en el concepto de integridad o perfección de la esencia. Ad hoc quod aliquid sit "perfectum" necesse est quod et formam (essentiam) habeat, et ea quae praeexistunt, et quae consequuntur (proprietates) ad ipsam ⁴.

En cambio, el cuarto tipo es evidentemente raciocinio de distinción real o conexión accidental. Corresponde, por lo tanto, al tercer grado de la escala. Es el raciocinio propio de las ciencias físicas.

En realidad, todos esos seis tipos de raciocinio se reducen a dos: a) raciocinio de distinción real o de pura conexión sin implicitud, y ése es el cuarto; b) raciocinio de identidad real o verdadera implicitud, y ésos son los otros cinco.

47. Los ATRIBUTOS EN DIOS.—Lo que en otros seres se llaman propiedades, y que los antiguos denominaban también pasiones, reciben en Dios el nombre de atributos. Ahora bien: entre la esencia divina y sus atributos o entre los diferentes atributos divinos la distinción no es real, sino conceptual. Por lo tanto, en el tratado De Deo no cabe el cuarto tipo de raciocinio. Todo el progreso, pues, de la esencia divina a sus atributos o de un atributo a otro pertenece al segundo grado de la escala, o virtual implícito.

48. RELACIONES ESENCIALES Y ACCIDENTALES.—Cuanto se ha dicho del paso o progreso de la esencia a sus propiedades se aplica por igual al paso o progreso de la esencia a las relaciones que esa esencia o punto de partida tenga con otras cosas, pues lo mismo da para el caso propiedades que relaciones. "Passiones etiam dicuntur quaecumque de alio praedicari possunt, sive sint negationes sive "habitudines" (relaciones) ad alias res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis fidei" ⁵.

El paso, pues, del punto de partida a alguna de sus relaciones esenciales o aptitudinales, pertenece al segundo grado de la escala, o virtual implícito. El paso a sus relaciones accidentales o actuales pertenece al tercer grado, o virtual puramente conexivo.

CONFIRMACIÓN.—Entre los muchos textos que podríamos añadir en confirmación de lo que venimos diciendo, elegiremos los tres siguientes:

"Quando ergo hoc per quod constituitur ratio naturae, per quod ipsa natura intelligitur, habet ordinem et dependentiam ad aliud, tunc constat quod natura illa sine illo intelligi nequit: sive sit coniuncta coniunctione illa qua pars coniungitur toti... sive etiam sit coniuncta per modum quo forma coniungitur materiae... sive etiam secundum rem separata; sicut pater non potest intelligi sine intellectu filii, quamvis illae relationes inveniantur in diversis rebus"⁶.

"Illa enim inclusio dicitur identica et essentialis, quando aliqua sic se habent, quod unum includit aliud essentialiter, et e converso, ut patet in divinis, ubi divina essentia includit essentialiter quodlibet attributum, et e contra quodlibet attributum includit ipsam essentiam divinam; vel quando aliqua duo in aliquo tertio essentialiter conveniunt, ut passiones et affectiones in ipso ente"⁷.

"Existen, por el contrario, relaciones, no accidentales sino esenciales, que están implicadas en una esencia determinada o en una de sus facultades. Y el concepto que expresa esta esencia expresa al mismo tiempo las relaciones que ella contiene. Así, el ser designa lo que dice relación a la existencia, y esta relación está incluída en la naturaleza misma de lo que existe... Lo que decimos del ser en general y de sus propiedades podemos decirlo también de todas las perfecciones absolutas análogas que el sentido común atribuye a Dios, como la Inteligencia, la Sabiduría, la Providencia, la Voluntad libre, el Amor, la Misericordia, la Justicia"⁸.

49. COROLARIO.—La definición, pues, de deductio proprietatis ex essentia, que suele darse comúnmente de la conclusión teológica, lo mismo que su ejemplo clásico de Cristo es hombre, luego es risible, son ambiguos y admiten dos sentidos radicalmente diversos.

Si por hombre se entiende la esencia pura de hombre y por risible la risibilidad actual, entonces tal conclusión es del tipo cuarto, y no es conclusión implícita, sino puramente conexiva, y pertenece al tercer grado de la escala.

Pero si por risible se entiende la risibilidad radical (tipos primero, segundo y tercero); o aunque se entienda la actual, si por hombre se entiende hombre íntegro o perfecto (tipos quinto y sexto), la conclusión está implícita en el principio y pertenece al segundo grado de la escala.

Para entender, pues, la verdadera mente de un teólogo,

no basta el fijarse en si usa o no esa definición y ese ejemplo, sino que hay que fijarse principalmente en cuál de esos dos sentidos los usa.

50. DOS GÉNEROS DE CAUSAS.—Hay dos géneros de causas esencialmente distintas, a saber: a) causas realmente idénticas con sus efectos y que sólo se distinguen de ellos conceptualmente; b) causas realmente distintas de sus efectos.

Ejemplos de las primeras los tenemos en la inmutabilidad absoluta respecto a la eternidad, o en la inmaterialidad respecto a la cognoscibilidad, o en la espiritualidad respecto a la inmortalidad. La inmutabilidad absoluta se llama y es causa de la eternidad, porque ésta se sigue de aquélla, y aquélla es la razón de ser de ésta. Y, sin embargo, no son realmente distintas, sino dos aspectos de una misma cosa. Lo mismo sucede en los otros dos ejemplos puestos y en infinitos que podrían ponerse.

Ejemplos de las segundas los tenemos en el fuego respecto del efecto de quemar, o en la gravedad de la piedra respecto a su efecto de caer, o en el débito o causa del pecado original respecto al hecho de contraer la culpa. Entre el fuego y la quemadura, o entre la gravedad de la piedra y su caída, o entre el débito y la culpa original, no solamente hay causalidad virtual o razón de ser, sino distinción real.

El primer género de causas se llaman causas metafísicas, o virtuales, o in cognoscendo; el segundo, causas físicas, o reales, o in essendó.

En las primeras, la causa contiene en sí realmente no sólo la virtud de producir el efecto, sino el efecto mismo. Así, en la inmutabilidad absoluta está realmente contenida la eternidad y no solamente la virtud de producirla. Si nosotros distinguimos entre inmutabilidad y eternidad, o entre inmaterialidad y cognoscibilidad, o entre espiritualidad e inmortalidad, es una distinción no real u objetiva, sino nuestra o subjetiva, pues es solamente distinción de conceptos o aspectos, aunque con fundamento en el objeto mismo.

En las segundas, la causa contiene realmente la virtud de producir el efecto, pero no contiene el efecto mismo. El fuego contiene la virtud de quemar, pero no el acto mismo de quemar, que es cosa realmente distinta y hasta separable de él en absoluto. Es distinción no subjetiva o nuestra, sino objetiva o del objeto en sí.

51. APLICACIÓN DE LA ESCALA.—El progreso o raciocinio de la causa virtual o metafísica a sus efectos pertenece evidentemente al segundo grado de la escala, o virtual implícito. No pertenece al primero, porque su distinción no es solamente nominal, sino conceptual. No al tercero, porque entre la causa metafísica y sus efectos no hay distinción real u objetiva, sino subjetiva o de aspectos.

En cambio, el progreso o paso de la causa física o real a sus efectos pertenece claramente al tercer grado de la escala por la razón contraria. Es virtual puramente conexivo, sin inclusión o implicitud objetiva.

52. COROLARIO PRIMERO.—De la definición deductio effectus ex causa hay que decir exactamente lo mismo que dijimos (49) de la definición deductio proprietatis ex essentia. Es una definición ambigua. Si en esa definición se entiende por causa la causa metafísica o virtual o in cognoscendo, tal conclusión estaba objetivamente ya implícita en el punto de partida. Si por causa se entiende la causa física o real o in essendo, la conclusión no es implícita, sino puramente conexiva. La razón de esto es porque la causa física contiene la virtud de producir el efecto, pero no contiene el efecto mismo. En cambio, la causa metafísica contiene el efecto mismo y no solamente la virtud de causarlo.

53. TEXTOS CONFIRMATIVOS.—Aunque lo dicho nos parece bastante claro, vamos a citar algunos textos en confirmación de ello, sobre todo, para que se penetre bien la distinción entre la causa física y la causa metafísica.

Oigamos al Ferrariense:

"Ad huius evidentiam considerandum est quod dupliciter loqui possumus, de demonstratione a priori (seu per causam): Uno modo, de ea cuius medium est vere et realiter causa inhaerentiae passionis ad subiectum de quo demonstratur. Alio modo, de ea cuius medium non est vere et realiter causa, sed est tantum medium secundum rationem... Dicitur ergo primo: quod de Deo (ciencias teológicas) nullo modo potest esse demonstratio primo modo accepta, cum in Deo nihil sit vere causatum... Dicitur secundo, quod utique neque entis neque generum generalissimorum (ciencias metafísicas) est demonstratio isto modo, propter eamdem rationem. Dicitur tertio, quod non sequitur metaphysicam et mathematicam non esse scientias, quia licet per primum genus demonstrationis non possit aliquid de ente et generalissimis generibus demonstrari, potest tamen de ipsis aliquid demonstrari per secundum modum" ¹

Oigamos a Juan de Santo Tomás y al cardenal Cayetano: “Respondetur non requiri (ad demonstrationem) quod semper procedat ex causa quae firmaliter sit causa et physice; sed sufficit quod virtualiter et methaphysice, ita quod unum se habeat ut ratio alterius, etsi non sit causans ipsum, sicut inmutabilitas est ratio aeternitatis et perfectio bonitatis” ². “Unde sermone formali loquendo, non incompacte dicitur inmutabilitatem esse causam aeternitatis, et immaterialitatem immortalitatis, et sic de aliis” ³.

55. FÓRMULAS REVELADAS Y SENTIDO REVELADO.—En la divina revelación hay que distinguir bien dos elementos:

a) las fórmulas reveladas, sean fórmulas verbales o fórmulas imaginarias;

b) el sentido revelado de dichas fórmulas.

A estas dos cosas las llama Santo Tomás con los nombres de:

a) acceptio rei;

b) iudicium de acceptis.

Pues bien: el sentido revelado, y no puramente las fórmulas, es lo formal en la divina revelación. Si Dios se hubiese limitado a revelarnos fórmulas nuevas, pero sin revelarnos su sentido, eso no sería verdadera revelación, sino mera visión, y tal visión sería inútil para la fe divina como hubiesen sido inútiles los sueños divinos de Faraón o la visión divina del Manet, Thecel, Phares, de Baltasar, si Dios mismo no hubiese explicado luego, por medio de José y de Daniel, su sentido divino.

Para que haya verdadera revelación y no mera visión no hace falta que el profeta o autor inspirado comprenda todo el sentido que Dios intenta decir con tales fórmulas, y que en ellas está verdaderamente encerrado. Tampoco hace falta que el profeta o apóstol, al promulgar de palabra o por escrito la revelación recibida, exprese en términos explícitos todo el sentido que él está viendo con luz divina en las fórmulas divinas. Ni mucho menos hace falta que sus oyentes abarquen desde el primer momento todo el sentido que las fórmulas del profeta o apóstol realmente encierran.

Pero sí es indispensable, para que haya verdadera revelación y verdadera fe divina, el que Dios haya dado algún sentido explícito a las fórmulas reveladas; es también indispensable que el profeta o apóstol haya entendido explícitamente algo, al menos, de ese sentido divino; es, en fin, indispensable que los oyentes del profeta o apóstol, que en nuestro caso es la Iglesia primitiva, hayan comprendido desde el primer momento algún sentido, pero sentido explícito, de las fórmulas apostólicas. Sin inteligencia alguna de sentido, ni el que recibe las fórmulas de Dios sería verdadero profeta, sino visionario o soñador, ni el que las recibiese luego del profeta o apóstol podía hacer acto alguno de fe divina. El sentido divino, y no las fórmulas, es, pues, lo formal de la revelación y de la fe. La recepción de fórmulas divinas sin recepción divina de sentido alguno explícito o el progreso en meras fórmulas sin progreso alguno de sentido no merecen propiamente el nombre ni de revelación divina ni de progreso dogmático.

Oigamos a Santo Tomás:

“Prophetia (seu divina revelatio) est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem duo requiruntur, scilicet acceptio (fórmulas) et iudicium (sentido) de acceptis. Quandoque igitur cognitio est supernaturalis secundum acceptionem tantum: quandoque secundum iudicium tantum: quandoque secundum utrumque. Si autem sit secundum acceptionem tantum (revelación de fórmulas sin revelación de sentido) non dicetur ex hoc aliquis Propheta: sicut Pharao non est dicendus Propheta, qui supernaturaliter accepit futurae fertilitatis et sterilitatis indicium sub boum et spicarum figura. Si vero habeat supernaturale iudicium (sentido), vel simul iudicium et acceptionem (sentido y fórmulas), ex hoc dicitur propheta¹.

“Nisi enim ad similitudines sensibilis in imaginatione formatas intelligendas adsit lumen intellectuale, ille cui similitudines huiusmodi ostenduntur, non dicitur propheta, sed potius somniator. Aliquando dicitur propheta, sed tamen improprie et valde remote”².

“Notandum quod differentia est inter visionem et revelationem: nam revelatio includit visionem, sed non e converso. Aliquando enim videntur aliqua quorum intellectus et significatio est occulta videnti, et tunc est visio solum; sicut fuit visio Pharaonis et Nabuchodonosoris. Sed quando cum visione habetur significatio et intellectus eorum quae videntur, tunc est revelatio. Unde quantum ad Pharaonem et Nabuchodonosorem visio de spicis et statua fuit solum visio: sed quantum ad Ioseph et Danielem qui significationem visorum habuerunt, fuit revelatio”³.

“Fides non potest exire in actum, nisi aliquid determinate et expresse credendo”⁴.

“Non enim homo assentiret credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqua liter intelligeret”⁵.

Por eso ha dicho muy bien el cardenal Billot: “Non in materiali possessione litterae mortuae consistit acceptio revelatae veritatis, sed in assecutione sensus et intellectus sententiarum”⁶.

El punto, pues, de partida del progreso dogmático tiene que ser un sentido explícitamente revelado. Sin algún sentido explícito, no cabe nada implícito ni virtual, ni, por lo tanto, progreso alguno ni evolución.

56. EL SENTIDO DE LAS FÓRMULAS EN LA MENTE DIVINA.—Como acabamos de ver, el sentido divino de las fórmulas reveladas es lo esencial en la revelación y en la fe. Pero ese sentido puede considerarse en tres etapas distintas antes de llegar a nosotros, a saber: a) en la mente divina, que lo concibió y reveló a los Apóstoles; b) en la mente de los Apóstoles, que lo recibieron de Dios y lo comunicaron a la Iglesia primitiva; c) en la mente de la Iglesia primitiva, que lo recibió de los Apóstoles y nos lo ha transmitido a nosotros.

El sentido de las fórmulas no estaba en la mente divina parte explícito y parte implícito, parte inmediato y parte mediato, parte formal y parte virtual, parte revelado y parte revelable. Allá, por el contrario, todo el sentido estaba y está explicitísimo, conteniendo en estado formal, inmediato, actual, toda la implicitud y virtualidad de que tales fórmulas son capaces. Si al discutir, pues, si cabe progreso de sentido en el dogma, tomásemos como punto de partida o de comparación el sentido que ese dogma tiene en la mente divina, para compararlo con el sentido que tiene en nosotros, claro está que no ha habido progreso, sino más bien disminución o retroceso. Nosotros, por mucho que desenvolvamos las fórmulas dogmáticas, siempre conoceremos de ellas mucho menos sentido que el que ellas encierran y que en ellas ve Dios. Cuando, pues, los teólogos afirman que el dogma progresa en sentido, es evidente que no es progreso, si tomamos como término de comparación la mente divina. Por lo tanto, el punto de partida para apreciar si ha habido o no aumento de sentido o evolución dogmática no es el sentido tal cual está en la mente divina. Respecto a ese punto de partida no cabe aumento.

57. EL SENTIDO DE LAS FÓRMULAS EN LA MENTE DE LOS APÓSTOLES.—De la mente de los Apóstoles hay que decir algo semejante a lo que hemos dicho de la mente divina, no precisamente por haber recibido la revelación inmediatamente de Dios, pues también la recibieron inmediatamente de Dios los profetas y hagiógrafos, sino por haberla recibido como cabezas o jefes de la Iglesia del Nuevo Testamento, en quienes se consumó y cerró la plenitud de la revelación divina sobre la tierra.

Cuando se trata de simples profetas o autores inspirados, no es absolutamente necesario que conozcan explícitamente todo el sentido implícito de las fórmulas que Dios les revela o inspira. Según Santo Tomás, aun los verdaderos profetas no conocen todo lo que el Espíritu Santo intenta significar con las visiones, dichos o hechos que les revela, y no hay repugnancia alguna en decir que nosotros conocemos hoy el sentido de las profecías y revelaciones del Antiguo Testamento mucho más explícita y más plenamente que los profetas mismos, a causa de la mayor explicación divina o dogmática que de esas profecías y revelaciones nos han dado Jesucristo, los Apóstoles y su Iglesia ⁷.

Pero los Apóstoles fueron mucho más que simples profetas o que simples hagiógrafos.⁸ Como maestros supremos de la revelación plena y definitiva y como fundamentos de la Iglesia hasta el fin de los siglos, la teología tradicional reconoce en los Apóstoles el privilegio especial de haber recibido por luz infusa un conocimiento explícito de la revelación divina mayor que el que los teólogos todos o la Iglesia entera tienen o tendrán hasta la consumación de los siglos.

Por lo tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los Apóstoles, no de una manera mediata o virtual o implícita sino de una manera inmediata, formal, explícita. Su modo de conocer el depósito revelado no era, como en nosotros mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen implícita y virtualmente mucho más sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la implicitud o virtualidad.

