Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, el «ly omne ens» no se refiere a toda cosa distinta de Dios, pues de lo contrario el artículo siguiente resultaría superfluo; sino que se refiere a toda cosa que se dice propiamente ens, como son, entre nosotros, los compuestos, y en los niveles superiores las sustancias subsistentes. – El «ly creatum» no se toma propiamente, pues en todo el desarrollo de este artículo no se plantea ninguna dificultad acerca del modo de causalidad significado por la creación; sino que el término creatum significa, en el presente contexto, causado eficazmente, pues esto es lo que el Autor se propone examinar. De ahí que este mismo título se enuncie en la letra, al comienzo de la distinción de los artículos de esta cuestión, así: «Si Dios es causa eficiente de todos los entes», donde manifiestamente queda claro lo que hemos dicho. Y lo mismo lo muestra también la letra en la conclusión de la respuesta. El Autor, sin embargo, no empleó por casualidad el «ly causa efficiens» y el «ly creatum», sino con la razón de mostrar que, a efectos del tema, estos dos coinciden: todo ens es creado, y todo ens es hecho por Dios, etc.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario que todo lo que de cualquier modo es, sea de Dios. – Y se prueba así. Todo lo que se encuentra en algo por participación, es causado por aquello en lo cual se halla por esencia; pero el esse se encuentra en todas las demás cosas por participación, y en Dios por esencia; luego todos los demás entes son causados por el mismo Dios.

Se manifiesta lo mayor en el hierro encendido y en el fuego. – En cambio, la menor, en cuanto a Dios, se prueba a partir de la cuestión tercera, en la cual quedó demostrado que Dios es el mismo esse subsistente. – En cuanto a las demás cosas distintas de Dios, así: el esse subsistente no es sino uno; por tanto, todas las demás cosas distintas de Dios no son su propio esse; por tanto, participan del esse. El antecedente se dice probado en la qu. VII, art. 1, ad 3, y con mayor claridad en el art. 2 de la misma cuestión: y se manifiesta mediante el ejemplo, como si la blancura fuese subsistente, etc. Y se añade la razón: porque la multiplicación ocurre según los receptores. – Y toda la razón queda confirmada por las autoridades de Platón y de Aristóteles.

III. En torno a esta razón hay que advertir muchas cosas, tanto respecto de la letra como respecto de la cosa. Respecto de la letra, advierte en primer lugar que, cuando se dice en la conclusión, todo lo que de cualquier modo es, se significa todo modo entitativo constitutivo de cualquier género: y no el modo común o trascendental, por el cual el ens se distingue según acto y potencia. De modo que el sentido es: todo lo que es quid, cualidad o cantidad, etc.; y no es el sentido: todo lo que es en acto o en potencia. Digo esto, sin embargo, a causa de la materia prima, que queda reservada para el artículo siguiente; y a causa del mismo acto de ser (esse), del cual no puede verificarse que no sea su propio esse, lo cual, no obstante, se subsume en la menor acerca de todo lo demás distinto de Dios.

Advierte en segundo lugar, que la letra considera como una misma cosa que todos los demás seres distintos de Dios no son su propio esse y participan del ens.

IV. En cuanto a la cosa, sin embargo, sabe que esta razón, en términos comunes, es común a casi todos los sabios; la discrepancia, en cambio, está en la exposición de los términos y en las pruebas. Para la evidencia, pues, de la mayor¹, sabe que aquella es común a los platónicos y a los peripatéticos, si aquello se encuentra por esencia. Y es una proposición inmediata por sí misma. En cuanto a nosotros, sin embargo, se manifiesta: porque lo imperfecto se deriva naturalmente de lo perfecto, y lo por otro de lo por sí. – Ahora bien, una cosa se llama por esencia cuando tiene tres condiciones. Primero, que es la naturaleza misma, por ejemplo la bondad o la blancura. Segundo, que no está contraída de ningún modo: lo cual digo a causa del alma intelectiva y de las posiciones imaginarias, si la blancura, en cuanto cuatro, se separara, y así se conservara incluso sin cantidad. Tercero, que es naturalmente subsistente en sí misma: lo cual digo a causa del modo de significar del nombre abstracto; pues la cosa significada por el nombre de blancura no es blancura por esencia, sino según el modo de significar. – La cosa por participación, en cambio, se constituye a partir de la contracción de la latitud de alguna razón formal, de cualquier modo que acontezca; ya sea subjetivamente, ya sea gradualmente, ya de cualquier otro modo.

V. En torno a la menor, nótese que todos conceden que solo Dios es ente por esencia, aunque lo exponen de maneras diversas. Scotus, en efecto, en I, dist. II, qu. III, ad tertium principale, y dist. VIII, ad secundum, conforme a la primera cuestión, explica que Dios se dice ente por esencia porque su esse es perfectísimo e infinito; y por eso la criatura se dice ente por participación, porque su esse es parte, esto es, menor, respecto del esse mismo que está destinado a ser infinito; y por ello se reduce al infinito como lo imperfecto a lo perfecto. Pero según santo Tomás, Avicena, Boecio, Alfarabio y Algazel² se explica porque el esse es la misma quididad de Dios: en las criaturas, en cambio, el esse es la actualidad de la quididad, contraída por esta. Y por eso en el texto, por la subsistencia del mismo esse, se manifiesta que es por esencia.

