Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título se mostrará al principio del cuerpo. – En el cuerpo hace dos cosas: primero, dice qué es la creación según el nombre; segundo, responde a la cuestión planteada.

II. En cuanto a lo primero, dice dos cosas. Primero, que la creación significa la emanación de todo el ens desde una causa universal. – Segundo, que ese significado se encuentra en la realidad. Lo cual prueba: porque no solo es necesario considerar en las cosas la emanación particular, sino también la universal, como ya resulta evidente por lo dicho.

III. En cuanto a lo segundo, la conclusión que responde es: la creación es desde la nada. – Y se prueba así. Lo que procede según una emanación particular no es presupuesto; por tanto, puesto que todo el ens procede por emanación universal, es imposible que algún ens sea presupuesto; por tanto, aquello que es creado se hace a partir de un no-ente, que es la nada.

El antecedente se prueba inductivamente, cuando se hace hombre, y blanco, etc. – La consecuencia, sin embargo, queda manifiesta, según la razón común de las producciones aplicada proporcionalmente. – Pero la segunda consecuencia se manifiesta tanto en cuanto a los términos, porque nada es lo mismo que ningún ente, y la creación es emanación de todo el ente: como en cuanto a la semejanza de proporción, en la generación del hombre.

IV. En torno a lo dicho, advierte dos cosas. La primera es que el antecedente, con sus inducciones y consecuentes, no habla del devenir desde lo no-hombre, o de lo no-blanco, y universalmente desde lo no-tal, como sujeto. Pues entendido así, nada concluiría: podría decirse que se hace todo ente desde el no-ente que es ente en potencia, así como el hombre desde lo no-hombre, que sin embargo es hombre en potencia, y lo blanco desde lo no-blanco, que sin embargo es blanco en potencia. Pero intenta decir desde, es decir, después: pues es necesario que el hombre llegue a ser después de no ser hombre, y lo blanco después de no ser blanco, si deviene por sí mismo. Nada más pretende aquí sino lo sobredicho¹ fundamento en I Física, texto 76. De donde también sus palabras aquí manifiestamente insinúan este sentido, cuando dice, así, si se genera un hombre, antes no fue hombre: contra desde lo no-hombre distinguiendo antes hombre, insinuó que el «ex» significa después.

En segundo lugar, que bajo el nombre de todo ente, en el asunto que nos ocupa, no importa si entiendes todo el universo o algún ente particular tomado syncategoremáticamente como un todo: pues siempre es necesario que sea creado de la nada de sí mismo, es decir, después de la nada de sí. – Y de aquí tienes la solución a la duda, de cómo el alma intelectiva es creada y, sin embargo, se hace siempre en un sujeto: porque, en efecto, se hace después de la nada de sí misma por sí misma: lo cual no se verifica de ninguna otra forma en la materia.

El título es evidente. – En el cuerpo hay una única conclusión: No solo es posible, sino también necesario, que todas las cosas sean creadas por Dios. – Y se prueba así. Si Dios no actuara sino a partir de algo presupuesto, se seguiría que aquello presupuesto no sería causado por Él; pero nada hay en los entes que no sea causado por Él; por tanto, es necesario que Dios haya producido las cosas al esse a partir de nada presupuesto. Esto, sin embargo, es crear.

El condicional asumido se prueba a partir de aquella categórica universal: todo lo que hace algo a partir de algo no hace, sino que presupone aquello de lo cual hace. Lo cual se manifiesta inductivamente, primero en las cosas artificiales; segundo, en las naturales. – La destrucción del consecuente, en cambio, se prueba a partir de la cuestión precedente¹, donde se mostró que Dios es causa universal de todo el ens.

En el título, la creación se toma por la creación pasiva, mediante la cual, es decir, se significa que algo es creado. Y el término algo se toma por un ente real, como resulta evidente de la proposición de los artículos al principio de la cuestión.

II. En el cuerpo hay una única conclusión: La creación pone en lo creado solo una relación. – Y se prueba así. La producción de todo el esse a partir de una causa universal no procede de algo preexistente: por tanto, Dios, al crear, produce las cosas sin movimiento ni mutación: por tanto, la creación en la criatura no es sino cierta relación respecto del Creador, principio de su esse.

El antecedente se prueba por la diferencia entre las producciones particulares y la producción del esse total, o universal. – La primera consecuencia se prueba: porque todo lo que se hace mediante movimiento o mutación se hace a partir de algo preexistente. – La segunda, en cambio: porque, sustraído el movimiento de la acción y la pasión, no queda nada sino la relación. Y se confirma: porque así como en la pasión que ocurre con movimiento se implica una relación al principio del movimiento, así en la creación pasiva se implica una relación al principio del ens.

III. En la respuesta a la tercera objeción, tienes claramente, al compararla con el argumento, que la relación de creación es un accidente y no una relación trascendental; lo cual se explica también claramente en las Qq. de Potentia, qu. III, art. 3, ad 3. Y puesto que todo accidente se distingue realmente de la sustancia, es necesario que la creación se distinga realmente de cualquier sustancia creada, según la doctrina que seguimos.

IV. Sin embargo, en torno a esto hay duda. En efecto, Escoto, en el Segundo libro, distinción I, cuestión V, sosteniendo que la creación, tomada pasivamente, es una relación trascendente y la misma realmente con su fundamento, se esfuerza por probarlo de tres maneras. Primera: aquello que está propiamente en algo, y sin lo cual aquello no puede ser sin contradicción, es idéntico a él realmente; pero la relación de la piedra respecto de Dios es de este tipo: luego... — La mayor se prueba así. La contradicción, dicha según el ser y el no ser de algunas cosas, infiere su distinción real; luego, la imposibilidad de recibir tales contradictorios infiere su identidad. Y esto, dice él mismo, allí donde no hay dependencia esencial. — Y se declara, dice: porque la imposibilidad de que A sea sin B, o procede de la identidad entre ellos, o de la simultaneidad en la naturaleza de los mismos, o de la posterioridad del propio A. Pero ninguna de las dos últimas conviene a la piedra respecto de aquella relación hacia Dios, como es patente; y sin embargo no puede ser sin ella. Luego es idéntica a ella.

Además, aquello que se dice uniformemente de todo lo demás respecto de Dios no le acaece a ninguno; pero tal relación conviene uniformemente a toda criatura respecto de Dios; por tanto, no le acaece a ninguna. Y así es lo mismo en el fundamento. – Se prueba la mayor: porque la misma razón vale para todos.