Si se toma, pues, como término de comparación el sentido del depósito revelado, tal como estaba en la mente de los Apóstoles, para compararlo con el sentido que nosotros conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino más bien disminución o retroceso. Nosotros conocemos y conoceremos sobre el depósito revelado menos sentido y menos explícito que el que conocían los Apóstoles. Cuando hablamos, pues, de progreso dogmático, no se entiende de progreso sobre los Apóstoles. Por lo tanto, el punto de partida o dato primitivo para apreciar si hay o no progreso dogmático no puede ser la mente apostólica⁹.

58. EL SENTIDO DE LAS FÓRMULAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA.—Muy distinto es lo que debe decirse de las fórmulas reveladas, tal cual existió en la Iglesia primitiva. Los Apóstoles comunicaron a la Iglesia, en fórmulas escritas u orales, todo aquello que Dios les había revelado a ellos para ser comunicado. Pero sobre esas fórmulas reveladas no dieron los Apóstoles a la Iglesia toda la explicación o sentido explícito que ellos comprendían, y que en dichas fórmulas estaba real y verdaderamente implicado. La dió, en cambio, el magisterio dogmático permanente, el cual no es sino una prolongación perpetua del magisterio divino apostólico, para ir explicando o desenvolviendo más y más la implicitud del depósito, según lo exigiesen las herejías, las disputas o las necesidades de cada época.

La Iglesia primitiva recibió, pues, de los Apóstoles el depósito íntegro de la Sagrada Escritura y Tradición divina, sin que haya que esperar y sin que quepa ya nueva revelación. Pero no recibió de los Apóstoles la luz infusa que éstos tenían de Dios para abarcar de un solo golpe todo el sentido divino que en las fórmulas reveladas está verdaderamente incluído, aunque no formalmente expresado. Por eso, tales fórmulas apostólicas, aunque de origen revelado y divino, están expresadas en lenguaje puramente humano, y las fórmulas humanas nunca llegan a expresar toda la virtualidad y sentido que implícitamente contienen, mucho más cuando se trata de expresar con ellas las sublimes y fecundas realidades divinas. Semejan tales fórmulas semillas preñadas de vida o, mejor, árboles rebosantes de savia, que no esperan más que ambiente propicio para ir desarrollando en ramas, flores y frutos la misma virtualidad y vida que estaba ya en ellos verdaderamente contenida.

El verdadero punto, pues, de partida del progreso dogmático son las fórmulas apostólicas tal cual salieron de la pluma o labios de los Apóstoles. Por lo tanto, cuando se trata de si ha habido progreso o evolución dogmática, o de si ese progreso ha sido solamente de lo formal-implícito a lo formal-explícito, o ha sido también de lo virtual-implícito a lo formal, es una desorientación el fijarse en cómo esos dogmas estaban en la mente divina o en la mente apostólica. Respecto a la mente divina o a la mente apostólica, no tiene sentido alguno la cuestión de formales y virtuales, de mediatos e inmediatos, de implícitos y explícitos. Allá todo era no sólo formal e inmediato, sino también explícito, y, por lo tanto, carece de sentido la cuestión de progreso o evolución.

En lo que hay que fijarse es en cómo estaban no en la mente de Dios ni en la mente de los Apóstoles, sino en la mente de la Iglesia primitiva: esto es, en si en todos nuestros actuales dogmas estaban ya contenidos formalmente o sólo lo estaban virtualmente en las fórmulas escritas u orales de los Apóstoles, dando a esas fórmulas no el sentido precisamente que la inteligencia sobrenaturalmente iluminada de los Apóstoles veía explícitamente en ellas, sino el sentido que tales fórmulas de suyo expresan, entendidas tal como las entendió la Iglesia primitiva.

59. PLANTEO DEL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA.—Como acabamos de ver, el punto de partida de todo progreso dogmático son las fórmulas reveladas que los Apóstoles entregaron a la Iglesia primitiva. En esas fórmulas, como en toda fórmula de contextura humana, hay una parte de sentido formalmente contenido y otra parte de sentido virtualmente implicado.

Todos los teólogos católicos convienen en que no solamente son reveladas las fórmulas, sino, también es revelado, y, por lo tanto, es definible de fe divina, su contenido inmediato o formal. Pero ¿es también revelado y, por lo tanto, definible de fe divina su contenido mediato o virtual? Si no lo es no cabe verdadera evolución dogmática, pues no hay evolución sin virtualidad ni evolución dogmática sin virtualidad verdaderamente revelada. Si lo es, cabe evolución dogmática: evolución, por ser de virtualidad; evolución dogmática, por ser de virtualidad revelada.

Como se ve, todo el problema de la evolución dogmática depende de la existencia o no existencia de verdadera virtualidad revelada. Para resolverlo hace falta, ante todo, que los teólogos estén unánimes sobre qué se entiende por virtualidad revelada. Pero ¿están unánimes los teólogos en eso? Eso es lo que vamos a examinar.

60. UNIDAD DE FÓRMULAS Y DIVERSIDAD DE SENTIDO.—Como dijimos en otra parte (3), la doctrina católica abarca cuatro grados: a) dato revelado; b) dogmas de fe; c) verdades infalibles; d) conclusiones teológicas.

Cuando se trata de determinar la naturaleza de cada uno de esos cuatro grados, todos los teólogos convienen en estas cuatro fórmulas o criterios: a) en la doctrina católica hay verdades reveladas formal o inmediatamente y verdades reveladas virtual o mediatamente; b) las verdades formal o inmediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per se de la fe divina; c) las verdades virtual o mediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per se de la teología; d) la infalibilidad de la Iglesia tiene por objeto primario a las verdades formal o inmediatamente reveladas, y por objeto secundario, a las verdades virtual o mediatamente reveladas.

Para evitar repeticiones inútiles de nombres sinónimos, advertimos de una vez para siempre que, en esta materia, formal es lo mismo que inmediato, y virtual, lo mismo que mediato¹.

Sobre esas cuatro fórmulas o criterios que expresan la naturaleza de los objetos de la fe divina, de la sagrada teología y de la infalibilidad de la Iglesia, hay unanimidad completa entre los teólogos, tanto antiguos como modernos. Pero poco importa la unanimidad en las fórmulas si hay divergencia en el sentido.

En efecto, como habrá notado el lector, tanto la fe divina como la teología y como la infalibilidad están definidas en esas fórmulas en función de dos objetos: de lo revelado formal y de lo revelado virtual. Según, pues, cómo se distingan o se identifiquen entre sí lo revelado inmediato y formal y lo revelado mediato o virtual, se distinguirán o identificarán entre sí la fe, la teología y la infalibilidad. La menor variación en la naturaleza o extensión de esos objetos llevará consigo necesariamente la misma variación en sus hábitos respectivos. Bajo fórmulas idénticas podrá cada autor decir o entender cosas distintas con sólo tener idea distinta del significado de esos dos nombres, de inmediato o formal y mediato o virtual.

Así, pues, cuando se trate de saber qué opina tal autor sobre la naturaleza o extensión de la fe divina, de la teología o de la infalibilidad, de nada sirve el fijarse en si dicho autor emplea esas fórmulas, sino que es preciso fijarse en qué sentido toma los nombres de revelado formal o inmediato y de revelado virtual o mediato, que forman el fondo de las cuatro fórmulas. De eso depende todo.

Pues bien: en esta sección nos proponemos nosotros hacer ver que, desde Suárez acá, la generalidad de los teólogos dan a los nombres de revelado inmediato o formal y revelado mediato o virtual un sentido completamente diferente del que les dió y entiende la teología tradicional, y en especial Santo Tomás: que, teniendo una idea diferente de esos dos objetos, tienen también, consecuentemente, una concepción diversa sobre la naturaleza y extensión de la fe divina y de la sagrada teología; que por haber modificado el sentido de esos dos objetos, han modificado el sentido verdadero de las fórmulas, con lo cual sucede el fenómeno curioso de que bajo².

fórmulas idénticas hay autores que entienden cosas radicalmente distintas, mientras otros, usando fórmulas distintas, entienden exactamente lo mismo; que, en fin, de esa variación introducida por Suárez en el sentido de los nombres de formal o inmediato y de virtual o mediato procede esa persuasión de muchos de que no cabe verdadera evolución dogmática por vía de virtualidad o conclusión teológica, y esa dificultad desesperante que encuentran ciertos teólogos y apologistas para concordar las enseñanzas de la teología corriente con los hechos evidentes de la historia de los dogmas.

Para hacerlo ver con toda la claridad posible expondremos brevemente cuatro puntos: a) la doctrina de Santo Tomás sobre qué se entiende por revelado propiamente virtual o mediato; b) la innovación de Suárez; c) las consecuencias de esa innovación; d) la raíz de la confusión moderna en esta cuestión.

I.—LO REVELADO VIRTUAL SEGÚN SANTO TOMÁS

61. LO VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUESTRO CONOCIMIENTO NATURAL.—Para comprender bien qué entiende Santo Tomás por inmediato o formal y por mediato o virtual, hace falta comprender bien la diferencia entre simple inteligencia y razón o entre intuición y discurso.

En efecto, nuestra facultad de conocimiento intelectual, aunque sea una sola potencia, abarca, a diferencia de la de Dios y la de los ángeles, dos funciones o maneras distintas de conocer. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, les da dos nombres distintos: a), simple inteligencia, que en latín se llama intellectus; b), razonamiento o discurso, en latín ratio.

Por la primera de esas dos funciones de nuestra única y sola potencia intelectual conocemos por un solo y simple acto de intuición, inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Por la segunda, conocemos por actos sucesivos, mediatamente, discurriendo.

El hecho de necesitar o no necesitar discurso propiamente dicho marca la línea divisoria entre la simple inteligencia y la razón, entre la intuición y la ciencia, entre lo inmediato o formal y mediato o virtual.

Cuando sea cognoscible por nosotros sin verdadero discurso, es simple inteligencia, es intuición, es inmediato o formal. Cuando no podamos conocer sino mediante discurso propiamente dicho, es para nosotros, no simple inteligencia, sino ciencia; no inmediato o formal, sino mediato o virtual.

Por lo tanto, cuando nuestra inteligencia ve la verdad o falsedad de una proposición con sólo oírla o con simple exposición de términos, sin emplear idea alguna nueva, el conocimiento es inmediato o formal, de simple inteligencia. En ese caso no hay paso o tránsito (discursus) de un concepto a otro concepto, sino percepción instantánea de la relación entre el predicado y el sujeto o, a lo más, paso del nombre a la idea, no de una idea a otra. Así, por ejemplo, para asentir a la proposición de que el todo es mayor que la parte, basta oír la proposición o, a lo más, definir o explicar el simple significado de los términos todo y parte, sin intervención de otro concepto alguno.

De donde se deduce el corolario siguiente, de suma importancia en la doctrina tomista, a saber: “Para que una proposición sea para nosotros inmediata o formal, y no mediata o virtual, se requieren y bastan dos cosas: a) que para conocer su verdad o falsedad no necesitemos raciocinio alguno; b) que, si necesitamos raciocinio, sea raciocinio impropiamente dicho, esto es, raciocinio ordenado solamente a averiguar el significado formal de los términos.

Esencialmente distinta es la otra función de nuestro conocimiento intelectual, llamada raciocinio o ciencia. Muchas veces, para percibir la verdad o falsedad de una proposición, no nos basta conocer o averiguar el significado formal de los dos términos, esto es, del predicado y del sujeto, sino que necesitamos la intervención de un término o concepto nuevo, la intervención de un tercer término, virtualmente distinto de los dos primitivos. Mediante ese concepto nuevo, con el que comparamos los conceptos del sujeto y predicado, y solamente mediante él, podemos conocer la verdad o falsedad de dicha proposición, en virtud del principio de todo razonamiento que dice: quae sunt eadem “uni tertio”, sunt eadem “inter se”.

Esta segunda manera de conocer es la que se llama, en la lengua de Santo Tomás, mediata o virtual, porque la verdad o falsedad de la proposición no se ve en sí misma, sino mediante o en virtud de otro concepto. La función de nuestra razón, que conoce de esa manera, se llama raciocinio o ciencia; las verdades así conocidas se llaman virtuales o mediatas, y el discurso así empleado se llama discurso propio, ora el término nuevo sea solamente conceptualmente distinto, sin ser realmente distinto, como sucede, por ejemplo, en las ciencias matemáticas; ora sea realmente distinto, como sucede en las ciencias físicas.

62. COROLARIOS.—De donde se deducen también estos dos corolarios, no menos fundamentales en la doctrina de Santo Tomás, a saber: a) para que una conclusión o verdad sea para nosotros virtual o mediata y no inmediata o formal, basta el que no podamos conocerla sin razonamiento propiamente dicho; b) para que haya razonamiento propiamente

dicho no se requiere que la nueva fórmula o conclusión deducida sea realmente distinta, sino que basta que sea virtual o conceptualmente distinta.

El lector nos dispensará el que nos hayamos extendido en explicar cosa tan obvia y que ya habíamos indicado en otra parte (24-27), pues se trata de un punto fundamentalísimo para todo el que quiera entender la doctrina de Santo Tomás sobre la naturaleza y distinción de la fe divina y de la teología y penetrar bien cómo cabe evolución dogmática sin aumento de objetividad real³.

63. LO VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUESTRO CONOCIMIENTO SOBRENATURAL.—Como se han entre sí las ideas de simple inteligencia y razón en el orden natural, de la misma manera exactamente se han las ideas de fe divina y teología en el orden sobrenatural o revelado. La razón de esto es que la revelación es, en el orden sobrenatural, lo que la evidencia intrínseca es en el orden natural.

El punto de partida en el orden natural son los primeros

principios de razón conocidos por pura evidencia intuitiva, inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Igualmente, en el orden sobrenatural, el punto de partida son los primeros principios de la fe o proposiciones que componen el dato primitivo o revelado, conocidos por simple revelación, inmediatamente, sin discurso alguno (31).

Todo lo que en los primeros principios de razón vea nuestra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropiamente dicho, cual es todo discurso ordenado a conocer el significado de los términos, es inmediato o formal, no mediato o virtual. De la misma manera, todo lo que en el dato revelado encuentre nuestra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropiamente dicho es revelado inmediato o formal, no mediato ni virtual.

Todo lo que en orden natural no pueda verlo nuestra inteligencia sin raciocinio propio o sin intervención de un concepto nuevo, es para nosotros ciencia o razón, no simple inteligencia o intuición. De la misma manera, todo lo que en el dato revelado o premisa revelada no podamos verlo nosotros sin raciocinio propio o sin intervención de otro concepto nuevo, es para nosotros teología o ciencia teológica, no simple inteligencia o fe divina.

Como se ve, toda la doctrina de Santo Tomás sobre la distinción entre fe y teología o entre revelado inmediato o formal y mediato o virtual, en el orden sobrenatural, está perfectamente basada sobre la distinción entre la simple inteligencia y la razón o entre lo inmediato o formal y mediato o virtual en el orden natural⁴.

El paralelismo no puede ser más completo. La evidencia intrínseca es el motivo formal, tanto del intellectus como del ratio, en el orden natural; la revelación es el motivo formal,

tanto de la fe como de la teología, en el sobrenatural. La evidencia natural se divide en evidencia in se y evidencia in alio; la primera es evidencia inmediata o formal; la segunda, evidencia mediata o virtual; la primera, es el motivo formal de la simple inteligencia o intuición; la segunda, el motivo formal de la ciencia o razón. De la misma manera, la revelación sobrenatural se divide en revelación in se y revelación in alio; la primera es la revelación inmediata o formal; la segunda, la revelación mediata o virtual; la primera es el motivo formal de la fe; la segunda, el motivo formal de la ciencia teológica.

Santo Tomás no tiene dos filosofías o dos nomenclaturas, una para el orden natural y otra para el sobrenatural, sino que la misma filosofía y la misma nomenclatura que usa en el orden natural para la simple inteligencia y razón y para la evidencia inmediata o formal y mediata o virtual, que son los dos hábitos cognoscitivos y sus dos objetos específicos en el orden natural, esa misma nomenclatura, y en el mismo sentido, la aplica a la fe divina y a la sagrada teología, y a la revelación inmediata o formal y mediata o virtual, que son también los dos hábitos cognoscitivos y sus dos objetos específicos en el orden sobrenatural.

64. COROLARIOS.—De donde se deducen igualmente otros dos corolarios paralelos, no menos fundamentales en la doctrina de Santo Tomás, y que no debe olvidarlos el que no quiera enredarse en estas cuestiones, y son: a) es para nosotros revelación virtual o mediata, y no formal o inmediata, toda verdad que no podamos deducirla del dato revelado o premisa revelada sino mediante raciocinio propio; b) es para nosotros raciocinio propio, y, por lo tanto, revelación virtual o mediata, todo raciocinio en que la nueva fórmula o conclusión deducida expresen un concepto distinto, aunque no expresen una realidad distinta del dato revelado o de la premisa revelada de donde se deducen (27).

Todo lo dicho hasta aquí es el abecé de la doctrina de Santo Tomás, como lo sabe todo tomista; si alguno, sin embargo, desea todavía un estudio más amplio sobre la diferencia entre lo revelado inmediato y mediato, lo encontrará más adelante en la sección cuarta del capítulo tercero de esta obra, núms. 157-169, donde examinaremos las relaciones entre la autoridad de la Iglesia y la revelación mediata o virtual.

II.—LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

65. La sección undécima de la disputa tercera del tratado De Fide, de Suárez, forma época en la historia de la teología. El título de esa sección es: “Utrum revelatio virtuallis seu mediata sufficiat ad obiectum formale fidei". A este título de tanta importancia para la cuestión de la evolución del dogma, añadió Suárez este otro subtítulo: "Ubi de distinctione formali inter obiecta fidei et theologiae"⁵.