VI. En torno a la prueba de ambas partes de la menor, advierte con diligencia que el subsistir por sí solo no hace que una cosa subsistente sea tal por esencia; como es patente en las sustancias separadas, y también en las compuestas materiales. Pero el subsistir constituye al acto receptible, según su propio orden, como tal acto por esencia; y la negación de la subsistencia lo constituye por participación. De donde, puesto que el esse, según su propio orden, es receptible en otro; y asimismo la sabiduría, la bondad, etc.; y según Platón³, las quididades sensibles eran receptibles en la materia: por eso cualquiera de estas cosas, si subsiste, es tal por esencia, y si no subsiste, por participación. Y por ello en el texto se pone el ejemplo de la blancura, que consta ser forma receptible en otro. Y puesto que naturalmente el subsistir incluye la irreceptibilidad, y el no subsistir la recepción en otro, por eso en el texto se pasa de la subsistencia a la recepción, cuando se dice que la blancura no se multiplica sino según los recipientes.

VII. Quedan, sin embargo, aquí dos dudas. La primera fue mencionada antes⁴ y debe examinarse más abajo⁵: a saber, si la multiplicación de los individuos de la misma razón se debe solo a los recipientes. La otra es si es verdadero que todas las cosas distintas de Dios no son su propio ser: sobre esto consulta en los Comentarios Del ente y la esencia, capítulo V. En el mismo lugar encontrarás también muchas cuestiones relativas a la unidad del esse por esencia a partir de su irrecepción; por eso lo paso por alto aquí.

VIII. En torno a la fuerza de este razonamiento advierte dos cosas. Primero, que aunque no concluya explícitamente sino por tanto todo ente es de Dios, omitiendo que eficazmente; sin embargo, por eso queda implícito que eficazmente. Pues, como es naturalísimo que cada uno actúe produciendo algo semejante a sí mismo, y sea imposible que otra cosa más perfecta produzca su semejanza mejor que aquello que es tal por esencia; se sigue necesariamente que Él mismo sea el primero que hace tales cosas por participación, a no ser que se encontrara algo más eminente que poseyera previamente aquello; lo cual en el asunto propuesto no tiene lugar, pues nada puede siquiera pensarse más eminente que el esse mismo por esencia. Segundo, que el Autor, al tratar aquí de la creación, usó una sutileza artificiosísima. Procedió, en efecto, desde los propios verdaderos. Pues crear, como no es otra cosa que hacer que las cosas sean, y no incluye que sean tales o cuales, es lo mismo preguntar por el creador de todos los entes y por la causa eficiente de todos en cuanto entes, como también más abajo⁶ se verá con mayor claridad. Pero no puede asignarse causa más propia de los entes, en cuanto son entes, que el esse por esencia, así como de los vivientes, en cuanto vivientes, la vida por esencia, y de los verdaderos, en cuanto verdaderos, la verdad por esencia; conforme a la autoridad del libro II de la Metafísica⁷, y a la proposición XVIII del libro de las Causas; entendida subrepticiamente la propiedad de la causa eficiente, que es hacer algo semejante a sí misma.

IX. En respuesta a lo primero, cabría dudar si la relación de creación pasiva se distingue realmente de la cosa creada; pero de esto se hablará en el artículo tercero de la cuestión XLV⁸.

X. En la respuesta a lo segundo, adviértase que la respuesta formal consiste en la negación de aquella mayor, que lo que no puede no ser no necesita causa eficiente, o bien no necesita una causa que le dé el ser. Y la razón se asigna en el texto: porque es una falacia del consecuente, a partir de varias causas de verdad, etc. Pues necesitar causa eficiente ocurre por dos motivos: o porque algo puede ser y no ser; o porque no sería, si la causa, en cuanto causa, no fuese, es decir, si de otro no tuviera ese esse; pues este es el sentido que insinúa el nombre de causa.

Y esta interpretación debe anotarse con diligencia. Pues mediante ella se resuelve la duda de los menos perspicaces respecto de este texto, y de quienes insisten en que no es válido: esto no sería si aquello no fuera, luego aquello es causa de esto, como resulta evidente en los correlativos, y también en el hombre y lo risible: pues el hombre no sería si lo risible no fuera, y sin embargo lo risible no es causa del hombre. Todas estas objeciones cesan si queda claro que el texto habla de la causa en cuanto causa, y no de la cosa que es causa en sentido absoluto. En efecto, es válido: A no sería si su causa no fuera, es decir, si no fuese causado, luego A necesita causa. Pero aquellos interpretaban respecto de la cosa que es causa materialmente.