Además, la sustancia, en el libro VII de la Metaphys.¹, es anterior al accidente por naturaleza, por definición y por tiempo; y el término tiempo se entiende así: que no hay contradicción por parte de la sustancia para que pueda ser anterior en duración a todo accidente. Luego no hay contradicción en que la piedra fuese anterior en duración a toda dependencia respecto de Dios. Y así existiría sin depender de Dios, si la dependencia es un accidente. Ahora bien, esto es absurdo. Luego.

V. Para evidenciar esta dificultad, no es necesario arrojar otros fundamentos: sino que, siguiendo lo determinado anteriormente, debe decirse que la relación de dependencia hacia Dios en cualquier criatura es un accidente realmente distinto de la sustancia; y que sin embargo la criatura no puede ser sin tal dependencia, como tampoco el hombre sin ser risible; como enseñó el Autor en la cuestión precedente, art. 1, ad 1, por esta razón: a saber, porque toda criatura es ens por participación de Dios, ni de esto puede ser despojada.

VI. Por tanto, contra la primera razón de Escoto² se niega la mayor. – Y a su prueba se responde que el antecedente es falso, hablando universalmente, como mostramos más arriba³, cuando se trató de la relación y de su fundamento. Y además, la consecuencia no vale nada, hablando formalmente; como él mismo confiesa, al poner una excepción. ¿Por qué no me será lícito a mí también poner otra excepción? – Para la declaración, sin embargo, se niega aquella disyunción: porque es insuficiente, incluso ante él mismo, como es patente en las partes tomadas conjuntamente respecto de la tercera entidad. En efecto, aquellas partes no pueden ser sin que exista la tercera entidad; y sin embargo no son posteriores ni simultáneas por naturaleza con ella, ni idénticas a esa tercera entidad, ni dependen esencialmente de ella. De donde el argumento no vale nada: pues decimos que la inseparabilidad a veces se debe a una conexión necesaria entre las cosas. Y así ocurre en nuestro caso, por la causa asignada⁴.

A la segunda razón, se niega la menor. Pues, como aquí se dice en la respuesta al segundo argumento, la dependencia de Dios conviene de un modo a las sustancias creadas, y de otro modo a las propias relaciones de dependencia: ya que las sustancias dependen mediante relaciones, mientras que las relaciones mismas dependen por sí mismas. Por tanto, no conviene uniformemente esta relación a todos los entes distintos de Dios.

A la tercera objeción se responde que, aun admitida aquella explicación, no vale la inferencia: luego la sustancia creada puede ser sin todo accidente. Pues para la verdad de aquella proposición, la sustancia es anterior etc., basta que alguna sustancia sea de este modo. Tal es, sin embargo, la primera sustancia, según la verdad; y toda inteligencia, según Averroes, XII Metafísica, comentario XXV.

En el título, propio se distingue contra común: y crearse se distingue contra concrearse. De modo que el sentido de la cuestión es: Si el crearse, así entendido, es solo de los entes subsistentes, sean compuestos o no.

II. En el cuerpo hay una única conclusión: Lo creado, propiamente hablando, es solo la subsistencia. – Y se prueba así. Crear es un cierto devenir; por tanto, conviene propiamente a aquello a lo que conviene el esse; luego conviene propiamente a los subsistentes.

Se prueba la primera consecuencia: porque el fieri se ordena al esse. – La segunda, en cambio: porque el esse conviene propiamente a los subsistentes. Lo cual se prueba por la diferencia entre los subsistentes y las formas, los accidentes y otras cosas semejantes, en que los subsistentes tienen esse de tal modo que subsisten en su esse; lo demás, sin embargo, se dice que tienen esse no como si ellos mismos fueran, sino porque hay algo en ellos, como es patente en la blancura. Y se confirma con la autoridad del Filósofo.

Y de esta se sigue otra diferencia contenida en la conclusión. Pues así como solo las subsistencias son entes, y lo demás es coexistente, así solo las subsistencias son creadas, y lo demás es cocreado.

El título resulta claro por lo dicho anteriormente. – En el cuerpo hace cuatro cosas: primero, responde a la cuestión planteada, a saber, que crear es por virtud propia; segundo, refiere cierta opinión según la cual crear se hace instrumentalmente, ahí: Contingit autem¹; tercero, reprueba dicha opinión en general, ahí: Sed hoc esse non potest²; cuarto, la reprueba en particular, en cuanto al agente corpóreo, ahí: Et hoc praecipue³.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión que responde a la cuestión es: Crear es acción propia de Dios solo. – Y se prueba así. El esse es el efecto propio de la causa primera y universalísima, que es Dios; y producir el esse absolutamente pertenece a la razón de la creación; por tanto, la creación es acción propia de Dios solo.

La primera proposición se prueba de dos maneras. Primero, por razón: porque los efectos más universales deben reducirse a causas más universales y anteriores; ahora bien, el esse es, entre todos los efectos, el más universal. — Segundo, por autoridad del libro de las Causas: que ni la inteligencia ni el alma noble dan el esse, sino en cuanto operan con la operación divina.

III. En torno a esta parte se plantean múltiples dudas. Y en primer lugar, en torno a la primera proposición asumida. Pues argumenta contra ella Escoto, en el libro IV, distinción I⁴, diciendo que es falsa. Lo cual prueba así: El esse del compuesto proviene del generante del compuesto; por lo tanto, no es efecto propio de Dios. – Y sostiene la consecuencia: porque el compuesto, por ejemplo un buey, procede de un generante unívoco, etc.

IV. La duda es la segunda, en torno a las pruebas de aquel. Pues allí argumenta contra ellas. Y primero, contra la primera. O allí se habla de la universalidad de la causa y del efecto según la predicación; o según la perfección; o de la universalidad del efecto según la predicación, y de la causa según la perfección. Si siempre se habla de la universalidad según la predicación, la menor es falsa, porque Dios no es la causa universalísima en el predicar; y, como es evidente, no se concluye lo pretendido. – Si en cambio siempre se habla de la universalidad según la perfección, la menor también es falsa: porque el esse no es el efecto perfectísimo. Lo cual se prueba: porque aquello que se incluye en muchos no puede ser más perfecto que cualquiera de aquellos en los que se incluye. – Pero si se toma de modo disforme, de suerte que por parte de la causa se tome lo más universal según la perfección, y por parte del efecto según la predicación, entonces la razón peca de dos maneras. Porque primero, la mayor es falsa. En efecto, el efecto universalísimo en la predicación puede provenir de una causa imperfecta: porque se salva en múltiples efectos imperfectos. Segundo, porque peca según el sofisma del Consecuente. Puesto que de que el efecto universalísimo en la predicación provenga de una causa universalísima según la perfección, y de que el esse sea de este tipo, se sigue esta conclusión, por lo tanto el esse, en cuanto es de este tipo, no puede provenir sino de una causa universalísima según la perfección: pero de ello no se sigue, por lo tanto el esse de este ente creable no puede provenir sino de tal causa. Es evidente, pues, que en la inferencia hay falacia del Consecuente. Y si distingue, que en este producto debe considerarse el esse de este ente y el esse simplemente, esto no resuelve: porque estos no se distinguen de tal modo que no tengan la misma causa, ya que son idénticos.