66. IMPORTANCIA DE LA CUESTIÓN.—El subtítulo de la cuestión nos indica bien claramente que Suárez ha visto bien toda la importancia de lo que intentaba tratar, y que de la naturaleza de lo revelado virtual o mediato dependía por completo la distinción o la identificación formal entre fe divina y teología.

Comienza Suárez advirtiendo, y con razón, que la cuestión propuesta en el título equivale casi a ésta: "An propositio elicita per discursum ex duobus principiis fidei, vel ex una praemissa de fide et altera naturali, sit credenda de fide"⁶. Bajo esta rúbrica, al parecer sin trascendencia, y que muchos manuales la despachan en cuatro palabras, cual si se tratase de alguna cuestión anticuada, se oculta todo el moderno problema de la homogeneidad o transformismo del dogma católico.

Esa cuestión, traducida en términos modernos, es exactamente la siguiente: Cuando en el transcurso de los siglos, la divina revelación (praemissa de fe) entra en contacto o combinación con eso que llamamos civilizaciones o filosofías humanas (premissa de razón), el resultado (conclusio) de ese contacto, ¿es el corromper o transformar el evangelio primitivo o solamente el desarrollarlo homogéneamente? ¿Ese resultado, que los antiguos designan con el nombre de conclusión, tiene el mismo valor que el evangelio, pues eso significa ser de fe, o tiene solamente valor humano, pues eso quiere decir no ser de fe, sino pura conclusión teológica?

Hacemos estas observaciones, que para teólogos de verdadera cepa serán vulgares, porque no faltan teólogos superficiales que no parecen entender de la nomenclatura escolástica sino la corteza, y que, al tratar de la evolución del dogma, dicen tan tranquilamente que los antiguos poco o nada trataron de esta cuestión. Apenas hay cuestión moderna relacionada con el dogma que no trataran, y muy a fondo, los antiguos maestros de la escolástica, y a ellos debe acudir el teólogo si quiere encontrar principios verdaderamente fundamentales para resolverla. Pero volvamos a Suárez.

67. SUBDIVISIÓN EN DOS CUESTIONES.—Suárez, siguiendo en esto la tradición tomista, subdividió la cuestión propuesta en otras dos: primera, si esa conclusión, deducida de una

premisa de fe y otra de razón, es de fe antes de la definición de la Iglesia; segunda, si es de fe después de la definición. La primera cuestión la trata desde el número 2 al número 11, y la segunda en los números 11 y 12.

68. UNANIMIDAD RESPECTO A LA SEGUNDA CUESTIÓN.—Respecto a si la conclusión teológica es de fe divina después de la definición de la Iglesia, Suárez hace notar que la respuesta afirmativa es unánime en los teólogos, hasta tal punto que, entre todos los grandes teólogos que le han precedido, no hay sino uno que haya dicho lo contrario, y ése es Molina.

69. ESPÍRITU TRADICIONAL DE SUÁREZ.—A diferencia de su predecesor Molina, de su contemporáneo Vázquez o de su sucesor Ripalda, Suárez es un espíritu eminentemente tradicional, y cuando una opinión es común entre los teólogos, rarísima vez lleva él la contraria. Así, pues, a pesar del cariño y casi respeto con que siempre trata a Molina, Suárez no puede, en la cuestión presente, contener su estupor (mirandum est, dice en el núm. 3), de que Molina haya osado negar, contra toda la tradición, que la conclusión teológica, aun después de su definición por la Iglesia, sea de fe; y en contra de Molina establece, no como doctrina probable, sino como cierta, la tesis siguiente: “Dicendum est tertio, conclusionem theologicam, postquam per Ecclesiam definitur, esse formaliter et propriissime de fide, non mediate tantum, sed immediate. Haec opinio videtur mihi certa et haberi ex consensu communi theologorum. Nec in hoc invenio theologum contradicentem”⁷

Hasta aquí Suárez se mueve en terreno firme, como todo el que sigue una opinión común a todos los grandes maestros de la teología. Que esa opinión no solamente era común, sino completamente unánime antes de Molina, a Suárez le pareció tan claro, que ni siquiera quiso entretenerse en citar los textos de esos teólogos. Nosotros los citaremos más adelante, clasificados por siglos, en el último capítulo de esta obra (352-398).

70. ESPÍRITU ECLÉCTICO DE SUÁREZ.—Grandemente tradicional cuando se trata de doctrinas comunes, Suárez es uno de los espíritus más eclécticos cuando se trata de cuestiones en que están divididos sus predecesores. Entre dos escuelas opuestas, rara vez se declara Suárez incondicionalmente por ninguna de ellas. Lo más frecuente en él es hacer alguna distinción u observación de su propia cosecha, con la laudable intención, sin duda, de acortar las distancias entre los adversarios. Fin, sin duda, muy laudable en la intención, pero no siempre filosófico y con frecuencia peligroso; pues cuando se trata de querer armonizar sistemas heterogéneos o contradictorios, se corre el peligro de, en vez de arreglar nada, embrollarlo todo. Ese es el peligro de todos los espíritus eclécticos o concordistas, y en él cayó Suárez, como vamos a ver, al tratar la primera cuestión de si la conclusión teológica era de fe antes de su definición por la Iglesia.

71. DOS OPINIONES OPUESTAS RESPECTO A LA PRIMERA CUESTIÓN.—Respecto a esa cuestión, Suárez encontró que las opiniones teológicas estaban divididas.

Una primera opinión afirma que el revelado virtual o conclusión teológica es de fe divina por sí mismo o antes de la definición de la Iglesia, y que puede darle asentimiento de fe divina todo el que lo deduzca por raciocinio evidente. Tal es, dice Suárez, la opinión de Cano, de Vázquez y de Vega, aunque nosotros esperamos hacer ver en otra parte (449), y Suárez mismo lo reconoce luego ⁸, que Cano no es de esa opinión. En fin, Suárez advierte, y muy bien, que esa opinión de Vázquez y Vega tienen que seguirla cuantos no distingan específicamente los hábitos de la fe divina y la teología.

Una segunda opinión, que Suárez califica de radicalmente contraria (extreme contraria), sostiene la opinión negativa, esto es, que antes de la definición de la Iglesia el virtual revelado o conclusión teológica no es de fe divina, sino mera conclusión teológica, y no puede dársele otro asentimiento que el asentimiento teológico. Esta es la opinión, dice Suárez, que siguen Capreolo, Cayetano, todos los tomistas y claramente Santo Tomás: Quod communiter tenent... Capreolus, Caietanus et thomistae, ac "plane D. Thomas" ⁹

72. LA ACTITUD DE SUÁREZ.—Si Suárez hubiese sido un fiel tomista, a estilo de Capréolo o de Cayetano, de Báñez o de Medina, de Juan de Santo Tomás o de Gonet, de Gotti o de Billuart, se podría ya calcular a priori qué opinión iba a seguir. Después que acaba de confesar que esas dos opiniones referidas eran irreconciliables entre sí (extreme contraria), y que Santo Tomás seguía claramente la opinión segunda (ac plane D. Thomas), un tomista de raza se hubiese declarado sin vacilar por esa segunda opinión.

Pero Suárez, más bien que tomista, es, como hemos dicho, uno de esos ingenios eclécticos que no han jurado nunca in verbo magistri, aunque ese maestro se llame Santo Tomás.

Así, pues, en vez de declararse completa y francamente por ninguna de esas dos opiniones opuestas, Suárez prefiere declararse parte por una y parte por otra, esto es, convenir en parte con Vázquez y Vega y en parte con Santo Tomás. Con ese fin introduce en esta cuestión un elemento. de su propia cosecha, al que da el nombre de revelado "formal-confuso". A juicio nuestro, ese formal-confuso ha sido la verdadera causa de toda la confusión que reina en la teología post-suareciana respecto a la definibilidad de fe divina de la verdadera y propia conclusión teológica, o lo que es lo mismo, respecto a la evolución del dogma por vía de propia y rigurosa virtualidad implícita. Las nociones de revelado formal y de revelado virtual son correlativas, y la más pequeña modificación introducida en la inteligencia de una de ellas refluye sobre la inteligencia de la otra, modificando paralelamente las nociones de fe divina, de teología y de progreso dogmático, que son nociones correlativas a las de revelado formal y virtual.

73. EL FORMAL CONFUSO Y EL VIRTUAL PROPIO, SEGÚN SUÁREZ.—Se distinguen en filosofía dos géneros de propiedades, y, consecuentemente, dos clases de virtualidad y de conclusiones. Las propiedades del primer género son aquellas que expresan solamente un concepto distinto de la esencia o principio de donde se deducen; las del segundo género expresan no solamente un concepto distinto, sino también una realidad u objetividad distinta. Las primeras son realmente idénticas con el punto de partida, y, por lo tanto, inseparables de él aun por virtud divina; las segundas son realmente distintas y en absoluto separables. Las primeras se llaman propiedades metafísicas, o esenciales, o radicales, y constituyen la virtualidad implícita de las ciencias metafísicas y matemáticas; las segundas se llaman físicas, accidentales o formales, y constituyen la virtualidad no implícita, sino puramente conexiva, de las ciencias físicas (44).

Pues bien; Suárez considera a ese primer género de propiedades o de virtualidad no como virtual propiamente dicho, sino como verdadero formal, aunque formal confuso; y no mira como virtual propio sino al segundo género de propiedades, o de virtualidad, o de conclusiones.

Por lo tanto, bajo el nombre nuevo de revelado formal-confuso, Suárez comprende dos clases de conclusiones: a) las conclusiones deducidas mediante raciocinio impropio o simple explicación de términos, cuales son las conclusiones en que se deduce lo definido de la definición, las partes del todo, el particular del universal, o un correlativo de otro, y que los teólogos modernos suelen llamar formal implícito; b) las conclusiones conceptualmente distintas de la premisa revelada, y que por lo tanto son realmente idénticas con ella y absolutamente inseparables de ella, que es lo que hoy día suele llamarse virtual implícito, o virtual idéntico, o virtual conexivo-esencial (32-33).

Por el contrario, bajo el nombre de virtual propio, o de conclusiones teológicas propiamente dichas, entiende solamente las conclusiones que expresan algo realmente distinto y en absoluto separable de la premisa revelada de donde se deducen. Es lo que los modernos llaman puramente virtual, puramente mediato, puramente conexivo (virtuale “tantum”, mediate “tantum”, conexive “tantum”), y que nosotros designamos siempre con el nombre de virtual no implícito o de virtual físico-conexivo ¹⁰. Esta es para Suárez la verdadera y propia virtualidad revelada, la verdadera y propia conclusión teológica, la propia y rigurosa teología ¹¹.

Quizá al que sin estar versado en estas materias lea por vez primera a Suárez no le parecerá claro que Suárez comprenda bajo el nombre de formal confuso todo eso que acabamos de atribuirle. Pero estamos seguros de que todos los verdaderos discípulos de Suárez, y aun todo el que lea con detención toda esa sección undécima de la disputa tercera del tratado De Fide, que venimos examinando, convendrá con nosotros en que ésa es la verdadera mente de Suárez. Baste citar en confirmación un testimonio nada sospechoso, el de Ripalda: “Tertia sententia est media (esto es, media entre la opinión de Vázquez y Vega y la opinión de Santo Tomás y los tomistas), nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per fidem, quando realiter identificatur cum obiecto revelato, secus vero si ab eo realiter distinctum et separabile sit: ideoque proprietatem metaphysicae naturae esse per fidem credibilem revelationem ipsius naturae, secus vero proprietatem physicam. Ac proinde risibilitatem radicalem et remotam Christi pertinere ad fidem qua credimus Christum esse hominem; non vero risibilitatem formalem et proximam quam supponimus esse a natura separabilem et distinctam, quamvis utriusque conclusio deducatur ex revelatione humanitatis et simul ex scientia evidenti, qua humanitas est radicaliter et proxime risiva. Ita Suárez et Lugo” ¹².

Pueden igualmente verse Lugo¹³, Haunoldo¹⁴, cardenal Mazella¹⁵ o cualquiera otro autor suareciano.

74: LA SOLUCIÓN DE SUÁREZ.—Una vez hecha esa distinción de formal confuso y virtual propio, Suárez es ya perfectamente lógico y tradicional, y no hace más que aplicar a la solución de la cuestión los principios tomistas. Según la doctrina tomista, es de fe todo lo formalmente revelado, y es per se de teología todo lo virtualmente revelado.

Así, pues, a la cuestión de si la virtualidad revelada o conclusión teológica es de fe divina per se o sin definición de la Iglesia, contesta muy lógicamente con las dos conclusiones siguientes:

1.ª Si se trata de aquella virtualidad o conclusiones llamadas formal confuso, son de fe per se o antes de la definición de la Iglesia, y el teólogo puede darles asentimiento de fe divina con sólo que las conozca por raciocinio evidente. “En esto—dice Suárez—convengo con la opinión primera, esto es, con Vázquez y Vega”.

2.ª Si se trata de las conclusiones calificadas de virtual propio o puramente virtual, no son per se de fe divina, ni puede dárseles asentimiento de fe divina, sino solamente asentimiento teológico. “En esto—dice Suárez—sigo a Capréolo, Cayetano y Santo Tomás”. Merece que citemos en latín y literalmente el texto de Suárez:

“Dico ergo primo: Revelatio formalis, etiamsi confussa sit, sufficit ad obiectum formale fidei et consequenter ad assentiendum de fide particularibus contentis sub tali revelatione, si sufficienter ad illa applicetur, et homo utatur discursu convenienti modo ad assentiendum. In hac assertione convenio cum prima sententia... Dico secundo: Revelatio tantum virtualis seu mediata non sufficit ad obiectum formale fidei, et consequenter assensus in illa fundatus, cum iuvamine alicuius principii naturaliter evidentis, non sufficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologiam. Hanc sententiam praeter auctores citatos... tenet non obscure Caietanus... etiam idem sentit D. Thomas... ubi etiam Capreolus”¹⁶.

75. TRADICIÓN E INNOVACIÓN.—En esta posición tomada por Suárez conviene distinguir bien la parte que Suárez ha conservado de la tradición tomista y la parte en que ha hecho innovación.

Suárez ha permanecido tradicional en cuatro cosas: a) en conservar la división del revelado en inmediato o formal y

mediato o virtual; b) en afirmar que el primero es el objeto per se de la fe divina, y el segundo el objeto per se de la teología; c) en negar, contra Vázquez y Vega, que lo revelado virtual sea de fe per se o sin definición de la Iglesia; d) en mantener, contra Molina, que es de fe después de la definición.

En cambio, Suárez ha sido innovador en dos cosas: a) en no considerar como virtual propiamente dicho sino al virtual no implícito o físico-conexivo, realmente distinto del formal y en absoluto separable de él; b) en considerar como formal, aunque con el calificativo de confuso, el virtual implícito o esencial, esto es, todas las conclusiones realmente idénticas con la premisa revelada, aunque sean conceptualmente distintas de ella.

Así, pues, en la teoría de Suárez se conserva nominalmente la división entre revelado formal y revelado virtual, que son los dos objetos específicos de la fe y de la teología. Pero bajo la nueva etiqueta de confuso ha trasladado furtivamente Suárez al departamento de lo formal revelado o de la fe divina toda la virtualidad implícita, esto es, toda la teología rigurosamente dicha; pues, como es evidente y lo veremos en las secciones siguientes, no cabe rigurosa conclusión teológica, como no cabe rigurosa conclusión metafísica o matemática sino mediante esa virtualidad implícita o esencial.

76. GRAVEDAD DE LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ.—Para comprender la trascendencia inmensa de esta innovación de Suárez, basta reflexionar tres cosas.

1.ª Que la virtualidad implícita, para ser deducida o explicada por nuestra débil razón humana, exige siempre raciocinio propio, y con frecuencia complicado y profundo, como se ve en las ciencias matemáticas o metafísicas. Ahora bien: calificar tal virtual de formal o inmediato, haciéndolo per se de fe divina, es trastornar por completo toda la doctrina de Santo Tomás, que excluye del dominio de la fe divina, que es simple inteligencia, todo lo que nuestra razón no pueda conocer sin raciocinio propio.

2.ª Que la virtualidad implícita abarca todas las conclusiones realmente idénticas y objetivamente homogéneas con la premisa revelada o depósito de la fe. Por lo tanto, excluir esa virtualidad del departamento teológico propiamente dicho, para trasladarlo al de la fe, es dejar a la teología sin homogeneidad ni continuidad alguna objetiva con el depósito revelado, abriendo un hiatus o abismo objetivo entre el material dogmático y el material propiamente teológico.

3.ª Que la virtualidad implícita, por fundarse en una

identidad real y no poder fallar sin que falle el principio mismo de contradicción, es la única que puede dar al raciocinio o conclusión una certeza absolutamente cierta, que ni Dios mismo pueda hacerla fallar. Por lo tanto, sacar ese virtual de la teología es dejar a la teología propiamente dicha sin certeza absoluta, con una certeza inferior a la certeza metafísica o matemática, con la sola certeza de las en absoluto falibles y contingentes ciencias físicas (37).

III.—LAS CONSECUENCIAS DE LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ

77. Esta innovación de Suárez dió origen a un interesante episodio histórico-teológico de incalculables consecuencias para la cuestión del progreso dogmático, y que no sabemos que haya sido hasta ahora advertido. En él intervinieron tres teólogos de primer orden: Suárez, Lugo y los Salmanticenses.