XI. Acerca de la misma respuesta, advierte diligentemente que el Autor concede explícitamente varios entes necesarios: lo cual también prueba en II Contra Gent., cap. XXX. Y sabe que, según la realidad, acaso no hay ninguna discrepancia de Escoto con el Autor, sino tan sólo en los vocablos. Porque Escoto, y otros seguidores suyos, por el nombre de necesario simpliciter entienden aquello que por ninguna potencia puede no ser⁹: y así sólo dicen que Dios es necesario simpliciter. Santo Tomás, en cambio, habituado a los modos de hablar peripatéticos, conforme a las intenciones de V Metaphys.¹⁰, llama necesario simpliciter a aquello que no puede no ser por potencia en sí. Y por ello concede y prueba muchos entes necesarios simpliciter. Y en verdad, porque el juicio acerca de las cosas debe darse y enunciarse según lo propio de las mismas cosas, y no según lo extrínseco, es más razonable la denominación del Autor: porque hay muchos entes que en sí no tienen ninguna potencia para no ser. Y así es simplemente verdadero que no pueden no ser, y consiguientemente que son entes necesarios: aunque según la potencia lógica, y la potencia en otro, a saber, en Dios, todas las cosas distintas de Dios pueden no ser.

Y de aquí verás con cuánta puerilidad, por no decir ignorancia, han osado algunos afirmar que las palabras de santo Tomás en esta materia suenan mal. Atiendan a la naturaleza de las cosas, al discurso formal y propio, y a las intenciones metafísicas; y descubrirán su propia ceguera.

XII. En torno a la misma respuesta, nótese que cierto autor dice que las autoridades aducidas en el texto, tomadas del libro V de la Metafísica, texto 6, y del VIII de la Física, texto 15, no son pertinentes al asunto: porque Aristóteles habla de los enunciados complejos, y no de los términos incomplejos.

Pero esta interpretación es muy rudimentaria. Primero, porque en VIII Física lo dice al tratar del principio del movimiento eterno, contra Demócrito, queriendo que de la cosa eterna deba buscarse una causa; y para manifestar esto, aduce el ejemplo del triángulo que tiene tres ángulos. Segundo, porque en V Metafísica, después de haber tratado de los complejos, añade que hay un doble ser necesario, a saber, por sí mismo y por otro; y quiere que lo necesario por sí sea absolutamente simple; y habla de Dios. Tercero, porque la causa de los complejos en el ens es causa, en el orden de la naturaleza, de ese esse que está sujeto a la afirmación o a la negación: lo cual consta que es incomplexo, pues toda complejidad está solo en el alma.

En el título, creado no se toma propiamente, en cuanto se distingue contra lo co-creado, sino en cuanto se distingue contra lo increado, es decir, lo que carece de causa eficiente.

En el cuerpo hace dos cosas: primero, establece tres órdenes de causas eficientes, descubiertos gradualmente por los filósofos; segundo, ahí: Por lo tanto esto, responde a la cuestión planteada¹.

II. En cuanto a lo primero, dice cuatro cosas. Primero, el primer orden de causas, de las transmutaciones accidentales. – Segundo, según el orden de las causas, de las transmutaciones substanciales. – Tercero, ahí: Pero debe considerarse, la conveniencia entre estos órdenes entre sí. Y consiste en esto: que en ambos casos los filósofos asignaron a las cosas causas agentes particulares. Lo cual se prueba: porque de ambos modos consideraron el ens particular particularmente, es decir, en cuanto es tal ens, o en cuanto es este ens. Lo cual se prueba: porque así como el sujeto se contrae por la forma accidental a un determinado modo de essendi, así también la materia prima por la forma substancial a una determinada especie. – Cuarto, pone el tercer orden de causas: y en él está la causa de los entes en cuanto son entes. Y esta causa se dice investigada a partir de la consideración de los entes, no solo según que son éstos o aquéllos, como en los anteriores, sino según que son entes.

III. En torno a estos órdenes de causas, advierte primero cómo se toma aquí ens o esse hoc. Pues se ponen aquí tres condiciones de las cosas, a saber: el esse accidental, el esse sustancial y el esse absoluto, las cuales no se distinguen entre sí de manera uniforme. En efecto, entre el esse sustancial y el accidental es manifiesta la disparidad. Pero el esse absoluto no es una tercera cosa, sino que se comporta respecto de aquellos como el animal respecto de tal y tal animal. Y por eso, aunque siempre que se produce algún esse, sea sustancial sea accidental, se hace esse (así como cuando se hace hombre, se hace animal, y cuando se hace blanco, se hace coloreado); sin embargo, no siempre el esse se hace por sí mismo, sino que a veces por accidente y a veces por sí mismo. Y cuando ciertamente se hace esse por accidente, se hace de toda causa; y esto queda fuera del presente propósito. Pero cuando se hace por sí mismo, se hace solo de la causa del ente en cuanto ente. Y de este modo la presente letra habla del propio esse o ente; y esto lo insinúa aquella nota de especificación, en cuanto entes.

Y por eso se dice en el texto que quienes consideraban las causas de las transmutaciones, tanto sustanciales como accidentales, consideraron las cosas bajo una cierta consideración particular, es decir, según una razón especial, y no según la razón universalísima: es decir, las consideraron en cuanto son estas cosas, por ejemplo hombre, buey, animal, etc., o tales, por ejemplo pesado, raro, blanco, dulce, etc.; y no en cuanto son entes.