A continuación ataca otra prueba, porque concluye lo contrario de lo que se pretendía. Pues aquella proposición no niega absolutamente que la inteligencia dé el esse; antes bien, más bien lo afirma, cuando dice que no le compete dar el esse, sino en cuanto opera con una operación divina.

V. En torno a la fuerza de la ilación de la razón hecha, se duda así. O el Autor pretende que el esse es efecto propio de la primera causa en el sentido de que procede solo de la primera causa: y entonces militan las objeciones de Escoto⁵. O bien que es propio en el sentido de que per se primero procede solo de Dios. Y entonces la ilación no parece valer nada, salvo en virtud de esta categórica: producir per se primo el esse es crear. Pero esta es falsa: porque producir per se primo el esse en el buey no es crear; de lo contrario, puesto que el buey es generado, o su esse no es producido per se primero por nadie, o la creación se mezcla siempre con toda operación de la naturaleza, lo cual va contra santo Tomás en el último artículo de esta cuestión.

VI. Para la evidencia de esto, sabe que hay gran diferencia entre un efecto cualquiera y él mismo con la condición per se primo. Pues distan mucho A es hecho por B y A per se primo es hecho por B: en el primero se significa solo que A es hecho; en el segundo, que es hecho per se primo. De donde estos dos, el esse es hecho y el esse per se primo es hecho, distan más que el cielo y la tierra. En el primero, en efecto, se significa solo que el esse termina el hacerse; en el segundo, en cambio, que lo termina, y el modo con que lo termina. En el primero tampoco se infiere por tanto, inmediatamente antes de esto no había ens; en el segundo, sí, como resulta claro por lo dicho arriba⁶ a partir del libro I de la Física. En el primero, además, no se infiere un agente propio; en el segundo, en cambio, se infiere un agente propio y per se primo. En el primero, finalmente, no se infiere que en aquello en que es hecho sea causa aquel del cual es hecho; en el segundo, en cambio, se infiere que en aquello en que es hecho, es hecho por ese agente; pues es necesario universalmente que sea hecho por aquel del cual es hecho per se primo. – De donde, puesto que en la presente razón no se trata de los efectos según se hacen de cualquier modo, sino según se hacen per se primo, como resulta claro por las palabras del texto, que dice que los efectos más universales deben reducirse a las causas primeras y más universales (pues la reducción es desde lo que es hecho per se primo): manifiestamente queda claro que esa razón fue mal entendida por Escoto, al interpretarla sobre el hacerse de los efectos sin la partícula per se primo.

VII. Por lo cual, respecto a la primera duda⁷ se dice que aquella proposición es veridicísima, pero mal entendida por quien argumenta. Pues la conclusión debe entenderse tal como se sigue de las premisas, de las cuales se tiene que el esse es efecto propio de la causa universalísima, que es Dios; es decir, que el esse es efecto per se primero de Dios. Esto es lo que significa propio: y no significa lo mismo que solo o únicamente, como entendió quien argumenta, atribuyendo al Autor que el esse es efecto solo de Dios. De esto jamás hemos soñado. Antes bien, sostenemos que toda causa da el esse, en virtud sin embargo de la primera causa, como insinúa la proposición del libro de Causis aducida⁸. De donde resulta que Escoto luchó en vano contra este artículo, en cuanto a esto.

VIII. En cuanto a la segunda duda, contra las pruebas⁹, se dice que, hablando directamente, la mayor entiende de manera disconforme lo universal por parte de la causa y del efecto. Pues el sentido es que el efecto más universal según la predicación se reduce a la causa más universal según la causalidad, o según la perfección. – Y a la primera objeción en contrario se dice que esa mayor es veridicísima, como también él mismo se ve obligado a confesar después en el mismo lugar. Y que la prueba en contrario no vale nada: pues junto con el hecho de que el efecto universalísimo sea de muchas causas, incluso de todas las causas, subsiste que es de la sola causa primera per se primo. En efecto, no dijimos que los efectos más universales son solo de causas más universales, como entendió quien arguye, sino que se reducen a ellas, esto es, que son de ellas per se primo. Y es admirable cómo vaciló en esto, cuando estaba a mano conocer esta mayor en II Física¹⁰ y V Metafísica¹¹

A la segunda prueba se responde que la consecuencia es óptima: el esse en sí es primero de la causa universalísima, por lo tanto el esse de este y de aquel, y de cualquiera, es en sí primero de la misma causa. Y la consecuencia se funda sobre aquella categórica: el esse, en cualquier cosa en que se hace, debe hacerse de aquel de quien se hace en sí primero; la cual consta ser per se notam. – Ni a esta verdad se opone que, cuando se hace un buey, el esse se haga por parte del buey generante: pues no se hace de él sino por accidente, según aquel modo de accidentalidad por el cual lo coloreado se hace por accidente, cuando de negro se hace blanco.

A la objeción, en cambio, contra la autoridad alegada, ya es evidente la respuesta¹². Porque no fue aducida para probar que el esse proviene solo de Dios, sino que el esse procede de Dios por sí y primeramente.

IX. En cuanto a la tercera duda¹³ debe decirse que la razón de la letra puede entenderse de dos maneras. Primero, de modo que, a partir de la identidad entre el ser (esse) producido por sí mismo en primer lugar y la creación, se infiera que la creación es acción propia solo de Dios, es decir, que conviene solo a Dios por sus propiedades, o por su virtud propia. Y así, el razonamiento resultaría claro por lo dicho en la cuestión precedente¹⁴. Y aunque diría verdades, sin embargo no parece muy ingenioso; ni las proposiciones asumidas sobre la reducción de los efectos a las causas parecerían muy pertinentes al asunto.