Antes de Suárez ningún teólogo renombrado, si se exceptúa Molina, había negado la definibilidad de fe de eso que la teología tradicional llamaba revelado virtual. En consecuencia, ninguno había negado la definibilidad de fe del tercero y cuarto grado de la doctrina católica. Entendiendo, como entendían, por virtual la virtualidad inclusiva, su definibilidad no ofrecía dificultad, pues tal virtual es en sí mismo u objetivamente idéntico con lo revelado formal. Al definirlo, pues, como de fe divina, la Iglesia no nos enseñaba con ello sino lo que ya estaba desde el principio objetivamente implícito en el depósito revelado.

Por el contrario, desde que con la innovación de Suárez comenzó a entenderse por virtual un virtual realmente distinto de la premisa revelada, y por lo tanto no implícito objetivamente en lo revelado, que es lo mismo que decir no revelado, el problema de la definibilidad de fe y homogeneidad objetiva de los dos últimos grados de la doctrina católica se encontró ante una dificultad insoluble. Por empeñarse en resolverla, Suárez echa mano de una teoría inaudita y peligrosa: la teoría de nuevas revelaciones. Lugo trata de corregir el desliz de Suárez; pero sin corregir el punto de partida, y viene a parar a otra teoría, no tan peligrosa, pero no menos insostenible: la teoría de la asistencia indefinida o transformante. En fin, los Salmaticenses se dan cuenta de que el nudo, tal como lo habían dejado Suárez y Lugo, era insoluble; y no pudiendo soltarlo, por no haber advertido dónde estaba el enredo, lo cortan con el atrevido golpe de su célebre nego maiorem, negando, como Molina y contra toda la tradición teológica, que la Iglesia haya de definido jamás ni pueda definir como de fe divina la virtualidad revelada:

Como este episodio ha tenido graves consecuencias para toda la teología posterior y no sabemos que nadie lo haya notado hasta ahora, vamos a describirlo, exponiendo brevemente: a) las nuevas revelaciones de Suárez; b) la asistencia transformante de Lugo; c) el célebre nego maiorem de los Salmanticenses.

A) Primera consecuencia: las nuevas revelaciones de Suárez

78. Las leyes de la lógica son tanto más inflexibles cuanto mayor es el talento del que las emplea, y una vez dado. un mal paso, sobre todo en la definición o inteligencia de nociones primordiales, el término final es siempre el absurdo. “Parvus error in principio, magnus in fine”, había ya advertido Santo Tomás. Esto es lo que sucedió al gran talento de Suárez por haber entendido mal el concepto de virtual revelado, que es concepto fundamentalísimo, de que dependen los otros conceptos de fe, de teología y de progreso dogmático.

En efecto, con la nueva definición que dió del virtual revelado propiamente dicho, Suárez se encontró en seguida entre la espada y la pared, pues se encontró con estas dos proposiciones: a) el virtual revelado propiamente dichó no comprende sino verdades realmente distintas de las verdades reveladas y, por lo tanto, no reveladas; b) la Iglesia ha definido como de fe divina verdades virtualmente reveladas o conclusiones teológicas propiamente dichas.

La antinomia entre esas dos proposiciones es demasiado evidente para que pudiera escapársele a un talento como Suárez. Si el virtual propiamente dicho es objetivamente distinto del formal revelado, no puede ser implícitamente revelado, y nada que no sea verdaderamente revelado, por lo menos implícitamente, podrá jamás ser definido como de fe divina, a no ser que supongamos que la definición de la Iglesia es una nueva revelación que convierte en revelado lo que antes de la definición no era revelado. Admitir nuevas revelaciones es cosa inaudita en la teología católica, y tan lejos estaba Suárez de ignorarlo, que lo repite con frecuencia en diversas partes de sus obras.

Sin embargo, Suárez vió bien que no había otro medio que ése, si se querían armonizar las dos proposiciones dichas; y de esas dos proposiciones, la primera era la doctrina personal de Suárez sobre el virtual revelado, y la segunda era un hecho innegable de la historia de los dogmas. ¿Qué hacer? ¿Habrá que negar los hechos evidentes de la historia porque se oponen a ciertas teorías, o deberán modificarse, en lo que sea necesario, las teorías para ajustarlas a la realidad de la Historia?

Suárez no titubea, y dulcificando cuanto puede las frases, pues está sintiendo lo extremadamente delicado y grave de su posición, asienta resueltamente que la definición de la Iglesia es un nuevo testimonio divino, una nueva revelación. Dios—dice—nos habla de nuevo en cada definición de la Iglesia; el testimonio que El nos da de una verdad mediante la Iglesia, tiene el mismo valor que el que nos dió por los Apóstoles o profetas, y equivale, por lo tanto, a una verdadera revelación. Así, pues, lo que no era revelado antes de la definición, pasa a ser revelado mediante la definición, y es, por consiguiente, de fe divina. Oigamos las palabras de Suárez mismo:

"Ratio vero est quia quod Ecclesia definit, Deus per Ecclesiam testificatur. Ecclesia vero definit talem veritatem (esto es, el virtual objetivamente distinto) in se ac formaliter: ergo eo ipso est constituta sufficienter sub obiecto formali fidei. Nam testimonium divinum idem est ac aeque certum, sive per seipsum, sive per Ecclesiam vel aliud ministrum illud praebeat... Ergo signum est habere Ecclesiam infallibilitatem proximam et immediatam, ex assistentia Spiritus Sancti, quae aequivalet revelationi, vel consummat illam, ut ita dicam"¹⁷

Aunque el pensamiento de Suárez sea bien claro por todo el contexto, no estará de más el citar el testimonio de dos teólogos ilustres, ambos de filiación suareciana: "Ergo ut credatur postea de fide, necesse est quod reveletur a Deo de novo, et hoc fiet per Ecclesiae definitionem, ut volebat Suárez"¹⁸. "Suárez docet conclusionem theologicam esse de fide, quia censet definitionem Ecclesiae in casu esse novam revelationem"¹⁹.

Después del Concilio Vaticano, esta opinión de Suárez no puede sostenerse. Con razón el cardenal Mazella, sin nombrar a su autor, la califica de intolerable: Iam tolerari non potest²⁰. He aquí adónde condujo a un teólogo de la talla de Suárez una falsa concepción de la virtualidad revelada propiamente dicha"²¹.

B) Segunda consecuencia: la asistencia indefinida de Lugo

79. El tratado De Fide del cardenal Lugo no es ni menos extenso ni menos profundo que el de Suárez. La cuestión de la virtualidad revelada, base de la evolución dogmática, la trata Lugo en la disputa primera, sección terciadécima, que lleva por título: “Infertur ex dictis differentia inter habitum fidei et habitum theologiae”. Lugo divide la sección en tres parágrafos, el primero de los cuales se intitula “De conclusione deducta ex una de fide, et altera evidenti naturali”²².

Siguiendo a Suárez y a toda la tradición tomista, comienza Lugo subdividiendo la cuestión en otras dos: a) de la conclusión teológica antes de la definición de la Iglesia²³; b) de la conclusión teológica después de su definición²⁴. Respecto a la primera cuestión, Lugo relata las dos opiniones completamente opuestas que ya conocemos: la opinión de Vázquez y Vega, que afirma que es de fe per se o sin definición, y la opinión de Santo Tomás y de su escuela, que afirma que per se o sin definición no es de fe, sino puramente teológica²⁵.

Antes de decidirse por una de estas dos opiniones, Lugo

Según Santo Tomás, jamás ninguna revelación privada puede llegar a ser de fe católica. “Innititur fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui canonicos libros scripserunt; non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta” (S. Theol., p. 1, q. 1, a. 8. ad 2). Si alguna vez la Iglesia aprueba tales revelaciones, esa aprobación no exige de nosotros sino una fe piadosa o humana. “Sciendum est approbationem istam nihil aliud esse nisi permissionem ut edantur ad fidelium instructionem et utilitatem post maturum examen; siquidem hisce revelationibus taliter approbatis. licet non debeatur nec possit adhiberi assensus fidei catholicae, debetur. tamen assensus fidei humanae, iuxta prudentiae regulas; iuxta quas nempe tales revelationes sunt probabiles et pie credibiles” (BENEDICTO XIV, De Servorum Dei beatificatione, l. 2, c. 32, n. 11).

Varios teólogos antiguos, aún tomistas, llaman a veces revelación a las definiciones de la Iglesia. Pero como dicen expresamente que tales definiciones no se extienden más que a explicar más lo que ya estaba verdaderamente implícito en el depósito revelado, entienden por revelación lo que hoy llamamos, y debe llamarse para evitar confusiones, mera asistencia divina. En ese sentido de los teólogos antiguos, dice Valencia: “Quamquam utrum illa nova asseveratio vel propositio clarior Ecclesiae, propterea quod est infallibilis Spiritu Sancto assistente, qui idem adstitit Scriptoribus canonicis, appellanda sit nova revelatio, vel propterea quod non continet veritatem novam quae Apostolis incognita fuerit, non ita appellanda sit. quaestio est de nomine (GREGORIUS DE VALENTIA. De fide, d. 1, q. 1, punct. 6, t. 3, p. 128).

No es censurable, pues, Suárez, precisamente por haber usado el nombre de nueva revelación, sino por haberlo usado respecto a cosas que él mismo confiesa que no estaban implícitamente contenidas en el depósito revelado. En este sentido tiene razón el cardenal Mazella en decir que iam tolerari non potest.

explica las nociones de revelado formal y virtual exactamente lo mismo que Suárez. Para Lugo es revelado formal, aunque confuso, toda conclusión realmente idéntica, aunque sea conceptualmente distinta, con el depósito revelado. Lo revelado propiamente virtual no abarca sino las conclusiones realmente distintas y en absoluto separables por virtud divina²⁶. Hecha esta distinción, Lugo mantiene con Suárez y con toda la escuela tomista que lo virtual no es de fe per se o antes de la definición²⁷, y da respuesta a varias objeciones contra esa doctrina²⁸.

Réstale aún a Lugo por resolver la cuestión segunda, que es la más importante, esto es, si lo revelado virtual es de fe después de la definición. Relata Lugo la opinión negativa de Molina y la teoría de nuevas revelaciones que ha empleado Suárez para sostener la opinión afirmativa. Ambas cosas las rechaza el sabio cardenal como contrarias a toda la tradición teológica. Contra Molina establece que lo revelado virtual es verdaderamente de fe divina después de la definición, y ésta es—dice—la opinión común de los teólogos y la práctica constante de la Iglesia. “Quod ultra argumenta a Suarezio adducta confirmat omnium praxis et usus”. Contra Suárez establece también que, para definir la virtualidad revelada, la Iglesia no tiene ni necesita nuevas revelaciones, y que ése es también el sentir común de los teólogos. “Hic enim videtur esse sensus communis theologorum”²⁹.

Hasta aquí el camino ha sido fácil para Lugo, pero al llegar aquí se encontró, como tenía que encontrarse, con el mismo nudo gordiano con que se encontró Suárez. Acaba Lugo de admitir, con Suárez y con toda la tradición contra Molina, la definibilidad de fe de lo virtual. Ha entendido Lugo lo virtual revelado en el mismo sentido que Suárez, esto es, el virtual objetivamente distinto de lo formalmente revelado, y, por lo tanto, no revelado. Ha rechazado, en fin, con todos los teólogos la teoría de nuevas revelaciones de Suárez, que era lo único con que parecía poder resolverse la dificultad. ¿Cómo la va a resolver Lugo? ¿Cómo puede ser definido como de fe, y por lo tanto como revelado, un virtual no revelado, si se rechaza la teoría de nuevas revelaciones?

Si se tratase de un virtual implícito, y por lo tanto revelado, cual es el que Suárez y Lugo han calificado de formal confuso, su definibilidad no ofrecería dificultad alguna³⁰.

Tampoco la habría—añade Lugo—si se tratara de una conclusión deducida de dos premisas de fe³¹. Mas no se trata de eso, sino de un virtual, el llamado virtual propiamente dicho, que, evidentemente, no es revelado. Que tal virtual no es revelado, lo había ya establecido Lugo³² con estas hermosas y convincentes palabras, en que después se apoyaron los Salmanticenses: «Quantumcumque explicetur revelatio et obiectum revelatum, nunquam invenietur dictum a Deo obiectum conclusionis». Ahora bien: si un tal virtual no es verdaderamente dicho por Dios, que es lo mismo que no ser revelado, ¿cómo puede ser definido por la Iglesia como de fe divina, esto es, como revelado, sin nueva revelación?

Aquí es donde Lugo dió una muestra bien clara de la habil flexibilidad de su ingenio. He aquí su curiosa solución. Es verdad—dice Lugo—que un tal virtual no es verdaderamente revelado. Pero no es menos verdad que es revelada la asistencia del Espíritu Santo en todas las definiciones de la Iglesia, y por consiguiente en cada una de ellas. Por lo tanto, después de la definición de un tal virtual por la Iglesia, tenemos ya dos proposiciones reveladas, a saber: a) el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en todas las definiciones; b) el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en esta definición de tal virtual. Así, pues, tal virtual, una vez definido, no se deduce solamente de una premisa de fe y otra de razón, como se deducía antes de la definición, sino que se deduce ya de dos premisas de fe, y, por lo tanto, es de fe. Copiemos del texto literal de Lugo:

«Potuit Deus non testificare res ipsas sed solum assistentiam suam, ut non permitteret Ecclesiam decipi proponendo aliquid falsum, ex qua Dei assistentia revelata nos inferimus hoc obiectum ab Ecclesia propositum esse verum: non quia Deus hoc obiectum determinate revelaverit, sed quia eius veritas sequitur ex assistentia Dei revelata. Sequitur autem non ex una propositione revelata, et altera non revelata, sed ex duabus revelatis, nempe ex his: "non potest esse falsum id quod proponit et definit Ecclesia, assistente illi Spiritu Sancto, ne erret", et rursus "Spiritus Sanctus assistit Ecclesiae definienti Christum esse risibilem". Harum propositionum prima est de fide... secunda est etiam de fide quia... (prima propositio) est universalis et comprehendit omnes casus particulares, atque adeo hunc etiam... Porro propositionem quae sequitur ex duabus revelatis, esse etiam de fide, videndum est in punctis sequentibus»³³.

Suárez había dicho: «Tal virtual no revelado es de fe

después de la definición, porque la definición de la Iglesia es una nueva 'revelación.' Lugo dice: "Tal virtual no revelado es de fe después de la definición, porque es revelada la asistencia del Espíritu Santo para definirlo".

Como se ve, Lugo da por supuesto lo mismo que tenía que probar, esto es, que la Iglesia puede definir un tal virtual. Como veremos a su tiempo, un tal virtual no puede definirlo la Iglesia ni como de fe ni como infalible. Con esa teoría de Lugo podría probarse igualmente que la Iglesia puede definir infaliblemente el número de estrellas que hay en el cielo o el de gotas de agua de la mar. Con razón ha dicho también el cardenal Mazella, refiriéndose a esta teoría de Lugo, aunque sin nombrarlo, lo siguiente: "Poterit ergo Ecclesia definire quidquid ipsi libuerit, praescindendo ab aliis obiectis contentis in revelatione tradita per Apostolos, et tantum attendendo ad promissionem assistentiae ne erret"³⁴.

En estas dos teorías de Suárez y de Lugo el problema de la homogeneidad de la evolución del dogma no ofrecería la menor dificultad. Por grandes que apareciesen los cambios de doctrina, por profundo que fuese el hiatus o discontinuidad entre el dato primitivo y los posteriores desarrollos, se salía fácilmente del paso acudiendo a nuevas revelaciones con Suárez o a la asistencia ilimitada y transformante con Lugo. He ahí adónde puede conducir, aun a teólogos tan eminentes como Suárez y Lugo, una mala definición o concepción de la virtualidad revelada propiamente dicha.

C) Tercera consecuencia: un célebre "nego maiorem" de los Salmanticenses

80. Tras de Lugo y Suárez vinieron los célebres teólogos Salmanticenses, y con ellos terminó en lamentable tragedia la cuestión de la definibilidad de fe divina del virtual propio, entendido a la manera de Suárez y Lugo.

Los Salmanticenses tratan la cuestión del revelado virtual en el Dubium IV de la disputa primera de su notable tratado De Fide, desde los números 124 a 133³⁵.

Por revelado virtual propiamente dicho, los Salmanticenses entienden, con todos los teólogos, lo deducido del depósito revelado como efecto de su causa. Pero, a estilo de Suárez y de Lugo, entienden por causa la causa natural o física, que es siempre realmente distinta de su efecto. En consecuencia, solamente miran como virtual revelado a

aquello que es realmente distinto del depósito revelado, y, por lo tanto, no revelado; con lo cual les es sumamente fácil asentar y probar con numerosas razones la siguiente conclusión: “Dicendum est tertio, revelationem virtualem alicuius veritatis in sua causa adaequata vel inadaequata, qualiter, v. gr., Christum esse visibilem, revelatam est in illa propositione “Homo” factus est, non sufficere ad rationem sub qua habitus fidei, adeoque praedictam veritatem non esse de fide, sed conclusionem theologicam”³⁶. Siguen las pruebas hasta el número 134; pero antes de terminarlas nos advierten que en esa conclusión citada han hablado de la causa natural o in essendo. “Respondetur negando maiorem de causa naturali sive in esse, et apparere, de qua locuti sumus in nostra tertia conclusione”³⁷.

Una vez entendida la causalidad o virtualidad revelada en el sentido de Suárez y Lugo, los Salmanticenses tenían que encontrarse con la misma dificultad con que se habían ellos encontrado, esto es, con el hecho de que la Iglesia ha definido como de fe divina verdades virtualmente reveladas. Esa dificultad es tanto más grave cuanto que el hecho resulta evidentemente de la historia de los dogmas, y es admitido sin excepción alguna por todos los teólogos anteriores a Molina.