IV. En torno a la concordancia entre los primeros órdenes y su diferencia respecto del tercero, surge una duda: cuánto valga la razón aducida en el texto, cuando se dice que, puesto que la materia es contraída por la forma, como la sustancia etc., por eso en ambos casos fueron consideradas las razones y causas particulares, y por ello queda por considerar el ens en cuanto ens, y la causa primera y universalísima. Esto es bastante ambiguo, tanto por la autoridad como por la razón. Por la autoridad ciertamente: porque, como resulta claro en XII Metafísica, texto 28², las causas del ente en cuanto ente son las causas que hacen la sustancia de pura potencia. – Y en V Física, texto 7³, se dice que en la generación sustancial se hace un ente simpliciter a partir de un no-ente simpliciter: luego se hace un ente en cuanto ente. Y lo mismo se encuentra innumerables veces en la filosofía de Aristóteles.

Pero por la razón: porque llegar a ser ente en cuanto ente y en cuanto ente en acto es lo mismo, ya que la potencia es una condición que disminuye, como se dice en IV Metafísica, comentario XV. Pero el ente en acto se hace por sí mismo a partir del ente en potencia pura; luego, mediante la transmutación sustancial se hace ente en cuanto ente. Y así, la diferencia asignada en el texto no es ninguna. Y su razón se derrumba: porque la materia, aunque se contraiga, no se contrae como si existiera por sí misma, sino porque de la contracción recibe el esse en acto simplemente; pues por sí misma no es ni qué, ni cuál, ni nada de los otros géneros, como se dice en VII Metafísica, texto 8⁴.

V. En torno al mismo tercer orden surge una duda, porque supone falsamente que el ens, en cuanto ens, tiene causa eficiente. Pues si el ens, en cuanto ens, tuviera causa eficiente, todo ens tendría causa eficiente según que es ens: y así Dios, como ens, sería causado, etc. Y la consecuencia vale, incluso si ly en cuanto se sostiene especificativamente; como es patente cuando se dice: el ens, en cuanto ens, es sujeto de la metafísica, luego todo ens, según que es ens, es sujeto de la metafísica.

VI. Antes de responder a esto, debe tratarse la segunda parte del cuerpo del artículo⁵, para que todo quede claro a la vez, puesto que están conexos. Responde, pues, el Autor afirmativamente a la cuestión, es decir: Es necesario que la materia prima sea creada por la causa universal de los entes, que es Dios.

Probado. La causa de los entes en cuanto entes es causa de los entes según todo aquello que pertenece a su esse, de cualquier modo: por lo tanto, es necesario que la materia primera sea causada por la causa universal de los entes. – La consecuencia es evidente. – Y el antecedente se infiere en el texto a partir de la diferencia antes establecida entre la causa del ente en cuanto ente y las causas de las transmutaciones; a saber, que estas son causas de los entes en cuanto son estos o tales, mientras que aquella lo es en cuanto son entes.

VII. En torno al antecedente de este razonamiento surge una duda sobre cuánto vale, A es causa de los entes en cuanto entes, luego es causa de todo aquello que pertenece al esse de ellos; puesto que no vale, A es causa del hombre en cuanto hombre, luego es causa de todo aquello que pertenece al esse del hombre; y de manera semejante en la causa del buey y de los demás. Y que no vale es evidente si suponemos que las ideas platónicas son causas per se de los sensibles: en efecto, es claro que la idea del hombre sería causa de los hombres, así; y sin embargo no causaría la materia, que no obstante es parte del hombre. Y el mismo juicio vale para cualquier agente transmutante.

VIII. Para aclarar estas dificultades, debe exponerse previamente cuándo el ens llega a ser per se. Según, pues, la doctrina del libro I de la Física, texto 76⁶, hablando en común, algo llega a ser de dos maneras: a saber, per se y per accidens. Y, como allí se dice, aquello llega a ser per se cuya razón no existía inmediatamente antes; aquello, en cambio, llega a ser per accidens cuya razón existía ya antes de llegar a ser. Ejemplo de lo primero: cuando lo coloreado llega a ser a partir de lo no coloreado; ejemplo de lo segundo: cuando de lo negro se hace lo coloreado, porque se hace blanco; pues en lo negro preexistía ya lo coloreado. Y la razón de esta diferencia se asigna allí óptimamente: a saber, porque ningún agente pretende per se hacer aquello que es, sino aquello que no es, para que sea. – Y la partícula ly ex se toma aquí, en nuestro propósito, no para indicar la relación del sujeto, sino el orden de duración respecto al término a partir del cual; de modo que significa lo mismo que después, como resulta claro en el mismo lugar.