De donde, en segundo lugar, se entiende que de la identidad per se primero del término de la acción de la primera causa y del término de la creación se infiera que la creación es acción propia solo de Dios. Y así el proceso se realiza con gran artificio y eficacia a partir de las proposiciones asumidas: pues del hecho de que el esse es per se primero la razón por la cual algo es hecho por la primera causa, y también por la cual algo es creado, se sigue óptimamente que la creación es propia de la primera causa. Y este sentido lo insinúa manifiestamente el texto, cuando prueba la primera proposición, es decir, que el esse es per se primero la razón por la cual algo es alcanzado por la causa universalísima, mediante la regla de la reducción de los efectos más universales a las causas más universales. En cambio, la segunda, es decir, que el esse es la razón por la cual algo es creado, la plantea diciendo que producir el esse, no en cuanto es esto o tal, sino en cuanto esse, pertenece a la razón de la creación. Pues en estas palabras se muestra que el esse es razón de la creación. Y así, con sutileza, a partir de la identidad per se primero del término, se ha concluido lo pretendido. Y como esto era suficientemente evidente a partir de lo dicho, por eso el texto dice que basta un primer vistazo para ver claramente que la creación es acción propia solo de Dios.

X. Por lo cual, a la objeción en contrario se responde que la proposición categórica que fundamenta este razonamiento no es aquella (aunque sea verdadera), a saber, producir por sí el esse primero es crear, sino que referirse por sí al esse primero es operación propia de la primera causa, o bien, crear es referirse por sí al esse primero.

Pero cuando se dice que esta es falsa: dar por sí primeramente el esse, es crear, porque en la producción del buey etc., se responde que no hay ningún inconveniente, sino más bien es necesario, en la producción de las cosas naturales, que entonces el esse no sea hecho por sí primeramente a partir de nada. Pues cada cosa se hace siempre a partir de otro ente, si bien por accidente; y, como mil veces ya se ha dicho, aquello cuya razón existía inmediatamente antes de él, sea por sí sea por accidente, no se hace por sí primeramente y, en consecuencia, no se hace a partir de nada por sí primeramente, como resulta claro de I Physic.¹⁵

Sin embargo, dije entonces con advertencia, para que por esto no te equivocaras, ni me atribuyeras algún efecto positivo per se uno en el universo producido por ningún agente per se primero. Pues cualquier ente que es hecho por la naturaleza, en la producción del universo entero, en la cual todas las cosas fueron producidas según una parte de sí, a saber, la materia, comenzó a depender incoativamente de la primera causa; y después, por la cooperación de la primera causa en las causas segundas, cada una se hace ente de modo completo. Y así, per se primero, cualquier ente, en cuanto ente, procede de la primera causa; pero no por una acción totalmente nueva. Y de igual modo es conservado por ella. Y así todo esse se reduce a la acción de Dios como causa per se primera, pero no a una acción totalmente nueva.

XI. En cuanto a lo segundo¹⁶, expone con suficiente claridad las opiniones de Avicena y del Maestro acerca de la comunicación del acto de crear, es decir, que puede comunicarse a la criatura. Y aunque sus argumentos se aduzcan solo en forma de objeción, aquí sin embargo se muestra que esta postura no repugna a la conclusión determinada¹⁷. Pues junto con que la creación sea acción propia de Dios, cabe que convenga a otro, no por sí mismo, sino en cuanto participa de Dios, al cual pertenece aquella acción como propia. Y esto, en cuanto lo permite la razón de propiedad. Y esto se muestra en el texto mediante la acción del fuego respecto del aire.

Adviértase aquí que el Autor, al citar al Maestro, se refiere también a sí mismo, en la I distinción del Segundo libro, cuestión I, artículo 3, y en la V distinción del Cuarto libro, cuestión I, artículo 3, cuestión 3, ad 4, donde no despreció la opinión del Maestro, la cual aquí rechaza junto con sus seguidores, aun cuando él mismo fue uno de ellos.

XII. En cuanto al tercer punto¹⁸, se reprueba la posición antes dicha con la siguiente razón. La causa segunda instrumental no participa de la acción de la causa superior, sino en cuanto opera dispositivamente hacia el efecto del agente principal mediante algo que le es propio: pero ningún agente segundo puede operar dispositivamente hacia el efecto de Dios creante: luego ninguna puede ser causa instrumental respecto del acto de la creación.

La mayor se prueba de dos maneras, conduciendo a un inconveniente. Primero, porque si la causa instrumental no actuara según lo que le es propio, se emplearía en vano para actuar. Segundo, porque no sería necesario que hubiera instrumentos determinados para acciones determinadas. Luego se manifiesta por inducción ante los sentidos: pues así lo vemos en el hacha, etc. – La menor también se prueba de dos maneras. Primero, por el término: porque el ens absoluto, que es el efecto propio del creador, se presupone a todas las demás cosas. Segundo, por el modo: porque la creación no es a partir de algo, y así excluye todo lo disponible.

XIII. En torno a este argumento surgen objeciones. Primero la de Escoto: porque, donde arriba¹⁹, impugna de dos maneras la mayor asumida, queriendo que sea falsa con aquella partícula dispositive; pero sin ella, puede entenderse bien o mal. Y como el Autor pone expresamente aquella partícula, y en ella constituye la fuerza del término medio, como es patente; por eso deben aducirse cada una de las cosas distintamente.

Por lo tanto, quiere primero que la causa instrumental no necesita tener una acción propia, cuyo contrario se dice en el texto.

Concediendo también que la causa instrumental tiene algo propio por lo cual actúa, niega que por ese algo propio tenga acción sino en virtud del agente principal. – Y esto lo prueba: porque en cualquier acción que el instrumento tenga no en virtud del agente principal, en esa no hay instrumento, sino agente principal.

En tercer lugar, argumenta contra lo dispositivo. El instrumento puede alcanzar el efecto del agente principal: por tanto, no es necesario universalmente que actúe de modo dispositivo. — El antecedente se concede, dice, incluso por el mismo, es decir, por santo Tomás, en otro lugar, a saber, en el IV libro de las Sentencias, distinción I, cuestión I, artículo IV, cuestión I. Y se manifiesta en la acuñación de moneda y en el sellado.

Cuarto, arremete contra el ejemplo del hacha y otros semejantes, queriendo que de ellos no puede extraerse la intención. Porque son instrumentos para una acción previa a otra acción: en efecto, el hacha es instrumento para el corte, que es previo a la formación del banco. Pero no ocurre así en todas las causas instrumentales: puesto que algunas son instrumentos, como se ha dicho, solo para aquella acción mediante la cual se produce el efecto principal.