Los Salmanticenses se dan cuenta de ella, como se la habían dado Suárez y Lugo, y se la proponen a sí mismos en forma de objeción, cuya premisa mayor es la siguiente: “Ecclesia saepe definit ut credendas de fide plures veritates, quae non sunt formaliter revelatae in Sacris Litteris; sed ex ibi notificatis, aliisque principiis naturalibus adiunctis legitime deducuntur”³⁸.

Para responder a esa mayor, que es la base de la objeción, los Salmanticenses refieren y rechazan la teoría suareziana de nuevas revelaciones como contraria a la verdad y a toda la tradición teológica³⁹. Refieren luego, y rechazan también, la teoría de Lugo sobre asistencia indefinida y transformante como contradictoria y sin valor alguno⁴⁰.

Una vez rechazadas esas dos soluciones de Suárez y Lugo, los Salmanticenses comprenden que es inútil ensayar ninguna nueva solución. El virtual revelado, tal como lo entienden los Salmanticenses con Suárez y Lugo, es un virtual no revelado ni explícita ni implícitamente, y lo no revelado jamás puede ser definido como de fe. Ahora bien: como lo que la Iglesia no puede hacer hay que suponer a priori que jamás lo ha hecho, los Salmanticenses cortan de un tajo atrevido el nudo gordiano, y con un solemne nego maiorem hacen tabla rasa de la historia, negando que la Iglesia haya jamás definido nada virtualmente revelado, ninguna conclusión teológica propiamente dicha. He aquí sus palabras:

— «Unde hac et aliis solutionibus omissis, respondetur ad argumentum, negando maiorem. Ecclesia enim nunquam definit ut dogma fidei, id quod non praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter in Sacris Litteris, saltem confusse (he ahí indicada la mente de los Salmanticenses: el formal confuso de Suárez) et implicite... Id autem quod solum includitur in propositione revelata tamquam effectus in causa (el virtual puro o físico-conexivo de Suárez y Lugo) cum non sit a Spiritu Sancto dictum et attestatum, non potest ab Ecclesia ut dogma fidei definiri»⁴¹

Jamás ningún teólogo anterior a Molina, ni de la escuela tomista ni de ninguna otra escuela, se había atrevido a lanzar ese nego maiorem de los Salmanticenses, que es una negación completa de cuanto enseña la historia de los dogmas y admite unánimemente la opinión de los teólogos hasta fines del siglo XVI. Y, sin embargo, hay que confesar que los Salmanticenses son en eso más lógicos que Suárez y Lugo. Una vez entendida por virtualidad revelada la virtualidad no implícita, como lo entienden Suárez y Lugo, es imposible admitir la definibilidad de fe del virtual; y hacen bien los Salmanticenses en negarla. Pero si los Salmanticenses mostraron más lógica en esto que Suárez y Lugo, Suárez y Lugo mostraron mucho más sentido histórico que los Salmanticenses⁴²

IV.—RESUMEN: DOS FECHAS HISTÓRICAS Y EN QUÉ ESTÁ LA CONFUSIÓN

81. En la historia de la teología, como en la historia de otras ciencias, hay hechos que forman época por ser el punto de partida de una orientación nueva, buena o mala, pero de la cual dependen los desarrollos posteriores. Pues bien: en el problema capital de la definibilidad de fe de la virtualidad revelada, que no es sino el problema de la evolución del dogma, hay dos épocas históricas marcadas con dos nombres a cual más ilustre: Suárez y los Salmanticenses.

Hasta Suárez, todos los grandes teólogos, a excepción de Molina, habían defendido o dado por supuesta como verdad indiscutible la definibilidad de fe del virtual. Para la teología tradicional era evidente la siguiente ecuación:

Virtual revelado = definible de fe.

La única cuestión en que diferían los teólogos era en si el virtual revelado era de fe antes o después de la definición. Lo primero lo afirmaban Vázquez y Vega y cuantos teólogos, de filiación más o menos nominalista, no distinguían entre los hábitos de la fe y de la teología. Lo segundo lo afirmaban los tomistas y cuantos saben distinguir entre teología y fe. Pero todos estaban unánimes en defender la definibilidad del virtual revelado, pues entendían por virtual revelado un virtual implícitamente, pero real y objetivamente, revelado.

Viene Suárez, y con la nueva noción que da del virtual revelado, y que luego admite Lugo, modifica por completo el primer miembro de la ecuación, pues entiende por virtual revelado un virtual no implícito, y, por lo tanto, no revelado, aunque continúa con el nombre de revelado.

En toda ecuación, una vez modificado uno de los miem-

nal Cayetano. Y un tomista tan conservador y moderado como el sabio P. Norberto del Prado no teme en escribir de él, a propósito de la interpretación de un punto particular de Santo Tomás: "Cajetanus tamen, ut bonus Homerus qui quandoque dormitat, certe dormitavit in interpretatione corollarii quod D. Thomas opposuit in calce articuli" (D. THOMAS et bulla dogmática "Ineffabilis Deus" [Friburgi Helvetiorum 1919], p. 196).

En fin no obstante la autoridad de Juan de Santo Tomás, que no es inferior a la de los Salmanticenses, un tomista de pura cepa como el P. Santiago Ramírez O. P., escribía el año pasado estas palabras tan expresivas e ingeniosas, que todo tomista debiera guardar en su corazón: "Hace falta ver si, en Juan de Santo Tomás, es todo de Santo Tomás, o hay algo también de Juan!" (La Ciencia Tomista, marzo 1922, p. 183).

El hecho de criticar a un teólogo—por grande que él sea—en un punto particular, no disminuye lo más mínimo su autoridad. Para que las otras escuelas se persuadan de la imparcialidad de las críticas que dirigimos a alguno de sus teólogos —aunque sean tan ilustres como Escoto, Suárez y Lugo—, el mejor medio es no evitar las críticas, o disimularlas bajo eufemismos por tratarse de nuestros teólogos, llámense Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses o Billuart.

bros, el otro no puede quedar idéntico. Pero como el segundo miembro está sostenido por toda la tradición teológica y por hechos patentes de la historia de los dogmas, Suárez y Lugo, con un excelente espíritu tradicional, se esfuerzan por conservarlo intacto, aun teniendo que recurrir para ello a teorías tan singulares como la de nuevas revelaciones y asistencia transformante. Con Suárez y Lugo la ecuación tradicional queda, pues, convertida en la siguiente:

Virtual (no) revelado = definible de fe.

La palabra no, colocada entre paréntesis, indica que Suárez y Lugo continúan aún dándole el nombre de revelado, a pesar de que, según la noción que de él dan, no es revelado.

Vienen los Salmanticenses, y con ellos la ecuación tradicional entra en una nueva fase. Estos sapientísimos teólogos tomistas, que jamás perdonan a Suárez y Lugo ningún desliz, advierten en seguida la incoherencia de esa ecuación de Suárez y Lugo. Pero la manifiesta falsedad de las teorías de nuevas revelaciones y asistencia transformante que Suárez y Lugo han colocado en el segundo miembro de la ecuación cual puntales para sostenerlo, atraen toda la atención de los Salmanticenses hacia ese segundo miembro; y esto hace que no se fijen en que el origen del mal no le viene a ésa ecuación del segundo miembro, sino del primero. Así, pues, con un solemne nego maiorem corrigen los defectos del segundo miembro, sin apenas fijarse en el primero, y la ecuación queda con eso formulada de esta manera:

Virtual (no) revelado = no definible de fe.

Como se ve, la transformación de la ecuación tradicional es completa. Los dos miembros, de positivos que eran, han quedado convertidos en negativos. El primer no fué introducido furtivamente por Suárez con su nueva noción del virtual. El segundo no fué fruto de la lógica inexorable de los Salmanticenses.

Los tratadistas modernos, en sus tratados sobre la fe o la teología, dependen casi todos de uno de esos tres grandes teólogos, como se notará en seguida fijándose en sus cítas. La única diferencia que hay entre ellos es que, si no son tomistas rigurosos, suelen citar con preferencia a Suárez y Lugo, y si lo son, a los Salmanticenses. Como estos tres teólogos convienen en entender por virtual revelado un virtual no implícito y, por lo tanto, no revelado; ésa es la noción que del virtual dan la generalidad de los autores modernos. Y como para defender la definibilidad de tal virtual habría que acudir a las inadmisibles teorías de

Suárez y Lugo, casi todos ellos convienen con los Salmanticenses en negar la definibilidad de lo que llaman virtual revelado.

En cuanto a todas las otras conclusiones teológicas, esto es, las conclusiones conceptuales o idénticos-reales, casi todos, siguiendo a Suárez y Lugo, las ocultan bajo el nombre de formal confuso, de formal implícito o de virtual idéntico-real y las hacen no solamente definibles de fe, sino de fe per se o sin definición.

Esto es lo que ha confundido a ciertos apologistas que han querido defender la evolución homogénea del dogma o la homogeneidad del tercero y cuarto grado de la doctrina católica. Han visto que ese tercero y cuarto grado eran evidentemente de virtualidad revelada. Han visto también que los teólogos modernos parecen negar casi todos la definibilidad del virtual. De donde han concluido que no era posible defender la evolución dogmática sin ir contra la opinión casi común de los teólogos. Todo por no fijarse que en las fórmulas de formal y de virtual, usadas desde Suárez, se oculta con frecuencia una confusión que hace parecer que se niega, lo que en el fondo se admite ⁴³.

na sobre esta cuestión está en dos cosas: a) en que muchos reservan el nombre tradicional de virtual revelado para significar solamente un virtual no implícito, el cual no es ni virtual revelado ni virtual teológico, sino virtual físico, incapaz de ser objeto de verdadera certeza teológica ni de infalibilidad de la Iglesia, como veremos en las secciones 4.ª y 5.ª de este capítulo; b) en que bajo el nombre de formal confuso han ocultado y ocultan todo el verdadero y riguroso virtual revelado y teológico.

De donde han resultado en los tratadistas modernos de teología dos fenómenos curiosos: a) que cuando niegan la definibilidad del virtual o conclusión teológica solamente niegan la definibilidad del virtual suareciano o conclusión no inclusiva; b) que cuando afirman la definibilidad de fe del formal confuso o virtual idéntico-real, afirman la definibilidad de fe del verdadero virtual revelado y la evolución homogénea del dogma por vía de verdadera virtualidad implícita o conceptual.

82. CONFIRMACIÓN.—Para confirmarlo citaremos a dos teólogos modernos, elegidos entre los muchos que podríamos citar. Primeramente, al sabio cardenal Mazella: “Si agatur de veritate quae implicite continetur in alia explicite revelata, cum qua tamen est solum realiter non formaliter idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo, Suárez, etc. Atque huic sententiae subscribendum videtur... Si vero agitur de objecto quod in alio explicite revelato contineri dicitur, quatenus solum connectitur cum eo aut ad illud consequitur (hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Suárez, De Lugo, etc., negant illud per se esse dictum a Deo, ac divina fide credibilem ...Adhiberem tamen hic distinctionem quae videtur etiam esse ad mentem eorum Doctorum: vel enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem explicite revelatam, ut in nulla hypothesei separari possit ab illa, et hoc absque nova revelatione innotescat, et dicerem illud esse revelatum: secus enim nullo modo stare posset veritas obiecti explicite revelati: vel separari potest ab illa, saltem de absoluta Dei potentia, et tunc redit sententia Suarezii, Lugonis, etc., de qua quid sentiamus, statim dicemus. Itaque statuitur nostra doctrina. Propositio XVII: Quod formaliter et implicite continetur in aliqua veritate explicite revelata, est quoad se materiale fidei obiectum: quod vero in ea virtualiter tantum continetur, quatenus licet cum ea necessario connexum, ab eadem tamen tum realiter tum formaliter distinguitur, imo per divinam potentiam separari potest, non videtur ad fidei obiectum per se pertinere”⁴⁴.

En segundo lugar, otro sabio teólogo, el P. Sola: “Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice, aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite revelato continentur. Censura: prima pars, id est, quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est certa et communis contra Arriagam... Secunda pars est in re communissima et valde probabilior, saltem si identitas realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Suárez, et Lugo... et recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburgenses et alios... Thesis 77: Quae virtualiter tantum in explicite revelatis continentur, non sunt quoad se obiectum materiale fidei” ⁴⁵

Aunque expresada en términos diferentes, esta doctrina del cardenal Mazella y del P. Sola se encuentra en la mayor parte de los teólogos posteriores a Suárez y Lugo. Cualquiera que los lea con atención observará en seguida que cuando niegan la definibilidad del revelado virtual o conclusión teológica, entienden por virtual el falso virtual del tipo cuarto; y cuando admiten la definibilidad del revelado formal o afirman que sólo el revelado formal, o idéntico, o esencial puede ser definido, entienden por formal, o idéntico, o esencial, el verdadero virtual de los otros cinco tipos (45-46).

Cualquiera que sea la opinión que se siga en este punto de la definibilidad del revelado virtual, será imposible interpretar el verdadero pensamiento de los teólogos posteriores al siglo xvi, si no se distingue claramente entre el falso virtual del tipo cuarto—introducido en la teología después de Suárez—y los cinco restantes tipos de verdadero virtual revelado.

83. Los TEÓLOGOS ANTERIORES A MOLINA.—Antes de entrar a examinar si existe o no verdadera virtualidad revelada y en qué consiste esa virtualidad, conviene dar antes un pequeño resumen de las diferentes opiniones de los teólogos católicos sobre esta materia.

Todos los teólogos anteriores a Molina, sin una sola excepción que nosotros conozcamos, defienden que la verdadera virtualidad revelada o verdadera conclusión teológica es definible de fe divina, lo cual es lo mismo que defender que cabe verdadera evolución en el dogma.

No hay más diferencia entre esos teólogos sino que los teólogos tomistas, que siempre han distinguido específicamente la fe de la teología, tienen cuidado en advertir que, aunque la conclusión teológica sea definible de fe divina, no es, sin embargo, formalmente de fe divina, sino puramente teológica, antes de la definición de la Iglesia. Mientras que los escotistas y los nominalistas, que no han distinguido o no han sido claros en distinguir específicamente la fe de la teología, se contentan con decir que toda conclusión teológica es de fe divina, sin distinguir entre antes y después de la definición.

Pero todos, tomistas y escotistas, convienen en que es definible de fe divina, y, por lo tanto, es verdadero dogma de fe, si la Iglesia la define. Por eso, Suárez, que conocía bien la tradición de la Escuela, dijo sin titubear: "Haec opinio videtur mihi certa, et haberi ex consensu communi theologorum, neque in hoc invenio theologum contradicentem"¹. Y con no menos razón y criterio histórico, añadió Lugo: "Quod ultra argumenta a Suario adducta, confirmant omnium praxis et usus"². En este punto no cabe duda histórica posible.

84. LA INNOVACIÓN DE MOLINA.—Molina fué el primero entre los teólogos que afirmó que ninguna verdadera conclusión teológica, aunque sea tan inclusiva ó implícita como la conclusión de la existencia de dos voluntades en Cristo, es ni puede ser de verdadera fe divina, ni antes ni después de la definición de la Iglesia. Si, pues, la Iglesia define tales conclusiones, aunque las defina con la fórmula dogmática de anathema, como definió las dos voluntades en Cristo en el sexto Concilio Ecuménico, no merecen asentimiento de verdadera fe divina, sino asentimiento teológico fundado en raciocinio, puesto que por raciocinio las conoce y define la Iglesia. No cabe, por lo tanto, crecimiento alguno en el dogma o evolución verdaderamente dogmática³.

Esta opinión verdaderamente innovadora de Molina fué defendida con no menos calor que talento por Granados y luego seguida en parte por Ripalda, y en todo por Kilber o los llamados Wirceburgenses con algunos otros. Esta es también la opinión que, en apariencia al menos, siguieron los Salmanticenses y Billuart, por no haber advertido la confusión suareciana sobre el virtual revelado.

En cambio, esa innovación de Molina fué enérgicamente combatida no solamente por todos los tomistas anteriores a los Salmanticenses, incluso por Juan de Santo Tomás, sino también por Suárez y Lugo y por la gran mayoría de los teólogos, sin distinción de escuelas, anteriores a la introducción de la moderna fe eclesiástica.

Esa innovación de Molina, destructora de toda evolución dogmática, mereció al insigne Navarrete el siguiente juicio: “Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nolumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste auctor... Quapropter errat maxime praedictus auctor (Molina) in eo quod asserit theologum per habitum theologiae assentiri illi veritati, sicut Ecclesia eam deducit: quamvis enim Patres qui dictis conciliis adfuerunt deduxerint illam conclusionem per habitum theologiae, tamen, supposita definitione, habuerunt assensum circa illam per habitum fidei” ⁴. El tomista Nazario la calificó, sin ambages, de error Molinae ⁵.

Esa es aquella innovación de Molina que causó tal extrañeza a Suárez, que no pudo dejar de exclamar: Mirandum est ⁶. De esa innovación, en fin, ha dicho modernamente el jesuíta Schiffini: “Miratur Suárez novitatem istius (Molinae) opinionis, eamque traducit ut contrariam communi consensui theologorum” ⁷.

85. LA POSICIÓN DE VÁZQUEZ Y VEGA.—Para Vázquez y Vega, toda verdadera conclusión teológica no solamente es definible de fe divina, en lo cual convienen con la opinión tradicional contra Molina, sino que es per se de fe divina aun antes de definida, y debe o puede darle ese asentimiento de fe divina todo teólogo que la deduzca por raciocinio evidente, en lo cual Vázquez y Vega siguen la línea escotista o nominalista contra la tomista.