El ens, por tanto, llega a ser de dos maneras: a saber, por accidente y por sí mismo. Por accidente, en efecto, llega a ser cuando la acción encuentra un ens, o cuando se hace a partir de un ens, como cuando lo coloreado se hace a partir de lo negro; por sí mismo, en cambio, cuando se hace a partir de un non-ens, como cuando lo coloreado se hace a partir de lo no coloreado; y esto por la misma causa. Y puesto que todo agente que transforma encuentra algún ens en acto, del cual hace otro ens en acto, por eso ningún agente que transforma produce por sí mismo un ens, sino solo por accidente. Pues, dado que encuentra un ens —aunque no aquel que pretende generar—, no actúa por sí mismo para hacer un ens; sino que acontece que, al pretender hacer tal ens, hace también un ens. De donde, si no pretendiera hacer sino el ens, no actuaría: porque ya existe antes de su acción.

Si, por tanto, esta doctrina peripatética, óptimamente fundada sobre la experiencia continua y la razón, es verdadera; es necesario decir que, así como para que algo coloreado se haga por sí mismo, es necesario que antes no haya habido algo coloreado, así también para que el ens se haga por sí mismo, es necesario que antes no haya habido ens. Pero esto es que nada preceda, y que todo se haga no a partir de algo. Y así es necesario que, si el ens se hace por sí mismo, se haga después de la nada del propio ens. Y de esto se hace evidente la razón de lo dicho en el texto. En efecto, a partir de que todo lo que transmuta encuentra un sujeto determinado, se sigue manifiestamente que no hace el ens por sí mismo, sino que determina a esto o aquello. Pues la materia prima, aunque en sí misma no sea quid ni quale, es sin embargo de tal modo ens, que cada cosa producible desde ella pone fuera de la nada: pues es algo de todas las cosas. Y por eso impide con razón la causación del ens en cuanto ens; y del agente que produce el ens por sí mismo, es necesario que el efecto total sea producido sincategoremáticamente, como se dice en el texto.

IX. Al primer duda⁷ se responde que, hablando de las causas intrínsecas, las mismas, aunque no del mismo modo, son causas de los entes en cuanto entes y de los transmutables en cuanto tales: a saber, la materia y la forma, como se ve en I Física⁸, y VII Metafísica⁹ Pues los entes transmutables, en cuanto entes, constan de materia y forma; pero los separados de la materia, de sola la forma. Y hablando también de los principios extrínsecos, los principios de los transmutables y de los entes en cuanto entes coinciden materialmente: porque Dios glorioso es el primer motor, el fin supremo y el primer principio del esse. Y por eso se encuentra a veces indistintamente tratado lo referente a las causas de los entes en cuanto entes y a las causas de las transmutaciones. Sin embargo, conviene que el lector discierna con diligencia cuándo el discurso se verifica formalmente y cuándo materialmente. Porque nosotros aquí, ya que hablamos formalmente, por ello separamos las causas del ente en cuanto ente de las causas de la transmutación.

Lo que se añade desde V Física, y pasajes semejantes, no constituye obstáculo. Pues una cosa es llegar a ser ente simpliciter, y otra es llegar a ser ente en cuanto ente: aquello significa llegar a ser ente a partir de la pura potencia como sujeto; esto, en cambio, llegar a ser ente después de un no-ente simpliciter. .

Pero en cuanto a la razón, concedido que ser por sí ente y ente en acto sean lo mismo, debe negarse que el ente en acto se haga por sí cuando se hace de pura potencia. Nunca, en efecto, algo se hace por sí, sino cuando se hace después de no ser ente en acto; y esto nunca puede ocurrir por transmutación, como resulta claro por lo dicho¹⁰. Y guárdate de que no te engañes al no saber discernir entre estas proposiciones: el ente en acto se hace del ente en potencia por sí, y el ente en acto se hace por sí. En la primera, en efecto, se señala la relación del término respecto del sujeto, y es verdadera: porque si el ente en acto tiene sujeto, su sujeto es por sí ente en potencia; y en este sentido se pone en el libro XII de la Metafísica, texto 8¹¹. En la segunda, en cambio, se señala la relación del término respecto de su hacerse en absoluto; y por eso nunca se verifica cuando la razón del término estaba ya presente.

X. Ad la segunda duda¹² se dice que de la especificativa a la universal no vale ni la consecuencia simplemente, ni con la nota de especificación, hablando formalmente. Pues no vale: Sócrates es crespo en cuanto cabelludo, luego todo cabelludo, como tal, es crespo, etc. De donde, puesto que en esta: el ente, en cuanto ente, tiene causas, se toma ly en cuanto especificativamente; pues el sentido es que el ente tiene causas no solo según las razones especiales del ser (esse), por ejemplo lo humano, lo equino, etc., sino también según la misma razón de ente (aunque no en cualquiera, porque no en Dios); pues no solo Sócrates depende porque es hombre o animal, sino también porque es, etc. – En cuanto al ejemplo aducido, nada daña: porque vale a causa de la materia.