XIV. Durando argumenta después²⁰, queriendo mostrar primero que la razón supone un falso, a saber, que toda causa segunda es causa instrumental respecto de Dios. Esto, dice, es falso: porque el ángel de ningún modo es movido por Dios cuando actúa. — Y además, se seguiría que de toda acción natural se seguiría el efecto de Dios.

En segundo lugar, que la razón, especialmente en la segunda prueba de la menor, supone otra cosa falsa, a saber, que toda acción de la causa segunda procede del sujeto. Esto, dice, no es necesario. Porque Dios puede separar el accidente del sujeto cuando es producido por un agente natural, no menos de lo que ya se ha hecho. Entonces así: Dios separa el accidente del sujeto, cuando es producido por un agente natural; por lo tanto, ese producir será no del sujeto; luego no es necesario que la causa segunda actúe del sujeto, pues no puede ocurrir lo contrario por la potencia divina.

XV. Para la evidencia de esta dificultad, sabe que, hablando en general, puede entenderse de dos maneras que la causa instrumental exija una acción, a saber, propia y del agente principal. De un modo, así, como si hubiera dos acciones que tienen cosas diversas por términos, como el calor del alma calienta y genera carne. Y esto, a mi juicio, no es necesario. Y contra esto tiende Escoto. – De otro modo, así, como si una sola operación, en cuanto procede de la virtud propia del instrumento, haga algo previo según el orden de la naturaleza a lo que hace en cuanto procede de la virtud del agente principal: como la composición situada del triángulo, por su virtud motiva, pone a la vez tres varillas, y sin embargo, por su razón, hace la forma del triángulo, sin ninguna otra acción añadida. Y algo semejante ocurre en las esculturas. Y esto es indubitado, y es lo pretendido.

Ciertamente, es claro que toda causa instrumental tiene alguna virtud activa propia; de lo contrario, como se dice en el texto, sería asumida en vano para obrar, etc. A toda virtud activa corresponde algo factible por ella; de lo contrario, sería activa respecto de la nada. Y puesto que consta que lo primero en la intención es lo último en la generación, y que, concurriendo juntas la causa principal y la instrumental, lo primero en la intención es el efecto según aquello que tiene de la causa principal, se sigue que aquello que el efecto tiene de la causa instrumental es previo a aquello que tiene de la causa principal; ya sea que esos dos sean muchas cosas, o una sola, y se distingan como res y modo de ella, o de cualquier otro modo, nada importa.

El intento, sin embargo, es claro tanto por lo que insinúan los nombres como por la eficacia del proceso. En efecto, con el nombre de disposición se entiende todo lo que precede; y con el nombre de acción propia se entiende la operación en cuanto procede de la virtud del instrumento. – La eficacia del proceso, además, resulta evidente. Puesto que si toda causa instrumental causa en virtud propia algo previo al término formal del agente principal, y en la creación nada puede ser causado que preceda de algún modo, se sigue que ninguna causa instrumental puede concurrir en el crear.

XVI. Por lo que respecta a las razones de Escoto²¹, que se dirigen contra el primer sentido, aunque quizá no sería necesario responderlas, digo sin embargo que la causa instrumental tiene una acción propia, que coincide materialmente con la acción que posee en cuanto instrumento del agente.

Y cuando, en segundo lugar, se dice que todo lo que obra mediante aquello propio suyo, causa en virtud del agente principal: puede entenderse de dos maneras. Primero, así: en virtud del agente principal, es decir, por la virtud existente principalmente en el agente principal. Y así es falsísimo: porque por la virtud en sí misma, y no en el principal, causa aquello propio suyo; de otro modo, como se ha deducido²², mediante aquello propio no haría nada propio. – De otro modo, así: en virtud del agente principal, es decir, en cuanto está sometido al agente principal. Y así parece verdadero. Pues el agente principal se comporta de dos maneras respecto de la causa instrumental: a saber, usando la virtud propia del instrumento; y elevándola a causar algo más alto, intentado ciertamente por la propia causa principal. Y así el instrumento, para ser instrumento, exige una virtud y una acción propias, y una participación de la acción principal. Y aunque solo en la segunda se dice que causa propiamente instrumentalmente, sin embargo en la primera no se dice que sea agente principal, sino causante por virtud propia. De donde la consecuencia de Escoto, en esta acción no causa en virtud del agente principal, luego él mismo es agente principal, no vale: pues no es necesario que, respecto de toda acción, la causa sea o principal o instrumental, hablando propiamente; sino que se da un término medio, a saber, que es causa instrumental causando aquello por lo propio suyo. Sin embargo, extendidos los términos, puede decirse también causa instrumental incluso de esa acción propia, en cuanto actúa aplicada por otro (así, puesto que el alma usa la calefacción para la generación de la carne, el calor del alma puede decirse instrumento del alma incluso al calentar): y puede decirse causa principal, porque causa con virtud propia. Ni es inconveniente, antes bien conviene necesariamente que toda causa instrumental sea así principal, es decir, poseedora de virtud propia, de diversos modos. Ni esto ocurre accidentalmente, sino que conviene per se al instrumento, así como a cada forma le conviene su propia materia: pues la razón de instrumento no puede salvarse sino en la virtud activa propia, así como la razón de hombre en tales carnes y huesos.

Ad la tercera objeción, en cambio, se niega la consecuencia: llega a veces a la forma última, luego no dispone. Pues disponiendo por sus propias fuerzas, llega a lo último en virtud del agente principal, incluso tomando "disposición" en el sentido de disposición realmente distinta; como allí mismo pone el Autor un ejemplo con las cualidades activas y las formas de los seres naturales, y, por oposición, respecto del alma intelectiva.

Al final se dice que la doctrina debe transmitirse a partir de lo más conocido, y por eso el Autor puso el ejemplo del hacha. En él, sin embargo, declaró su intención al decir que produce la forma del banco; insinuando con esto que no pretendía otra cosa sino que los instrumentos, incluso tocando la forma intentada por lo principal, disponen, es decir, hacen algo previo.

XVII. A Durando²³ se responde, en primer lugar, que la razón del texto no necesita aquella proposición, a saber, toda causa segunda es instrumento de Dios: sino esta otra: cualquiera que sea la causa segunda que se asumiera para el acto de la creación, sería causa instrumental. Lo cual consta que no puede negarse: porque, según todos, la creación es acción propia de Dios solo; y cualquier causa que se asume para ejecutar la acción propia de una causa superior, consta que se emplea como causa instrumental. – Se dice, en segundo lugar, que incluso aquella proposición es verdadera; como resulta claro por las Cuestiones sobre la Potencia, qu. III, art. VII, donde el ángel, y toda causa segunda, no actúa sino en cuanto es actuada por Dios, de múltiples maneras, como allí mismo se muestra ampliamente. – Y no es inconveniente, antes bien es necesario, que toda acción de la criatura alcance al efecto de Dios: porque siempre alcanza al esse, que ninguna causa da sino en virtud de la primera causa; como aquí, y en el libro III Contra Gentiles, capítulo LXVI, se demuestra.