En efecto, para Vázquez toda conclusión teológica evidente puede considerarse, aun antes de la definición de la Iglesia, bajo dos aspectos: a) formalmente, o en cuanto conclusión; b) materialmente, en cuanto contenida en la premisa o premisas reveladas. Bajo el primer aspecto, merece asenso teológico; bajo el segundo, asenso de fe divina, aun antes de la definición de la Iglesia. Estos son los dos célebres asensos que Suárez aplicó luego (y los aplican casi todos los teólogos modernos) a las conclusiones formal-confusas o metafísico-inclusivas, y que los Salmanticenses, contra toda la tradición tomista, aplicaron después a las conclusiones deducidas de dos premisas reveladas⁸.

La razón en que se funda Vázquez para decir que las conclusiones conocidas por raciocinio evidente son de fe divina para el teólogo aun sin definición de la Iglesia es porque el raciocinio se ha, con respecto a la razón privada del teólogo, como la definición del Concilio se ha con respecto a toda la Iglesia. “Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concilium, cum de fide aliquid esse declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Concilium id quod definit, omnibus proponit credendum, ita ut omnes credere teneantur: ratio vero theologica illis solum quibus est evidens consequentia ex articulis fidei⁹.

De esta teoría de Vázquez han nacido tanto la distinción que hoy se hace entre dogmas de fe divina y dogmas de fe católica como la teoría de que la autoridad de la Iglesia es absolutamente necesaria para la fe de los simples fieles, pero no para la fe de los sabios teólogos; distinción y teoría falsas de que nos ocuparemos más adelante (135-156).

En fin, de esta teoría de Vázquez es de la que dice lo siguiente el ordinariamente tan moderado Juan de Santo Tomás: "Quod vero parificare videtur sententia opposita certitudinem conclusionis theologicae definitioni Ecclesiae, omnino tolerari non potest... Alioquin conclusio illata theologice non indigeret definitione fidei tamquam confirmante et tamquam regula suae certitudinis, si habet in se tantam certitudinem respectu theologi inferentis quantam definitio Ecclesiae: et sic theologus sibi erit sufficiens regula in certitudine rerum fidei sine recursu ad Ecclesiam, quod esset pernitiosissimus error"¹⁰.

86. LA TEORÍA DE SUÁREZ Y LUGO.—La teoría de estos dos insignes teólogos la conoce ya el lector. Consiste en distinguir dos virtuales revelados: el metafísico-inclusivo y el físico-conexivo. Respecto al primero, afirman lo mismo que Vázquez y Vega, esto es, que no solamente es definible de fe, sino que es de fe divina, aun antes de definido, para todo teólogo que lo conozca con raciocinio evidente. En consecuencia, aplicaron a este virtual o conclusión los dos asensos de Vázquez.

Respecto al segundo, creyeron que ése era el propio virtual y la propia conclusión teológica, y le aplicaron la misma doctrina que la tradición tomista aplica a todo verdadero virtual revelado, esto es, que no es de fe divina, sino puramente teológico, antes de la definición; pero que es de verdadera fe divina después de la definición. Solamente que, habiendo considerado como virtual propio un virtual no implícito y, por lo tanto, el virtual no revelado, tuvieron que acudir, como ya hemos visto, a las teorías de nuevas revelaciones o de asistencia indefinida y transformada (72-79).

87. TRES TEORÍAS, NO DOS.—Respecto, pues, a si las conclusiones teológicas o virtual revelado son o no de fe no hay, como vulgarmente dicen los manuales, dos opiniones: una de Cano, Vázquez y Vega, y otra de los restantes teólogos; sino que hay tres teorías esencialmente distintas: dos diametralmente opuestas entre sí, que son las de Molina y Vázquez, y una que ocupa el término medio entre ellas, y es la tomista.

La primera, que es la de Molina, niega que sean de fe divina ni antes ni después de la definición. Esta teoría, seguida por pocos teólogos y censurada o abandonada por los más, es la que dió origen más tarde, como veremos a su tiempo (233), a la llamada fe eclesiástica, aplicando a los hechos dogmáticos casi lo mismo que Molina había aplicado a las conclusiones teológicas.

La segunda, que es la de Vázquez y Vega, va por el polo opuesto, afirmando que son de fe divina no sólo después, sino también antes de la definición. Esta opinión jamás la siguió Melchor Cano, aunque comúnmente se diga lo contrario, como esperamos demostrar plenamente más adelante (449-464). Pero sí la siguieron, respecto a las conclusiones metafísico-inclusivas, Suárez y Lugo, y la siguen, sin darse apenas cuenta de ello, la generalidad de los manuales modernos bajo el nombre de formal confuso o de virtual idéntico-real.

La tercera, media entre las dos anteriores, es la teoría tradicional tomista, que distingue entre antes y después de la definición. Antes de la definición, ninguna verdadera conclusión teológica, ni aun la deducida de dos premisas reveladas, es de fe divina ni puede merecer acto de fe divina, sino que es puramente teológica y no puede merecer sino asentimiento teológico, lo mismo para el sabio teólogo que para el simple fiel. Pero después de la definición dogmática de la Iglesia, toda verdadera conclusión teológica (y sólo es verdadera conclusión teológica la metafísico-inclusiva, como vamos a ver pronto) es tan de fe divina como los artículos mismos de la fe.

Estas tres teorías versan sobre la verdadera conclusión teológica, esto es, sobre la conclusión metafísico-inclusiva; pues antes de la conclusión suareciana a ningún teólogo se le había ocurrido llamar verdadera conclusión teológica a la físico-conexiva. Por lo tanto, si incluyéramos bajo el nombre de conclusión teológica o de virtual revelado ese virtual físico-conexivo, habría que decir que hay una cuarta opinión, esto es, la opinión de Suárez y Lugo, que dicen de ese falso virtual o conclusión teológica exactamente lo mismo que la tercera opinión dice respecto a la verdadera conclusión o verdadero virtual. Esta cuarta opinión es la que en realidad combaten, y con lógica irrebatible, los Salmanticenses al negar la definibilidad de fe del virtual puro (virtuale tantum); aunque en apariencia parezcan combatir la definibilidad de todo virtual, por no haber distinguido entre el verdadero virtual y virtual físico-conexivo.

La tercera de esas teorías, que es la tradicional tomista, la expone así Juan de Santo Tomás: "Tertia sententia est quod propositiones deductae evidenter ex principiis fidei, si ab Ecclesia definiantur, immediate pertinent ad fidem... Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae, ut videri potest apud Magistrum Navarrete et Magistrum González"¹¹. Y en el tratado De fide, haciendo alusión a este mismo lugar, se expresa así:

"Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam, seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distinguí specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez, qui sentit conclusionem eductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursuum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae, qui sentit quod etiamsi definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide: sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae, ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae"¹².

Como habrá notado el lector, de esas tres teorías sobre la conclusión metafísico-inclusiva, la tercera, que es la tomista, defiende su definibilidad de fe, y, por lo tanto, defiende la evolución del dogma por vía de verdadera conclusión teológica. La segunda, que es la de Vázquez y Vega, de Suárez y de Lugo, no solamente la defiende, sino que la defiende con exceso al hacer a tales conclusiones no solamente definibles de fe, sino también formalmente de fe per se o sin definición. Solamente la primera, que es la de Molina, de Kilber y de pocos más, es la que niega su definibilidad de fe y, por lo tanto, la verdadera evolución del dogma.

Puede, pues, decirse que la definibilidad de fe de las conclusiones inclusivas o conceptuales y, por tanto, la evolución del dogma por vía de virtualidad implícita, es doctrina corriente entre los teólogos, aun entre los de hoy día, aunque muchos manuales parezcan decir lo contrario por no distinguir entre conclusión inclusiva y conclusión físico-conexiva.

88. ESTUDIO INTRÍNSECO DEL PROBLEMA.—Dejando, pues, a un lado esta cuestión de opiniones de teólogos, tanto más que al final de esta obra citaremos los textos literales de casi todos ellos (353-448), vamos ahora a examinar en sí misma la cuestión de la evolución del dogma, la cual no es, en el fondo, sino la cuestión de la existencia y naturaleza de la virtualidad del depósito revelado, unida a la cuestión de la naturalaleza y extensión de la autoridad de la Iglesia respecto a esa virtualidad.

Según hemos visto ya (46), los seis tipos de virtualidad o de raciocinio se reducen a dos: a virtualidad físico-conexiva, que es la del tipo cuarto de raciocinio, y virtualidad metafísico-inclusiva, que abarca los otros cinco tipos. En las siguientes secciones vamos a examinar si esas dos virtualidades o alguna de ellas son verdaderamente reveladas y capaces de evolución dogmática y si para esa evolución dogmática se exige o no la definición de la Iglesia. Cuestiones importantísimas, pues son el centro y la clave de la existencia de la evolución dogmática y de la distinción específica entre evolución dogmática y evolución teológica.

89. EL VIRTUAL DEL TIPO CUARTO.—Hemos visto cómo, desde Suárez acá, se viene llamando virtual revelado o teológico, propiamente dicho, al virtual físico-conexivo, esto es, al virtual cuarto de entre los seis tipos de raciocinio o virtualidad que ya conocemos (45 y 73).

Vamos en esta sección a tratar de hacer ver que ese raciocinio físico-conexivo no es riguroso raciocinio teológico; que no es rigurosa conclusión teológica; que no concluye en teología; que no es virtual teológico o revelado; que no está necesariamente conexo con la mayor revelada o depósito revelado de que se trata de deducirlo. Y si no es virtual revelado o teológico, si no está necesariamente conexo con el depósito revelado, mucho menos será objeto de infalibilidad, y menos todavía definible de fe divina. Estas aserciones nuestras parecerán a muchos chocar contra cuanto, desde Suárez, se viene diciendo en la mayoría de los manuales teológicos; pero creemos que no es difícil dar de ello una demostración concluyente y hacer ver que en toda esta cuestión no hay más que una confusión entre la esencia pura o en abstracto y la esencia connatural o perfecta¹.

90. TRES PRENOTANDOS.—Recordemos, en primer lugar, que en este raciocinio físico-conexivo se trata de deducir, como conclusión, no las propiedades metafísicas, o esenciales, o aptitudinales, o radicales, sino las propiedades físico-actuales, y que suponemos que estas propiedades físico-actuales son realmente distintas de la esencia y en absoluto, o por virtud divina, separables de ella (44).

Recordemos, en segundo lugar, que para deducir tales propiedades realmente distintas y en absoluto separables partimos de la esencia en estado puro o en abstracto, esto es, suponemos que Dios no nos ha revelado más sino que N. tiene tal esencia; pero sin decirnos una palabra, ni expresa ni implícitamente, sobre si tal esencia está en estado connatural o preternatural, en estado íntegro o manco, en estado perfecto o imperfecto.

Recordemos, en tercer lugar, que tratamos de deducir no una conclusión condicionada, sino una conclusión simple o absoluta. Esto es, supuesto que sepamos por revelación que N. es hombre (esencia pura o en abstracto), no tratamos de deducir "luego N. es actualmente risible si está en estado connatural", sino que se trata de deducir de este modo: "luego N. es actualmente risible". Si tratáramos de deducir la conclusión condicionada, estábamos también fuera del caso, pues deducir que "N. es actualmente risible si está en estado connatural", se convierte en esta otra: "N. está en estado connatural, luego es actualmente risible", lo cual ya no es el raciocinio del tipo cuarto o físico-conexivo de que ahora tratamos, sino el raciocinio del tipo quinto, del cual no sólo concedemos que es teológico, sino que es definible de fe divina.

Hechos estos prenotandos, que, aun a riesgo de que se nos tilde de repetir demasiado, los hemos creído indispensables dado la delicadeza de la cuestión, vamos a aducir las pruebas en que nos apoyamos para creer que el raciocinio del tipo cuarto o físico-conexivo no concluye en teología ni puede, por lo tanto, ser ni llamarse verdadero virtual revelado ni verdadera conclusión teológica, a no ser en el sentido lato en que se llama conclusión no sólo a lo demostrativo o concluyente, sino también a lo teológicamente incierto y probable.

91. PRIMERA Y FUNDAMENTAL RAZÓN.—Es un axioma en lógica que de lo verdadero nunca puede seguirse o concluirse lo falso, o que si una conclusión es falsa tiene que ser, o porque alguna de las premisas es falsa, o porque el raciocinio está mal hecho. Examinemos, pues, uno o varios raciocinios de verdadero virtual físico-conexivo o del tipo cuarto, esto es, raciocinios en que, sabiendo por revelación la esencia pura de una cosa, se trate de deducir en la conclusión una propiedad físico-actual mediante una menor de necesidad física.

Por revelación sabemos que el cuerpo de Jesucristo en la Eucaristía es verdadero cuerpo; que los accidentes eucarísticos son verdaderos accidentes; que el fuego del horno de Babilonia era verdadero fuego, etc., etc. Por ciencia física sabemos, con plena certeza o necesidad física, que todo cuerpo tiene extensión local u ocupación de lugar; que todo accidente tiene inherencia actual en el sujeto; que todo fuego debidamente aplicado quema de hecho, etc. Sean, pues, los siguientes raciocinios del tipo cuarto:

1.º El cuerpo de Jesucristo en la Eucaristía es verdadero cuerpo: es así que todo cuerpo ocupa de hecho lugar, luego el cuerpo de Jesucristo en la Eucaristía ocupa de hecho lugar.

2.º Los accidentes eucarísticos son verdaderos accidentes: es así que todo accidente tiene inherencia actual en el sujeto, luego los accidentes eucarísticos tienen inherencia actual en el sujeto.

3.º El fuego del horno de Babilonia era verdadero fuego y aplicado en las debidas condiciones: es así que todo verdadero fuego y bien aplicado quema de hecho, luego el fuego del horno de Babilonia quemó de hecho.

4.º El fuego del infierno o del purgatorio es verdadero cuerpo: es así que nada corporal puede atormentar ni aprisionar a un espíritu, luego el fuego del infierno o del purgatorio no atormenta ni aprisiona a los espíritus.

5.º Elías fué verdadero hombre: es así que todo hombre muere de hecho, luego Elías ha muerto de hecho.

6.º Jesucristo es verdadero hombre: es así que todo hombre es persona humana y es concebido por obra de varón, luego Jesucristo es persona humana y concebido por obra de varón.

7.º La Santísima Virgen es descendiente de Adán y concebida por obra de varón: es así que en esas condiciones se contrae de hecho la culpa original, luego la Santísima Virgen contrajo de hecho la culpa original.

8.º Jesucristo y su santísima Madre murieron real y verdaderamente: es así que ningún muerto resucita o vuelve a la vida, luego ni Jesucristo ni la Virgen resucitaron, etc., etc.

Fíjese cualquiera bien en todos esos raciocinios. Son verdaderos raciocinios de virtual físico-conexivo. En la mayor sabemos por revelación la esencia; en la menor sentamos un principio físicamente necesario o cierto. La conclusión, sin embargo, lejos de ser verdadera conclusión teológica, lejos de tener certeza teológica, lejos de tener necesidad o conexión teológica, es un error teológico. Luego el virtual físico-conexivo no es verdadera conclusión teológica, no tiene certeza teológica, no tiene necesidad teológica, no tiene conexión necesaria con lo teológico; esto es, con lo divino; esto es, con la mayor revelada o depósito revelado.

Estamos seguros que cualquiera que, sin preocupaciones o ideas preconcebidas, reflexione atentamente sobre esos raciocinios y no se deje ilusionar por consideraciones que sean ajenas a su valor intrínseco comprenderá pronto la diferencia radical que existe entre la física y la teología y que el raciocinio físico-conexivo no tiene valor alguno demostrativo en teología.

En efecto, todos esos raciocinios que acabamos de citar son verdaderos raciocinios o virtuales físico-conexivos, y sin embargo, lejos de concluir en teología, conducen a conclusiones falsas. Es principio evidente que la falsedad de una conclusión procede siempre de una de estas dos fuentes: o de que alguna de las premisas es falsa, o de que el silogismo está mal hecho. En los silogismos citados ninguna de las premisas es falsa, pues las mayores son reveladas y las menores son físicamente ciertas. Luego es que esos silogismos están mal hechos. Esto es: luego es que no está bien hecho en teología un silogismo en que la mayor expresa solamente la esencia pura y la menor no es menor esencial, sino de pura conexión física. Y como en eso, precisamente, consiste el virtual físico-conexivo o del tipo cuarto, resulta evidentemente que tal virtud no concluye en teología, no es conclusión teológica.

92. UNA EVASIVA.—No se le ocurra a nadie el contestar que esos raciocinios no son concluyentes o que esas conclusiones son falsas, porque sabemos, por revelación, lo contrario de esas conclusiones.

En primer lugar, esa sería una contestación propia de simples fieles, no de verdaderos filósofos o teólogos, como observa muy bien, a otro propósito similar, Báñez, con el cardenal Cayetano².

En segundo y principal lugar, esas conclusiones no son falsas, porque Dios ha revelado lo contrario; sino viceversa. Dios ha revelado lo contrario, porque eran falsas. Su falsedad intrínseca no es causada por la revelación, sino por su falta de enlace necesario con los principios o premisas de que se quiere deducirlas. Dios pudo, seguramente, habernos revelado solamente las mayores de esos raciocinios y no habernos dicho aún palabra sobre las conclusiones, y sin embargo, tales conclusiones seguirían siendo tan falsas como lo son. Pudo Dios habernos revelado la presencia real del cuerpo de Jesucristo en la Eucaristía y haberse callado sobre si tiene o no extensión local. Pudo habernos revelado la existencia real de los accidentes eucarísticos sin decirnos nada sobre su inherencia. Pudo habernos revelado la muerte de la Virgen y no decirnos nada sobre su resurrección. Pudo habernos revelado el hecho de haber sido echados los tres niños al horno de Babilonia sin habernos dicho nada sobre si el fuego los quemó o no.