XI. Al tercer problema, en efecto¹³ se responde que, hablando formalmente, en toda materia vale el argumento: A es causa eficiente por sí de B en cuanto B, luego es causa de todo lo que pertenece al esse de B, así considerado: pues de otro modo no sería causa propia suficiente y por sí de B. Y así, la causa propia del hombre en cuanto hombre es causa de todo lo que pertenece al esse del hombre, así considerado. E igualmente, la causa del ente en cuanto ente es causa de todo lo que pertenece al ente, así considerado. En esto no hay diferencia. Pero hay disparidad en la consecuencia ulterior, a causa de la materia. Pues, mientras que entre el ens y los demás géneros especiales, como el hombre, el animal, etc., media tanta distancia que en los otros una cosa es la materia absolutamente y otra la materia en cuanto es suya (porque la materia absolutamente considerada es ingenerable e incorruptible; pero en cuanto es propia del hombre, procede del agente que hace al hombre), en cambio en el ente es lo mismo la materia y la materia en cuanto del ente (porque la materia absolutamente no puede ser sino del ente): por eso, en los términos especiales no vale la inferencia: A es causa por sí del hombre, luego es causa de todo lo que pertenece al hombre; sino que es necesario añadir: así considerado. Y después tampoco vale la inferencia ulterior: luego es causa de todo lo que pertenece al esse del hombre; y, luego, es causa de la materia, que es parte del hombre. Pero en el término universalísimo, a saber, el ens, vale primero: A es causa del ente en cuanto ente, luego es causa de todo lo que pertenece al ente, así considerado; y vale además: luego es causa de todo lo que pertenece al ente; y, luego, es causa de la materia, que es parte del ente; como se infiere en el texto.

En el título, la causa ejemplar no es un quinto género de causa, sino que se coordina en el libro V de la Metafísica¹ entre las causas formales: es, en efecto, la causa formal de una cosa, aunque separada. Tampoco se llama ejemplar al arte productor de la cosa, sino aquello a cuya imitación el arte produce el efecto; ya sea que ello sea una cosa fuera del alma o dentro de ella, ya sea que sea idéntico al arte mismo o no; pues hablamos formalmente. — Fuera de Dios, sin embargo, se dice directamente contra la posición atribuida a Platón acerca de los ejemplares de las cosas sensibles, etc.

II. En el cuerpo hay una única conclusión que responde a la cuestión: Dios es el ejemplar primero de todas las cosas. — Esta conclusión se prueba en primer lugar; en segundo lugar, allí: Pueden también en las criaturas, se manifiesta aquella partícula primero.

Se prueba. La determinación de la forma es efecto de la causa ejemplar, y las cosas naturales obtienen formas determinadas: luego la determinación de las formas naturales se reduce, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que concibió el orden del universo: luego en la sabiduría divina se encuentran las formas ejemplares de todas las cosas: luego Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas. — El antecedente, en cuanto a su primera parte, se declara en las cosas artificiales respecto del ejemplar tanto interno como externo. En cuanto a la segunda parte, es manifiesto. — La consecuencia se prueba porque el orden del universo consiste en la distinción de las cosas. — Pero la tercera consecuencia se prueba excluyendo al mismo tiempo cierta objeción. La prueba es: porque aquellas razones ejemplares no son realmente otra cosa distinta de la sustancia divina. La objeción es: porque tales formas son muchas, mientras que la sustancia de Dios es una. La exclusión de la objeción es que esa multitud no multiplica la cosa divina, sino la relación hacia las cosas creadas o creables, como quedó patente en la cuestión XV²

A continuación se declara por qué dijo en la conclusión ly primum: diciendo que pueden darse ejemplares secundarios. En efecto, los entes más perfectos pueden ser llamados ejemplares de los inferiores, como dicen los filósofos.

III. En torno a la necesidad de la causa ejemplar, sabe que la determinación de la forma del efecto es propia del efecto de la causa ejemplar, como se dice en el texto, lo cual manifiesta la experiencia inductiva. Pues vemos que los artífices determinan las formas a las cosas artificiales, según lo que proponen quienes piden tales cosas artificiales; pero proponer que tal cosa, así, tanto, etc., quiero, es dar un ejemplar, del cual se da cierta forma al efecto. Es verdad, sin embargo, que semejante operación no tiene el ejemplar por sí mismo, sino por el agente. Pero de modo diverso: porque por el agente intencional, inmediatamente; pero por el agente natural, mediatamente, mediante el dador de la naturaleza. Y así, en cuanto la obra de la naturaleza es obra de la inteligencia, la causa ejemplar es necesaria para determinar las formas a todos los efectos. Y la causa ejemplar no quita la suficiencia del agente, sea natural o intencional, ni ella misma es superflua: sino que en su orden hace lo mismo que hace el agente por otro género de causar.

IV. En torno a la raíz de la conclusión³ advierte de nuevo que, puesto que el Autor, sobre la base de la determinación de las formas naturales, que vemos con claridad, fundamenta su procedimiento para afirmar que Dios es causa ejemplar; y Aristóteles refuta⁴ a Platón, que creía que los ejemplares existen fuera de los agentes particulares, para que las cosas reciban formas determinadas: para que aquí no ocurra un error, de la determinación de las formas puede inferirse de dos maneras que son ejemplares. De un modo así: que de las formas determinadas concluyamos ejemplares determinados como causas próximas de las cosas. Y así es falso: porque perecería la acción principal de los agentes que hay entre nosotros; pues el buey no generaría un buey. De otro modo así: que de las formas determinadas, en cuanto de ellas surge el orden del universo, concluyamos sus ejemplares en la primera causa, que concibió el orden del universo, como partes de la idea misma de ese orden. Y esto es razonable: porque el ejemplar de algún todo no se posee perfectamente si no se poseen los ejemplares propios de sus partes. Y así se procede manifiestamente aquí. Por ello no se elimina la causalidad de las causas próximas: sino que, siendo la obra de la naturaleza obra de una inteligencia, se asignan las primeras razones de las obras naturales. Y así tienes la fuerza de la primera consecuencia⁵.