A la otra objeción del mismo autor se responde que, aunque el accidente siempre pueda separarse de su sujeto en sentido dividido, no es sin embargo componible que el accidente se separe del sujeto y sea producido por un agente natural, a menos que quizá se le atribuya en su producción el desempeñar el oficio de sujeto, como decimos en el Sacramento del Altar que la cantidad hace las veces de la sustancia incluso en la corrupción. – La razón de la disparidad entre la posibilidad de separación del accidente en su hacerse y una vez hecho es que el esse del accidente no está en el sujeto actual sino aptitudinalmente, y por eso puede darse que se separe y exista. Pero su producirse por un agente natural consiste en ser extraído actualiter de la potencia: pues el agente natural no actúa de otro modo sino extrayendo de la potencia del sujeto. Y por eso, así como no puede darse a la vez que sea producido por un agente natural y que no sea extraído de la potencia del sujeto, porque implica contradicción, así tampoco puede darse a la vez que sea producido por un agente natural y que exista separado del sujeto. Pues la implicación es manifiesta: si Durando lo hubiera advertido, quizá habría callado.

XVIII. En cuanto al cuarto punto²⁴, se refuta la opinión antes mencionada²⁵ especialmente en lo relativo al cuerpo. Porque todo cuerpo actúa tocando; por tanto, exigiendo previamente algo para su acción. Pero ningún ser creador exige previamente algo. Luego, etc.

XIX. En respuesta a la primera, adviértase que Escoto la refiere, donde arriba²⁶, a modo de razón contra Avicena²⁷, así: Lo que participa de alguna naturaleza hace semejante a sí, no produciendo la naturaleza en absoluto (absolute), sino aplicándola, etc. Y contra ella argumenta de múltiples maneras.

Primero, porque aquí se suponen dos tesis rechazadas en otro lugar²⁸: a saber, que el hombre no está aquí sino por la materia; y que el ángel está aquí por su forma.

En segundo lugar, porque esa mayor se funda o bien en esto: que lo producido debe participar de la naturaleza; y así se seguiría que tampoco un ángel podría ser creado por Dios. – O bien en esto: que el ángel que produce participa de la naturaleza. Y así no vale nada. Porque el ángel que produce no tiene nada presupuesto a su esse; por lo tanto, tampoco al producir se requiere algo presupuesto al esse: pues lo producido debe ser semejante al que produce.

Tercero, contra aquella proposición menor, todo ente creado participa de la naturaleza del ser. Pero el ser es participado o bien como acto posterior a la esencia, o bien como idéntico a la esencia; sin embargo, de ninguno de los dos modos se concluye lo pretendido: luego.

XX. A esto se responde brevemente. Y a lo primero, que aquello que en otro lugar fue desaprobado, también en otro lugar ha sido sostenido y verificado²⁹.

A la segunda se responde que, como la letra muestra claramente, la mayor misma se verifica, porque el agente participa de aquella naturaleza. – A la objeción, pues, se dice que de esto se sigue algo imposible: a saber, que si el participante de alguna naturaleza causara aquella absolutamente, y no en esto, se seguiría que la causaría en sí mismo. Y la consecuencia vale: porque la causa de alguna naturaleza absolutamente es causa de ella universalmente; y en consecuencia en cualquier sujeto en que está participada; y en consecuencia en sí mismo, puesto que él también está entre los participantes de aquella naturaleza. – A la objeción, pues, se dice que del antecedente, a saber, que un ángel produce otro ángel, se siguen dos contradictorios: a saber, tanto que el ángel por producir tiene algo presupuesto, como que no lo tiene. En efecto, del hecho de que debe ser semejante al productor se sigue que no lo tiene. Pero del hecho de que el productor es ente por participación se sigue que algo preexiste en lo producido: porque su acción no puede ser sino hacer ser en esto. Ni es de extrañar esto: porque el antecedente implica. De donde el argumento de Escoto nada vale, al inferir de la consecuencia de uno de los contradictorios la no-consecuencia del otro: decimos, en efecto, que se sigue ambos. Y esto muestra que el antecedente es del todo imposible. Y, como se dice en la letra, de aquí evidentemente consta que ninguna criatura puede crear.

A la tercera objeción se responde que nada importa al propósito la identidad o diversidad de la esencia respecto del esse: basta con que sean entes por participación, o bien absolutamente simples, o compuestos de modo inseparable, de tal manera que nada de ellos pueda presuponerse antes que algo otro de los mismos. Pues ya se ha mostrado que la mayor, junto con todo su desarrollo argumentativo, es sólida, sea cual fuere de estas opciones. – El objetante añade a continuación que entre nosotros el sujeto no se supone en razón de una naturaleza del agente participada, sino porque la forma, que es parte de la naturaleza participada, es material; las mismas acciones de las cosas y la razón aducida en el texto para probar la mayor muestran que esto es rudimentario.

XXI. En la respuesta al tercero, tienes la respuesta para quienes preguntan por qué la potencia de crear no puede comunicarse a una criatura, por qué repugna, etc. La razón es que la virtud creadora es infinita, aunque no en razón del hecho, sino en razón del modo de hacer. – Y con esto resolverás muchos de los argumentos recitados por Capreolo, en II, dist. I, qu. III³⁰, contra esta conclusión: los cuales puedes ver, si quieres, allí mismo.

Sin embargo, Escoto, en el lugar citado³¹, aduce este argumento; y aunque parece inferir mal al insertar la distancia de la potencia respecto del acto, no obstante, puesto que aparece con evidencia que se esfuerza por reprobar este pasaje del texto, debe recitarse su solución y refutarse. Dice, pues, que, si bien entre ninguna potencia y alguna potencia no hay proporción alguna, se niega sin embargo la consecuencia: luego la virtud que puede sobre esta no tiene proporción alguna con la virtud que puede sobre aquella. Y la razón de esta negación es que los primeros extremos, a saber, ninguna potencia y alguna potencia, son tales entre los que no está destinada a haber proporción, porque uno de ellos no es cuantitativo; pero los otros extremos, a saber, las virtudes, son tales entre los que sí está destinada a haber proporción, porque ambas son cuantitativas. — Y pone el ejemplo del punto y la línea: entre los cuales no hay proporción, y sin embargo las virtudes capaces de obrar sobre ellos no son desproporcionadas.