Pudo haberse callado sobre esos hechos sobrenaturales, en que el estado connatural de la esencia queda suspendido por voluntad divina, como se habrá callado sobre tantos otros hechos sobrenaturales de su sobrenatural providencia, y sin embargo, los hechos seguirían siendo tan verdaderos, que nosotros los conozcamos o no, y los raciocinios y conclusiones físico-conexivos en que se niegan esos hechos continuarían siendo tan falsos sin su revelación, como sabemos que lo son por revelación. La revelación no cambia el valor del raciocinio, no hace más que hacernos conocer lo que ya era verdadero o falso, y que quizá sin revelación no lo conoceríamos o no lo conoceríamos tan bien.

El raciocinio, pues, físico-conexivo o del tipo cuarto no conduce ni puede conducir a conclusiones teológicamente ciertas, no concluye en teología.

93. ¿POR QUÉ TALES RACIOCINIOS NO CONCLUYEN EN TEOLOGÍA? Esos raciocinios no concluyen en teología ni en metafísica sencillamente porque están mal hechos, porque bajo la apariencia de una forma intachable constan en el fondo de cuatro pies. En la mayor de esos raciocinios sólo se afirma la esencia pura o en abstracto, esencia que abstrae del orden natural o preternatural, del estado íntegro o del estado defectuoso, del estado perfecto o imperfecto. Sólo y únicamente se afirma en esas mayores la esencia.

En cambio, en las menores se asienta una afirmación, que no es verdadera de la esencia en todo estado, sino sola y exclusivamente de la esencia en estado connatural, no en el estado sobrenatural. Esos argumentos tienen, pues, cuatro pies. El término medio no se toma en el mismo sentido en la mayor y en la menor; en la mayor se toma en sentido esencial o abstracto y en la menor está tomado no en sentido esencial, sino en sentido connatural. Consta el raciocinio de cuatro términos, en vez de tres. No es extraño que no concluya.

¿POR QUÉ CONCLUYEN EN FÍSICA?—Porque en física, tal como el físico los entiende, están bien hechos. En física no hay premisas esenciales o abstractas de natural y sobrenatural. En física, por su objeto formal mismo, toda premisa y toda afirmación es tomada o supuesta por el físico en sentido connatural. El físico, en cuanto físico, ignora el sobrenatural. Cuando la física y el físico dicen: "N. es hombre", toman la palabra "hombre" no en sentido esencial o abstracto, sino en sentido connatural; toman la esencia en cuanto sujeta y regida por las leyes físicas o naturales. El punto de partida del físico no es la esencia, sino la natura. Tomada y entendida así la esencia en la mayor del raciocinio, la menor es intachable. En esa menor se dice que toda esencia (esto es, suponiéndola connatural, como la supone el físico) tiene siempre e indefectiblemente las propiedades actuales. La conclusión, en ese supuesto de connaturalidad de que siempre parte y que siempre sobreentiende el físico, es correctísima. La conclusión no tiene más sentido que “N. será actualmente risible en el supuesto (punto de partida del físico) que se cumplan las leyes naturales o que se verifique el estado connatural”.

Pero, como se ve, el raciocinio, en ese supuesto, ya no es físico-conexivo, sino físico-connatural; ya no es el cuarto tipo de raciocinio, sino el quinto (90). El raciocinio, pues, físico-conexivo no concluye en teología; y si en física concluye; es porque deja de ser físico-conexivo, por estar limitada la pobre física al estado natural o connatural, y no poder elevarse hasta el estado sobrenatural o esencial en que se mueven, respectivamente, la teología y la metafísica.

94. ¿DÓNDE ESTÁ EL DEFECTO TEOLÓGICO DEL RACIOCINIO FÍSICO-ABSTRACTO?—Para ver claramente dónde está el defecto de tales argumentos teológicos no hay más que fijarse en el término medio “hombre”, que es el predicado de la mayor y sujeto de la menor. En esta mayor sólo se dice, o suponemos que sólo se dice, que “N. es hombre esencialmente” o que tiene la verdadera esencia del hombre. La palabra “hombre”, tomada esencialmente, no determina ninguno de los estados en que la esencia humana puede encontrarse, sino que abstrae de todos los estados. Tan esencialmente hombre es el hombre en estado natural como en estado preternatural o sobrenatural, en estado íntegro como en estado manco o defectuoso, en estado perfectísimo como en estado imperfecto, con todas las propiedades actuales o sin ellas. Pudiendo, pues, el hombre tener todos esos estados sin perder la esencia de hombre, en la mayor del raciocinio suponemos que sólo se afirma la esencia y que se abstrae por completo del estado.

Pero luego en la menor se dice que “todo hombre tiene las propiedades actuales”. Esa frase “todo hombre” ¿por quién supone? ¿Supone acaso por todo hombre tanto en estado natural como en estado sobrenatural, tanto bajo las leyes ordinarias de la naturaleza como bajo la acción milagrosa de Dios? No. En ese sentido, esa menor, lejos de ser verdadera, sería una grandísima falsedad, sería el error racionalista, sería la negación misma del orden sobrenatural.

Cuando en esa menor decimos, pues, que todo hombre tiene estas o las otras propiedades actuales, que todo accidente tiene inherencia actual, que todo fuego quema, que todo muerto continúa muerto, que todo cuerpo ocupa lugar y es impenetrable, que toda naturaleza humana tiene personalidad humana, etc., etc., lo decimos de todo ser con tal que esté en estado connatural, con tal que Dios no haya intervenido por un acto milagroso. Luego, o la conclusión debemos deducirla en forma condicional, esto es, "N. es risible actualmente, con tal que Dios no haya intervenido" milagrosamente, y entonces ya hemos salido del raciocinio fisico-conexivo, o si la deducimos en forma absoluta e incondicional, sacamos en la conclusión una cosa que no está en las premisas.

También puede verse claramente el defecto teológico de esos raciocinios fisico-conexivos, fijándose en cómo los concede el físico y en cómo los distingue todo teólogo. Si a un físico le proponemos el siguiente argumento: "Los accidentes eucarísticos son verdaderos accidentes: es así que todo verdadero accidente tiene inherencia en el sujeto, luego los accidentes eucarísticos tienen inherencia en el sujeto", el fisico contestará: concedo totum, y en cuanto fisico, habrá contestado bien. En cambio, si proponemos a un teólogo ese mismo raciocinio o argumento, el teólogo debe distinguir y distinguirá inmediatamente la menor y la conclusión en la siguiente forma: "Tienen inherencia en el sujeto", distingo; inherencia aptitudinal, concedo; inherencia actual, subdistingo; si están en estado connatural, concedo; si no están en estado connatural, sino sobrenatural o milagroso, NIEGO.

Esta distinción elemental que hace y tiene que hacer todo teólogo muestra con evidencia tres cosas:

1.ª Que el raciocinio en que de la esencia de una cosa se deducen sus propiedades aptitudinales, o radicales, o esenciales (tipos primero, segundo y tercero) debe concederse en teología, o sea, es conclusión teológica.

2.ª Que el raciocinio en que de la esencia se deducen sus propiedades actuales bajo condición de que esa esencia esté en estado connatural o perfecto (tipos quinto y sexto) debe también concederse en teología, o sea es conclusión teológica.

3.ª Que el argumento en que de la esencia sola de una cosa se trata de deducir las propiedades actuales de un modo incondicional (tipo cuarto) debe negarse en teología, o sea no es verdadera conclusión teológica.

Estas tres afirmaciones encierran nuestra opinión y creemos que la verdadera doctrina tomista sobre la naturaleza de la verdadera y de la falsa virtualidad revelada o teológica.

95. LA LLAMADA “NECESIDAD FÍSICA”.—Pero dirá alguno: la necesidad fisica, ¿no es acaso verdadera necesidad? Sí. La necesidad fisica es verdadera necesidad, pero necesidad fisica, no metafisica ni teológica, como la necesidad moral es verdadera necesidad, pero necesidad moral, no fisica ni metafisica.

La palabra necesidad, como ya lo notó el cardenal Cayetano³, no es un término unívoco, sino análogo, que no se aplica ni puede aplicarse por igual a todos los órdenes de seres o ciencias. Una cosa "moralmente necesaria" o que es necesaria en moral no es físicamente necesaria, sino que es contingente o incierta en física. Una cosa "físicamente necesaria" o necesaria en física, no es necesaria en metafísica, y mucho menos en teología, sino que en teología o metafísica es contingente o incierta. Puede, pues, un raciocinio concluir en moral y no en física; puede concluir en física y no en metafísica ni en teología. Puede una conclusión ser verdadera o cierta en moral y ser conclusión incierta o probable (que es lo mismo que no ser verdadera conclusión) en física, como puede ser verdadera y cierta conclusión en física y ser conclusión incierta o probable en metafísica y teología, que es lo mismo que no ser rigurosa conclusión metafísica o teológica.

Así, por ejemplo, el principio de que "toda madre ama a sus hijos" es un principio necesario y cierto en moral, pero incierto y contingente en física, en metafísica y en teología. El raciocinio "A. fué madre de B.; luego A. amó a B.", es una conclusión necesaria, verdadera, propia y cierta en moral; pero no es verdadera conclusión ni en física, ni en metafísica, ni en teología. El principio de que "todo fuego, aplicado en las debidas condiciones físicas, quema de hecho", es un principio cierto y necesario en física, pero contingente o incierto en metafísica o en teología. La conclusión de "N. es fuego y está debidamente aplicado a un combustible, luego "quemó de hecho", es conclusión necesaria y cierta y propia y rigurosa en física, pero es contingente e incierta (y, por lo tanto, no es verdadera conclusión) en metafísica y teología.

Si Dios, pues, nos ha revelado que "A. es madre de B." sin decirnos más, esto es, sin decirnos que fué buena madre o que se portó según los impulsos o leyes morales del amor materno, el moralista estará cierto, con certeza moral, que A. amó a B. Pero el físico no estará cierto, sino incierto, porque ningún principio físico se viene al suelo de que A. haya amado o dejado de amar a B. Y el metafísico estará aún más incierto, porque ninguno de sus principios se destruye porque A. no amase a B. Como el teólogo parte, como de principio, de la mayor revelada, y la mayor revelada sólo dice que fué madre (esencialmente, no buena madre), el teólogo está tan incierto como el metafísico, pues el principio revelado de que A. fue madre (esencialmente) de B. queda por completo intacto y en pie, ora A. haya amado o dejado de amar a su hijo.

96. LAS MENORES DE RAZÓN.—La confusión en esta materia viene, a juicio nuestro, de no haber comprendido o haber olvidado la verdadera función de las ciencias humanas o de las menores de razón en el raciocinio de la ciencia del revelado o Sagrada Teología. La teología se sirve, es verdad, de toda clase de ciencias o de menores de razón, sean metafísicas, sean físicas, sean morales. Pero se ha perdido de vista con frecuencia que el punto de partida, los principios verdaderos, el sujeto formal de la teología no son esas ciencias humanas o menores de razón, sino las mayores de fe o reveladas. La finalidad del raciocinio teológico no es, pues, el servirse de las mayores reveladas para extraer o deducir la virtualidad que exista en las menores de razón, sino, al contrario, servirse de las menores de razón para extraer, o deducir, o explicar intelectualmente la virtualidad contenida en los principios o mayores de fe. No son, pues, las mayores reveladas instrumentos de las menores, ni siquiera entran ex aequo con las menores de razón en el raciocinio teológico; sino que las menores de razón son meros instrumentos intelectuales para desarrollar o explicitar la virtualidad objetiva de que están preñadas, aunque no lo expresen, las mayores reveladas. Esas menores de razón son de suyo u objetivamente innecesarias; si las necesita la teología, o mejor dicho, nuestra teología, o mejor dicho, el teólogo, es solamente por la debilidad de nuestra inteligencia, que no puede ver intuitivamente o de un solo golpe todo lo que en las mayores reveladas está realmente incluido, y necesita de esos instrumentos o menores de razón para ir desarrollando o descubriendo por partes lo que ya estaba encerrado en las mayores reveladas en el depósito revelado. Esta es la única y verdadera concepción tomista de la Sagrada Teología ⁴

En el raciocinio, pues, teológico no deben jamás acomodarse o subordinarse las mayores reveladas a las menores de razón, sino que las menores de razón deben subordinarse y acomodarse a las mayores reveladas. Si el principio revelado solamente nos da la esencia de una cosa, la menor no puede ser más que esencial. Si el principio revelado nos da no sólo la esencia, sino su estado connatural, la menor puede ser física o natural. Si el principio revelado nos da la esencia en estado perfecto o moral, la menor puede ser moral.

Así, y sólo así, se conserva la subordinación de las menores de razón a las mayores reveladas, la subordinación de la razón a la fe, en esa ciencia especialísima y soberana en que deben funcionar juntas, pero no igualadas, la fe y la razón. Eso es precisamente lo que Santo Tomás y todos los tomistas entendían al hablar de la elevación de las menores de razón por las mayores de fe, que es precisamente lo que hace que la teología tenga una certeza superior a la certeza moral y fisica y metafísica, aun empleando menores metafísicas, físicas o morales.

Así, pues, una cosa es revelar que “A. fué verdadera o esencialmente madre de B.”; otra muy distinta el revelar que no sólo fué esencialmente madre, sino madre con todas las leyes físicas o connaturales de la maternidad, y otra muy distinta que fué buena madre o con todas las leyes e instintos morales de la maternidad. Fijar el sentido de la revelación pertenece, como dijimos, a la Iglesia; deducir las consecuencias es la función de la teología.

Si, según el sentido o doctrina de la Iglesia, sólo se nos ha revelado que “A. es verdadera madre de B.”, de ahí se deduce teológicamente que A. tiene todos los atributos o propiedades esenciales de la maternidad; por ejemplo: la consubstancialidad de naturaleza; pero no se deduce con necesidad teológica que tenga todos los requisitos y atributos fisico-naturales; por ejemplo: el consorcio de varón, la pérdida de la virginidad, etc., etc. Si el solo saber que es verdadera o esencialmente madre bastase para ser teológicamente cierto o necesario que no es virgen, nosotros estaríamos teológicamente ciertos de que la Madre de Jesucristo no fué virgen, pues sabemos por revelación que fué madre.

Si, en cambio, se nos ha revelado que A. no sólo fué madre verdadera de B., sino que lo fué de la manera connatural u ordinaria que las demás madres, entonces estaremos teológicamente ciertos de cualquiera conclusión que tenga conexión física con la maternidad; por ejemplo: de que concibió por obra de varón, etc., etc.; pero todavía estaremos inciertos de los atributos o conclusiones morales, como de si amó o no a su hijo.

En fin, si se nos ha revelado no sólo que fué verdadera madre y de un modo connatural, sino que fué buena madre, entonces estaremos teológicamente ciertos de que amó a su hijo.

Caben, pues, en teología menores (y, por lo tanto, raciocinios y conclusiones), tanto metafísicas, como físicas, como morales, pero aplicadas proporcionalmente a la naturaleza o sentido de la mayor revelada. Poner por mayor revelada una cosa de puro sentido esencial y unirle una menor accidental es desconocer la homogeneidad de toda ciencia y mucho más desconocer la subordinación de las menores de razón a las mayores de fe; es hacer un raciocinio que ni es teológico, ni metafísico, ni físico, sino una amalgama híbrida de teología o metafísica con física. Si en física parecen concluir esa clase de argumentos, es, como ya dijimos, porque el físico supone a priori o por su objeto mismo formal la connaturalidad de la esencia, y excluye a priori el estado preternatural y sobrenatural. Pero eso no pueden hacerlo ni la metafítica ni la teología sin destruirse a sí mismas.

97. LA ANALOGÍA DEL SER.—Lo mismo que hemos dicho de la palabra "necesidad" hay que decirlo de la palabra "ser"; son palabras y conceptos análogos, no unívocos; y, por lo tanto, al trasladarlos de una ciencia a otra hay que guardar su analogía de proporcionalidad, esto es, hay que aplicarlos en proporción al ser o ciencia de que se trate. Si en la mayor revelada sólo se afirma el ser esencial (esencialmente hombre, esencialmente accidente, esencialmente fuego, etc.), en la menor no basta que se afirme el ser de cualquier manera, sino que es preciso que se afirme el ser esencial; pues de otra manera, bajo un término común "ser" en la mayor y en la menor, se tendrán dos conceptos distintos, y el raciocinio constará de cuatro pies.

Si raciocinando digo: "N. es (esencialmente) hombre; luego N. es (esencialmente) risible", que es lo mismo que "luego N. tiene risibilidad radical o esencial", el raciocinio está bien hecho. El verbo es no sólo tiene el mismo nombre en la mayor y en la menor, sino que tiene también el mismo sentido, sentido esencial o radical o aptitudinal.

Pero si digo: "N. es (esencialmente) hombre; es así que todo hombre es (actualmente) risible; luego N. es (actualmente) risible"; en ese raciocinio el verbo es, con el mismo nombre en la mayor que en la menor, tiene diverso sentido, sentido esencial en la mayor y sentido actual o accidental en la menor. Con la misma palabra es se han deslizado en el raciocinio dos sentidos diferentes. Con la apariencia de tres términos, el raciocinio tiene cuatro. Pero eso no concluye en teología⁵. Si en física concluye, es porque el físico toma la palabra es, como toda otra palabra o concepto, en sentido connatural o accidental, y entonces no hay más que tres términos. Los conceptos esenciales, como los preternaturales o sobrenaturales, no los conoce el físico; son ultrafísicos, esto es, metafísico o teológicos. La necesidad, pues, de deducción o consecuencia en el raciocinio físico-conexivo no es necesidad teológica.