V. En la respuesta a lo segundo, tienes la glosa de aquella proposición, Todo ente semejante por participación se reduce a un ente semejante por esencia: pues se glosa, o bien como algo más eminente que contiene aquello.

En el título, la partícula ly omnium se distribuye por todas las demás cosas distintas de Dios, pues este tratado versa sobre la causalidad de Dios ad extra.

II. En el cuerpo hay una única conclusión: La bondad divina es el fin de todas las cosas. – Se prueba así. El primer agente solo pretende comunicar su bondad, y cada criatura pretende alcanzar la semejanza de aquella: luego la bondad divina es el fin de todas las cosas.

El antecedente, en cuanto a su primera parte, se declara por la diferencia entre el primer agente y los demás agentes imperfectos: a saber, que estos, incluso al actuar, pretenden adquirir algo, porque al mismo tiempo actúan y padecen; este, en cambio, no actúa por adquisición, sino solo por comunicación del fin. En cuanto a la segunda parte, se prueba: porque el fin del agente y del paciente es el mismo, como tal, aunque de modo diverso. – La consecuencia, en cambio, se prueba, respecto del primer agente, a partir de dos proposiciones. La primera es que todo agente actúa por un fin. Lo cual se prueba: porque de otro modo, de la acción del agente no seguiría más esto que aquello, sino por azar. La segunda es: el fin del agente y del paciente es el mismo. Respecto de las criaturas, en cambio, se prueba por la antedicha proposición, a saber: el fin del agente y del paciente es el mismo.

III. En torno a lo dicho, en cuanto postulan que la bondad divina es el fin de todas las cosas, comprendiendo incluso al primer agente, advierte que Dios puede tomarse de dos maneras. De la primera, absolutamente: y así no hay fin alguno para él. De otra manera, como primer agente: y entonces, de dos maneras. De un modo, respecto de la realidad que es la acción por la cual se dice agente: y así tampoco tiene fin alguno, porque la acción de Dios es su sustancia. Y así suele decirse que Dios actúa por un fin, no de sí mismo, sino de los otros, como se tocó en qu. XIX, art. 1, ad 1. De otro modo, formalmente, según la razón de acción: y así tiene su bondad como fin de su acción, porque todo agente, como se dice en el texto, actúa por un fin. Y se confirma: porque el fin es causa de las causas, es decir, de la causalidad de las demás causas; luego es causa de la causalidad del agente, lo cual es ser causa de su propia acción. Si, pues, el fin por el cual actúa Dios es su bondad, ella misma será la causa de por qué Dios actúa.

Y con esto la letra procura enseñar explícitamente en el cuerpo y en la respuesta a lo primero, distinguiendo el obrar del agente para alcanzar un fin o para comunicarlo; y en la respuesta a lo cuarto, enseñando que no es inconveniente en Dios, según la razón, distinguir su bondad, como causa anterior a sí mismo en cuanto agente. – Y así, de cierto modo, la respuesta es más amplia que la cuestión. Dije, sin embargo, de cierto modo: porque la causalidad de la bondad divina, en cuanto fin, no se extiende a más cosas que todas las criaturas; sino a alguna razón en el mismo Creador, así considerado, como resulta claro por lo dicho.

IV. Acerca de la diferencia entre los demás agentes y el primero¹, sabe que los agentes imperfectos, que obran y padecen, son de dos clases. Unos obran y padecen por parte de aquellas cosas sobre las que obran, por reacción: y estos son los que comunican en la materia, como se dice en I de Generatione². Otros, en cambio, son los que obran y padecen, esto es, obran movidos por otro: y esta es la condición de todos los agentes segundos. Y se dicen imperfectos según el mismo modo de imperfección según el cual también todos los entes por debajo del primero se dicen imperfectos, porque carecen de la nobleza del primero. Y de estos habla directamente la letra, distinguiendo al primer agente en contraposición con ellos. Pues del hecho de que obren como habiendo sido actuados, se sigue que en³ el obrar tiendan, como pacientes, a adquirir o conservar (pues no importa cuál de estas dos cosas se diga en este propósito: porque obrar para conservar fuera del orden de la adquisición no existe) alguna perfección propia; y, como dice Averroes, XII Metaphys., comm. XXXVI⁴, al menos la asimilación a la causa primera en el hacer entes. Y esta es la suma perfección: porque, como dice Dionisio⁵, lo más divino de todo es hacerse cooperador de Dios.