XXII. Para refutar esta solución y confirmar la firmeza de la razón aducida en el texto, debes saber que la razón del texto no se funda precisamente en la desproporción de los extremos primeros, como parece disimularlo quien argumenta, sino que se funda sobre aquella regla peripatética según la cual: cuando hay dos extremos que se comportan de tal modo que, en la medida en que uno disminuye, el otro crece proporcionalmente, y viceversa; si ambos se multiplican numéricamente y se combinan de manera que cada combinación conste de un elemento de un extremo y del otro del extremo opuesto; si se supone que uno disminuye hasta el grado nulo, su correlato crece por encima de todo grado, es decir, al infinito; y por ello, así como entre lo disminuido hasta el grado nulo y aquello que retiene grado no hay proporción, tampoco la hay entre los otros dos crecientes. Por ejemplo (y es un ejemplo pertinente tomado de Física IV Physic., texto 71³²), la velocidad del movimiento y la corpulencia del espacio son dos extremos que, siendo iguales las demás condiciones, se comportan de modo que, cuanto menor es la corpulencia, tanto más veloz es el movimiento, como es patente a los sentidos. Si se multiplica cada uno, y suponemos dos movimientos y dos espacios, un movimiento en un espacio y el otro en el otro; y si la corpulencia de un espacio disminuye hasta el grado nulo, es decir, si no hay cuerpo alguno, es necesario que la velocidad del movimiento en ese espacio aumente al infinito; y cual sea la proporción del espacio sin cuerpo respecto del espacio lleno de cuerpo, tal debe ser la proporción de la velocidad de aquel respecto de la velocidad de este. — Sobre esta regla se funda el procedimiento del Filósofo en dicho lugar, para probar que los movimientos en el vacío y en lo pleno son desproporcionados. Sobre esta regla se funda el procedimiento del texto, como es patente del propio texto, que asume expresamente en la primera proposición los dos extremos, y su aumento y disminución proporcionales, diciendo que, si tanta mayor virtud se exige en el agente cuanto más alejada está la potencia del acto (pues esto implica una disminución); y añade después que el otro extremo llega al grado nulo: es necesario, dice, que la virtud del agente, sin potencia presupuesta alguna, sea desproporcionada, etc.

XXIII. Y aunque esto no pueda negarse, aun cuando se concediera licencia para fingir, puede sin embargo probarse, y en nuestros términos conforme al propósito. Porque de otro modo se seguiría que la virtud capaz de hacer a partir de alguna potencia³³ y la virtud capaz de hacer a partir de ninguna potencia serían iguales, lo cual no es inteligible; pues repugna a aquella mayor per se nota asumida en el texto, que Escoto, como si no la hubiera visto, calló. — Y es evidente la consecuencia, argumentando al modo de Aristóteles. Tomada cierta virtud que hace a partir de ninguna potencia, y finita según ellos, por ejemplo A; y otra virtud determinada, por ejemplo B, que hace a partir de alguna potencia, por ejemplo C; y establecida entre ellas cierta proporción, por ejemplo décupla: argúyase así. Si se toma una potencia más alejada del acto en décuplo que C, la virtud que hace a partir de esa potencia excederá en décuplo a B: luego será igual a la misma A, que solo excede a B en décuplo: luego la virtud que actúa a partir de alguna potencia será igual a la virtud que actúa a partir de ninguna. — Y advierte que nada importa si pueda darse en la naturaleza una potencia más remota en décuplo o en céntuplo: así como nada importa si pueda darse un cuerpo en céntuplo etc. más sutil, y un movimiento siempre más veloz. Pues basta la verdad de los condicionales: todo lo que repugna a la verdad de condicionales de este género es imposible. Y si niegas esto, destruyes la filosofía natural de Aristóteles, como es patente en IV, VI, VII y VIII de la Física³⁴

XXIV. A Escoto³⁵ se responde, pues, que el argumento no procede de los extremos proporcionales en sentido absoluto, sino de ellos en cuanto términos del progreso del aumento y la disminución proporcionales, como es evidente. Y por eso es válido.

En cambio, el ejemplo del punto y de la línea, que son extremos proporcionales en sentido absoluto, no ofrece obstáculo alguno: porque no se propone para nada.

Se sostiene, pues, la demostración sólida de la letra: que la virtud creadora es infinita y, por ello, incomunicable; toda virtud finita es, en efecto, proporcional a otra virtud finita, como el propio autor lo confiesa³⁶, puesto que ambas son cuantitativas y finitas.

En el título, lo propio se distingue contra lo común. – En el cuerpo, dos conclusiones. La primera es: crear no es propio de ninguna Persona, sino común a toda la Trinidad.

Se prueba. Crear es propiamente causar el esse de las cosas: por tanto, conviene a Dios según su esse: por tanto, es común a toda la Trinidad. – La primera consecuencia se prueba: porque el principio de la acción se considera a partir del efecto, ya que todo agente actúa produciendo algo semejante a sí. La segunda, en cambio: porque el esse de Dios es su esencia, la cual es común a toda la Trinidad.

En torno a lo anterior no hay que preocuparse: porque ya resulta evidente por lo dicho¹ que causar el ens en cuanto al esse primero y crear son una misma cosa. Y por eso en el texto se pone «propiamente».

II. La segunda conclusión es: las Personas divinas, según la razón de su procesión, en cuanto incluyen los atributos esenciales, la ciencia y la voluntad, tienen causalidad respecto de la producción de las cosas. – Y se prueba. El artífice, por su palabra y su amor referidos, etc., obra; luego Dios Padre, por el Hijo y el Espíritu Santo, ha obrado a la criatura. – La consecuencia se prueba: porque Dios es causa de las cosas como un artífice; y el Hijo es Verbo, y el Espíritu Santo Amor.

Adviértase aquí que los argumentos que en II, dist. I² aduce Escoto no los aduce, ni militan, contra esta posición: sino, por el contrario, como allí se dice, contra Enrique, que sostiene³ que las Personas divinas, en razón de sus propiedades, tienen causalidad. Nosotros, en cambio, lo decimos en razón de lo apropiado: y por tanto nada hay contra nosotros.