98. OTRA PRUEBA CONCLUYENTE.—Otra prueba a juicio nuestro completamente concluyente de que el raciocinio físico-conexivo no es verdadera conclusión teológica o verdadero virtual revelado, nos la va a dar el Angélico Doctor. Según Santo Tomás, es de la esencia misma del verdadero raciocinio el que, destruída o negada la conclusión, se destruya o niegue el principio de donde se deduce. Si negada una conclusión no queda negado el principio, es señal infalible de que tal pretendida conclusión no es verdadera conclusión de tal principio⁶.

Ahora bien: examínese cualquier raciocinio físico-conexivo, esto es, un raciocinio en que en la mayor sólo se afirma la esencia de una cosa individual y en la conclusión se afirman sus propiedades físico-actuales, y se verá palpablemente que puede negarse y ser falsa la conclusión sin que se niegue ni sea falsa la mayor o principio. Fijémonos en el ejemplo mismo clásico: “N. es verdadero hombre o esencialmente hombre; luego es actualmente risible.” ¿Deja uno de ser esencialmente hombre porque deje de ser actualmente risible? ¿Deja el accidente de ser verdadero y esencial accidente porque deje de tener inherencia actual? ¿Deja un cuerpo de ser esencial y verdaderamente cuerpo porque de hecho no ocupe lugar o sea compenetrado por otro cuerpo? ¿Deja el fuego de ser verdadera y esencialmente fuego porque de hecho no queme? ¿Deja, en general, una cosa cualquiera de tener la esencia que tenía porque deje de tener las propiedades actuales que, por suposición, son realmente distintas de ella? Evidentemente que no. Luego las propiedades actuales no son verdadera conclusión teológica de la esencia. Luego el raciocinio físico-conexivo, en que en la mayor revelada sólo se afirma la esencia de un individuo, y en la conclusión se quieren deducir sus propiedades actuales, no es verdadero virtual revelado o teológico, ni verdadera conclusión teológica, sino una mezcla híbrida de teología con física, que ni es física ni teología.

En cambio, si en vez de deducir en la conclusión las propiedades actuales tratásemos de deducir las propiedades aptitudinales o radicales, o también, si quisiéramos deducir en la conclusión las propiedades actuales, pero poniendo en la mayor revelada no la esencia pura o abstracto, sino la esencia connatural o perfecta, veríamos en seguida que en ninguno de esos dos casos se podría negar ni destruir la conclusión sin negar ni destruir el principio. No puede negarse la risibilidad radical sin negar o destruir la esencia misma del hombre, con la cual suponemos que realmente se identifica. No se puede tampoco negar la risibilidad actual o cualquiera otra propiedad físico-natural sin negar o destruir el estado connatural o perfecto de la esencia. Luego las conclusiones en que se deducen las propiedades radicales o esenciales de una mayor revelada, en que se afirma la esencia, o las conclusiones en que se deduzcan las propiedades actuales de una mayor revelada en que se afirme el estado connatural o perfecto de la esencia, son verdaderas conclusiones teológicas o verdadera virtualidad revelada; pero las conclusiones en que se deduzcan las propiedades actuales de una mayor revelada en que sólo se afirma la esencia, no lo son.

Lo mismo exactamente que hemos dicho del aforismo "deductio proprietatis ex essentia" aplíquese al aforismo "deductio effectus ex causa".

Hay causa metafísica, que también se llama virtual, y causa física o real. La primera es idéntica realmente, aunque conceptualmente distinta de su efecto, como, por ejemplo, la inmutabilidad absoluta causa metafísica o virtual de la eternidad y la espiritualidad causa de la inmortalidad. La segunda es realmente distinta de su efecto, como la esencia del fuego es distinta realmente de su efecto o acción de quemar (50). Esta causa físico-distinta puede (lo mismo que dijimos de la esencia) considerarse en estado puro o abstracto o en estado connatural o perfecto. De ahí las tres consecuencias siguientes:

1.ª La conclusión en que se deduce el efecto metafísico de su causa metafísica o virtual es verdadera y propia y rigurosa conclusión teológica, como por ejemplo: "N. es absolutamente inmutable, luego es eterno"; o "es espiritual, luego es inmortal".

2.ª La conclusión en que se deduce el efecto físico-actual de su causa física en estado connatural o íntegro o perfecto es también verdadera y propia y rigurosa conclusión teológica, como por ejemplo: "N. es fuego en estado connatural y está bien aplicado, luego quema de hecho", o "Cristo tuvo las potencias en estado perfectísimo, luego tuvo los actos de conocer y querer".

3.ª Las conclusiones en que se quiere deducir el efecto físico-actual de la causa pura o en abstracto no son rigurosamente teológicas o no tienen certeza teológica, como por ejemplo: "N. era fuego y bien aplicado, luego quemó de hecho"; "N. era un cuerpo pesado, luego se hundió en el agua"; "N. estaba compuesto de elementos contrarios o corruptibles, luego se corrompió de hecho". Todos esos efectos pueden fallar en el orden sobrenatural o teológico; no son, pues,

rigurosas conclusiones teológicas ni virtualidad revelada. Con esto creemos que queda perfectamente explicada la definición tradicional de la conclusión teológica o virtualidad revelada, a saber: "quod continetur in deposito revelato tamquam proprietas in essentia, vel effectus in causa". Ahora bien: explicar o comprender bien la definición de una cosa es explicar y comprender su verdadera naturaleza o esencia. "Definitio enim significat formam et essentiam rei"⁷.

99. LA VIRTUALIDAD FÍSICO-CONEXIVA Y LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA.—Entonces ¿no podrá la Iglesia definir infaliblemente que "N. es risible", o que tiene cualquiera otra propiedad, en el supuesto de que esté revelado que "N. es verdadero hombre", esto es, que "N. tiene la esencia de hombre"? .

La contestación a esta pregunta, a juicio nuestro, se desprende ya de todo lo dicho. Si se trata de definir la risibilidad radical, o cualquiera otra de las propiedades radicales, aptitudinales o esenciales, la Iglesia puede definirlas infaliblemente con sólo saber por revelación que es esencialmente hombre. No puede salvarse o conservarse la mayor revelada de que N. es hombre si se niega que N. es esencial o radicalmente risible. Esa conclusión es, pues, necesaria para la conservación del depósito revelado. Es objeto, por lo tanto, de infalibilidad.

Si se trata de risibilidad actual o de cualquier otra de las propiedades físico-actuales, la Iglesia puede también definirlas infaliblemente con tal que el sentido de la mayor revelada sea, no sólo que N. es esencialmente hombre, sino que es hombre en estado connatural, o íntegro, o sin defecto, o como el común de los hombres, o en estado perfecto. No puede salvarse ni conservarse la verdad revelada de que N. es hombre en estado connatural o íntegro o perfecto si está privado de alguna propiedad o atributo o perfección connatural. Esa conclusión es, pues, también objeto de infalibilidad⁸.

Pero si se trata de definir la risibilidad actual o cualquiera otra de las propiedades actuales de un individuo, partiendo solamente de una mayor revelada en que no se dice más que “N. es esencial o verdaderamente hombre”, sin decirse si está en estado connatural o preternatural, en estado íntegro o manco, en estado perfecto o imperfecto, nuestra opinión es que ni el teólogo puede concluir con certeza teológica, ni la Iglesia definir infaliblemente que N. tiene de hecho estas o las otras propiedades físico-actuales. Podrá definir que exige connaturalmente el tenerlas (propiedad radical); podrá definir que las tiene de hecho sí o con tal que esté en estado connatural (raciocinio del tipo quinto, no del tipo cuarto); pero definir infaliblemente que de hecho e incondicionalmente las tiene, eso es imposible que sea objeto de ciencia teológica ni de infalibilidad mientras no se parta de otros datos que de una mayor revelada en que sólo se afirma la esencia y una menor en que se afirma una ley física.

Se salva perfectamente que uno sea esencialmente hombre, esencialmente accidente, esencialmente cuerpo, esencialmente fuego, sin que sea actualmente risible, sin que tenga inherencia actual en el sujeto, sin que tenga ocupación de lugar, sin que queme de hecho. Para salvar o conservar, pues, las mayores reveladas o depósito revelado de que N. es esencialmente hombre, accidente, cuerpo, fuego, no es indispensable la verdad o conclusión de que N. sea actualmente risible, actualmente inherente, que ocupe de hecho lugar, que queme actualmente. Si no son indispensables para la conservación del depósito revelado, si se salva y conserva sin tales conclusiones la verdad del depósito revelado, no son objeto de infalibilidad como erróneas, aunque puedan serlo como temerarias, imprudentes, etc. Si la revelación sólo dice la esencia de una cosa, el que afirmase que tal esencia no estaba en estado connatural e íntegro, sino en estado preternatural o defectivo, esto es, el que afirmase que tal esencia, por milagro o intervención divina, estaba privada de esta o de la otra propiedad actual, podría ser imprudente, temerario, necio, en afirmar un milagro sin razón. Pero una cosa es el ser sin razón o temerario, y otra muy distinta el ser contra razón o, mejor dicho, contra revelación, que es lo único que constituye lo erróneo en teología⁹.

100. LAS PROPIEDADES ACTUALES EN JESUCRISTO.—Pues ¿cómo ha definido la Iglesia como infalibles, y hasta como de fe divina, ciertas propiedades actuales de Jesucristo, por ejemplo, las potencias humanas de la inteligencia y voluntad? Aquí es donde, a juicio nuestro, está el origen de la equivocación o inadvertencia de tantos tratadistas modernos. La Iglesia ha definido esas propiedades actuales de la humanidad sacratísima de nuestro Salvador porque tenemos revelado no sólo que Jesucristo es hombre esencialmente o in abstracto, sino que es hombre en estado íntegro y connatural y sin defecto, y no sólo eso, sino hombre perfecto o perfectísimo en todos los sentidos no opuestos a la unión hipostática o al fin de la redención. Partiendo de esa mayor revelada de "hombre íntegro y perfecto", la Iglesia puede definir como infalible, y aun como de fe divina, no sólo la inteligencia y la voluntad de Cristo, sino todas y cada una de las propiedades o atributos que integran o perfeccionan la naturaleza humana, tales como la risibilidad actual, los sentidos interiores o exteriores, la cantidad, gravedad y demás propiedades del alma o del cuerpo.

Pero si sólo hubiese Dios revelado que Cristo es esencialmente hombre, sin decirnos explícita ni implícitamente si esa esencia humana estaba o no en estado íntegro o defectuoso, connatural o preternatural, perfecto o imperfecto, no cabría certeza teológica ni infalibilidad sobre ninguna de sus propiedades actuales, como no caben sobre otros muchos individuos de quienes por la Sagrada Biblia sabemos que eran hombres, y, sin embargo, la Iglesia, como la teología, ignoran si serían o no íntegros o sin defecto.

De nuestro adorable Salvador nos hacía falta o convenía saber no sólo la esencia en abstracto, sino también sus propiedades y perfecciones, y por eso Dios nos reveló no sólo la esencia, sino su estado connatural y perfecto. De otros muchísimos individuos o cosas la revelación sólo nos ha dicho la esencia, porque no nos era necesario saber divinamente o teológicamente más. Y de lo revelado, y sólo de lo revelado, parten tanto la teología como la infalibilidad; y sólo es teológico u objeto de infalibilidad, en el género de raciocinios o conclusiones, aquello sin lo cual no puede salvarse o conservarse la verdad revelada. Y puede salvarse perfectamente la esencia aunque Dios le haya quitado alguna o todas las propiedades actuales.

101. EL TRATADO "DE LA ENCARNACIÓN".—En el tratado "De Incarnatione" de la Suma Teológica puede ver cualquiera cómo el Angélico Doctor distingue cuidadosamente los tres principios revelados (Christus est verus seu essentialiter homo—Christus est homo integer seu perfectus—Christus est homo perfectissimus) y cómo utiliza diferentemente cada uno de ellos, según se trate de deducir partes o propiedades esenciales, propiedades connaturales o perfecciones accidentales. Cuando se trate de si Cristo tuvo algo esencial a la humanidad, por ejemplo, verdadero cuerpo, acude al primer principio revelado de la esencia de hombre: "Utrum Dei Filius debuerit assumere verum corpus. Respondeo dicendum quod... huius ratio potest triplex assignari. Quarum prima est ex ratione (essentia) humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere. Supposito ergo ex praemissis quod conveniens fuerit Filium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum corpus assumpserit"¹⁰

En cambio, cuando trata de deducir el Santo Doctor alguna de las propiedades connaturales de Cristo, por ejemplo, si tuvo las potencias de la inteligencia, o de la voluntad, o del apetito concupiscible e irascible, ya no acude al principio revelado de que "Christus est verus seu essentialiter homo", sino al otro principio de que "Christus est homo integer seu perfectus". "Utrum in Christo sint duae voluntates. Respondeo dicendum quod... Manifestum est enim

quod Filius Dei assumpsit naturam humanam perfectam sicut supra ostensum est. Ad perfectionem (no a la esencia) autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod Filius Dei humanam voluntatem assumpserit in humana natura¹¹.

“Deinde suadetur ratione D. Thomae in hoc articulo. Quia facultas volendi est perfectio humanae naturae, sine qua ista non foret integra et perfecta: Sed Verbum assumpsit naturam humanam perfectam et integram cum omnibus suis proprietatibus: Ergo Verbum assumpsit naturam humanam cum eidem propria et connaturali volendi facultate”¹².

En fin, cuando el Santo Doctor trata de deducir las perfecciones accidentales o adquiribles de la naturaleza humana, tales como la ciencia o la virtud, no acude tampoco al principio de que “Christus est verus homo”, sino al de “Christus est homo perfectus o perfectissimus”. “Utrum Christus habuerit aliquam scientiam praeter divinam. Respondeo dicendum quod... oportuit quod (Christus) haberet scientiam creatam propter tria. Primo quidem propter animae perfectionem. Anima enim secundum se considerata est in potentia ad intelligibilia cognoscenda. Quod autem est in potentia, est imperfectum, nisi reducatur ad actum. Non autem fuit conveniens quod Filius Dei humanam naturam imperfectam assumeret, sed perfectam. Et ideo oportuit quod anima Christi esset perfecta per aliquam scientiam”¹³.

“Deinde probatur conclusio discursu D. Thomae in hoc articulo quem possumus ad hanc formam reducere: Nam Christus Dominus habuit naturam humanam integram et perfectam: Sed sine actu intelligendi creato predicta natura non habuisset esse integrum et perfectum: Ergo...”¹⁴.

Lo mismo, y más claro aún, puede verse donde el Santo Doctor pregunta: “Utrum in Christo fuerint virtutes. Respondeo dicendum quod... quanto aliquod principium est perfectius, tanto magis imprimit suos effectus: unde cum gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa processerint virtutes ad perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus, et ita Christus habuit omnes virtutes”¹⁵.

En el tratado, pues, de la Encarnación, en que se determinan por raciocinio las propiedades o perfecciones de la humanidad de nuestro Salvador, no se parte únicamente del principio de "Cristo es hombre esencialmente", sino que se parte de estos tres principios: primero, Cristo es hombre esencial; segundo, Cristo es hombre íntegro, o sin defecto físico, en todo lo que no se oponga a la unión hipostática o fin de la redención; tercero, Cristo es hombre perfectísimo, con todas las perfecciones no opuestas a eso mismo. Del primer principio se deducen todas las propiedades esenciales; del segundo, todas las actuales o connaturales; del tercero, todas las accidentales o adquiribles. El que negase alguna de las propiedades esenciales, se oponía al primer principio de que Cristo es verdadero hombre. El que negase alguna de las propiedades actuales, por suponer que Dios las había suspendido en la humanidad de nuestro adorable Salvador, como suspendió la personalidad humana, no se opondría al principio de que Cristo es esencialmente hombre, pues se salva el ser esencialmente hombre sin tener esta o la otra propiedad actual; pero se opondría al principio revelado de que Cristo es hombre en estado connatural o íntegro, o sin defecto, o semejante a los demás. El que, en fin, negase alguna de las perfecciones accidentales, como la ciencia o la virtud de Cristo, ni se opondría al principio de que Cristo es hombre, ni al principio de que es hombre en estado connatural; pero sí se opondría al principio de que es hombre perfectísimo. Por no haber distinguido bien estos tres conceptos: esencia pura, esencia connatural, esencia perfectísima, no se ha entendido bien por muchos el aforismo de "deductio proprietatis ex essentia", que es la definición clásica del virtual revelado o teológico y el constitutivo y distintivo específico entre la fe divina y la teología.

**102. COROLARIOS.—**De todo lo dicho creemos que se deducen con evidencia estos dos corolarios:

1.º Son verdadera y propia virtualidad revelada y verdaderas y propias y rigurosas conclusiones teológicas: a) todas las conclusiones en que de la revelación de la esencia (aun pura o en abstracto) se deducen por raciocinio cualquiera de sus propiedades esenciales o metafísicas o aptitudinales o radicales, esto es, todas las conclusiones de los tipos primero, segundo y tercero (45); b) todas las conclusiones en que de la revelación de la esencia íntegra o connatural o perfecta se deducen por raciocinio cualquiera de sus propiedades físicas o actuales, esto es, todas las conclusiones de los tipos quinto y sexto (45). Esta es la verdadera inteligencia tomista del virtual revelado o del "deductio proprietatis ex essentia", definición clásica de la verdadera y propia y rigurosa y específica conclusión teológica.

2.º No son verdadero y propio virtual revelado ni verdaderas y propias conclusiones teológicas las conclusiones en que de la revelación de la esencia pura o en abstracto de un individuo se deducen las propiedades físico-actuales, esto es, todas las conclusiones del tipo cuarto, que son las que constituyen la virtualidad físico-conexiva y las únicas que corresponden al tercer grado de la escala del progreso (46).