En el título, «vestigio» se toma metafóricamente por lo representativo, del modo en que el vestigio representa a quien imprimió su huella. Y se ha tomado de la III distinción del Primer libro de las Sentencias, donde los teólogos tratan este asunto.

En el cuerpo hay tres partes: primero, qué significa el nombre de vestigio e imagen; segundo, la conclusión correspondiente en cuanto a la imagen; tercero, en cuanto al vestigio.

II. En cuanto a lo primero, es común al vestigio y a la imagen representar: porque todo efecto representa su causa. La diferencia entre ellos es que el vestigio representa la causalidad, la imagen su forma. – Se declara: porque de estos dos modos se encuentran los efectos representando la causa, y éstos convienen a las razones de vestigio y de imagen.

Adviértase aquí que, como el vestigio se toma solo metafóricamente en este contexto, y la traslación metafórica puede realizarse según múltiples condiciones, no resulta inconveniente que el vestigio se diga representativo de la causalidad y no de la forma; o bien representativo de la parte y no del todo; o bien representativo imperfecto, es decir, según lo común a todas las criaturas, y no según lo propio de los racionales, etc. Pues a cada uno se le concede abundar en su propio sentido en esto, con tal de no desviarse de la verdad.

III. En cuanto a lo segundo, la conclusión es: en las criaturas racionales está la imagen de la Trinidad. – Se prueba. Las procesiones divinas son las del Verbo y del Amor intelectual; por tanto, en las criaturas racionales está la imagen de ellas. Se prueba: porque en ellas hay verbo y amor. – Pero puesto que de esta materia se tratará en la cuestión nonagésima tercera, pasemos adelante.

IV. En cuanto al tercero, la conclusión es: En todas las criaturas se encuentra vestigio de la Trinidad. – Se prueba. En cada criatura se encuentran algunas cosas que deben reducirse a las divinas Personas como a su causa: luego en cada una hay vestigio de la Trinidad. – El antecedente se manifiesta según las cuatro asignaciones de triplicidad halladas en cada criatura: y claramente lo muestra el texto.

Adviértanse en lo antecedente dos cosas. Primero, que la partícula "ly" se distribuye en toda criatura, incluso respecto de los racionales. Pues en éstos tiene lugar la imagen, como se expondrá más abajo¹ según la razón; y el vestigio, según las condiciones proporcionales de éstos y de las demás criaturas, a saber, modo, especie y orden, etc. — Segundo, que cuando se dice que es necesario reducir a las divinas Personas como causa, se entiende del modo ya² determinado, es decir, a las divinas Personas en razón de lo apropiado, en razón de lo cual son causa de las criaturas.

En este título advierte que la cuestión no trata de las obras singulares de la naturaleza y del arte, sino de todas o de la mayoría: si la creación se mezcla en todas o en la mayoría de las obras de la naturaleza y del arte. Digo esto, sin embargo, a causa de la generación del hombre, pues de ella no se hace aquí mención alguna, porque lo que ocurre en la mayoría es lo que aquí se trata.

En el cuerpo hace cuatro cosas: primero, da la causa de lo preguntado; segundo, trata una opinión; tercero, la contraria; cuarto, responde a lo preguntado.

II. En cuanto a lo primero, el objeto de la investigación es la producción de las formas, cuestión que entre todos fue y sigue siendo la más debatida. Pues, siendo concepción común de todos los espíritus que de la nada nada se hace, y de igual modo nada vuelve a la nada (y esto se entiende como de la nada de sí, y de igual modo a la nada de sí: y no, como lo entienden los indoctos, sin presuponer nada); y viendo que las formas sustanciales aparecen en cierto momento y en otro no, cayeron en opiniones extremas y diversas.

Pues algunos¹, que postulaban la latencia, respondían negativamente a la cuestión: porque negaban que todo se hiciera, para no admitir que algo se hiciese de la nada. Y a estos los reprende el Autor por ignorancia de la materia.

Otros (entre los cuales parecen estar Platón² y Avicena³, etc.), al sostener que las formas propiamente llegan a ser, respondieron afirmativamente: porque llegan a ser de la nada de sí mismas. Sin embargo, la materia de los sujetos les veló los ojos, impidiéndoles advertir que con ello postulaban que algo llega a ser de la nada. Y a estos los refuta el Autor, porque no conocieron la naturaleza de la forma: a saber, que la forma material, de la cual hablamos, no tiene ni un llegar a ser ni un esse.

Solo el divino Aristóteles, en cuanto al ingenio, encontró el camino intermedio por el cual las cosas verdaderamente llegan a ser, y sin embargo nada llega a ser de la nada de sí mismo. Pues, postulando⁴ que las formas son y no son sin generación ni corrupción, es decir, que no les corresponde llegar a ser ni corromperse, sino que solo los compuestos llegan a ser, se generan y se corrompen, lo salvó todo: pues siempre algo del compuesto preexiste y permanece, a saber, la materia.

Y así se responde negativamente a la cuestión. Pero no porque nada llegue a ser: sino porque solo los compuestos llegan a ser, mientras que las formas son para la generación de los compuestos, y no son para la corrupción de estos. La creación, por tanto, no se mezcla con las obras de la naturaleza, sino que le es presupuesta. – Y así quedan claras todas las cosas que están en el texto.

III. En respuesta a lo segundo, habría que tratar si las cualidades activas pueden inducir formas sustanciales en virtud de las sustancias. Pero puesto que más abajo⁵, donde se tratará de las potencias del ángel y del alma, se discutirá universalmente si una sustancia creada puede ser principio inmediato de alguna operación, por ello se difiere hasta allí, etc.

IV. En la respuesta a la tercera objeción, advierte dos cosas. Primero, que cuando se dice que para la generación de los animales imperfectos basta el agente universal, no se excluye la virtud proporcional de la semilla, que es causa próxima de la generación; sino que se excluye lo próximo unívoco formalmente, del cual haya sido derivada aquella fuerza, así como del buey generante se decide el semen generativo del buey, etc. Pero si aquellas virtudes deban ser puestas necesariamente, es asunto de otro orden. Basta aquí con que aquellas no se excluyen por la suficiencia del agente universal, puesto que aquellas son instrumentos del agente universal, si existen. Sobre esto véase a Averroes, XII Metafísica, comentario XIII.

En segundo lugar, porque aún no se ha decidido si la virtud celestial está animada de modo que pueda hacer un animal, o si participa suficientemente de la vida separada; por eso no corresponde a este lugar el modo en que el cielo puede hacer algo vivo. Por tanto, la cuestión se deja para su lugar propio⁶.