V. En la respuesta a lo segundo, nótese tres cosas. La primera es que se insinúa cierta distinción, de la cual solo se expresa un miembro, a saber: La forma del engendrado de dos maneras; de un modo, como semejante a la forma del generante; de otro modo, se calla. Pues se insinúa esta distinción cuando se dice que no sino en cuanto semejante, es fin: hay, pues, otra acepción de ella. – La segunda es lo que allí se dice, a saber, que la forma del engendrado no sino en cuanto semejante al generante, es fin. – La tercera es que esto se prueba, porque el fin es más noble que aquellas cosas que son para el fin. – Acerca de cada una de ellas hay duda.

En torno a la distinción, es ambiguo cuál sea el otro miembro de la distinción.

En cuanto a la respuesta, se rechaza, primero, porque parece falsa: pues la forma de lo generado es, incluso en sentido absoluto, el fin de la generación, como resulta evidente por sí mismo. – Y, segundo, porque con ella no se satisface suficientemente el argumento inferencial: a partir de que la forma de lo generado sea el fin de la generación no se sigue que el propio agente no sea fin de su acción, ya que el fin de la generación no coincide numéricamente con el agente. En efecto, como de esta respuesta solo se obtiene que la forma de lo generado no es fin sino en cuanto semejante, más bien queda confirmado el argumento: porque tanto si es fin en cuanto semejante como si no lo es en cuanto semejante, basta con que ella misma sea fin, y consta que no coincide numéricamente. – Y se confirma además porque ella misma, en cuanto semejante, es distinta de la forma del agente; pues pertenece a la razón de semejanza la diversidad, como se dice en V Metafísica⁶

Finalmente, en torno a la razón existe duda, porque, dado que en los unívocos es igual la nobleza del generante y del generado, si la forma del generado no puede ser fin, porque no es más noble que aquellas cosas que están ordenadas al fin; por igual razón tampoco la forma del generante, ni la forma del generado en cuanto semejante al generante, puede ser fin.

VI. Para la evidencia de esta dificultad, debe saberse que, aunque al comparar los corruptibles con las realidades sempiternas, como en II de Anima, texto 34⁷, y en II Caeli, comentario XVII, se dice que los agentes corruptibles actúan por otra cosa (pues, como aquí se muestra, todos actúan para participar de la perfección divina); sin embargo, hablando en términos absolutos, y no de estos o aquellos agentes, y comparándolos con sus efectos, como sucede en este argumento, debe decirse que es común a todos los agentes el actuar por sí mismos, aunque de maneras diversas. Lo cual se manifiesta así. Todo agente intenta hacer algo semejante a sí: por tanto, intenta difundirse, extenderse y amplificarse a sí mismo; pues por eso el generante genera, para perseverar siempre en cuanto puede en aquel modo, como dijo el Filósofo en el mismo lugar⁸. Ahora bien, en lo que digo difundirse a sí mismo o comunicarse se incluyen dos cosas, a saber, difundir y la partícula a sí mismo: y puesto que consta que ningún agente intenta difundirse o comunicarse por sí mismo como fin, queda que intenta difundirse por sí mismo como fin: y así él mismo es el fin de la comunicación, y no a la inversa.

Los demás agentes, sin embargo, difieren del primero en esto: que los restantes ordenan la comunicación hacia sí mismos, es decir, hacia su propia utilidad. Aunque esto ocurre de manera diversa en las sustancias eternas y en las corruptibles: pues aquellas actúan para conservar individualmente la asimilación a la primera causa, estas para conservar, en cuanto pueden, la asimilación a esa misma. La primera causa, en cambio, ordena la comunicación hacia sí misma, es decir, hacia su bondad. Y por eso los demás agentes actúan para que así sean o se conserven; Dios, en cambio, porque es. Y por ello se dice también entre los filósofos que posee la acción más liberal, como se dice en la respuesta a la primera cuestión.

VII. Sentado esto previamente, al primer dubio⁹ se dice que la distinción es esta: La forma de lo generado de dos modos, a saber, en cuanto es de lo generado, y en cuanto es semejante a lo que genera. Porque el Autor pretende excluir que, en cuanto es de lo generado, no sea fin del agente, para sostener que Dios no obra por la naturaleza creada como fin, sino por sí mismo.

A la segunda objeción, en cambio, se niega que esto sea falso. Pues la generación puede tomarse de dos maneras: de un modo, como procedente del agente; de otro, absolutamente, por ejemplo, como vía. Y ciertamente, según este último modo, el fin de la generación es la forma también en cuanto de lo generado; pero según el primer modo no, como se dice en el texto. – Tampoco es verdad que con ello no se satisface suficientemente al argumento. Porque la forma, en cuanto semejante a la forma generante, significa la forma de lo generado, sí, pero bajo aquel aspecto por el cual es una con aquella, por el cual es otra respecto de ella misma, por el cual es como vicaria de aquella; y por ello insinúa que, si ella misma, en cuanto reviste como aquella, es fin, entonces aquella es verdaderamente fin. Y así se satisface formalmente al argumento: pues, aunque el fin de la generación no coincida en lo mismo numéricamente con la forma del agente, sin embargo redunda en lo mismo numéricamente, dado que la forma de lo generado no es fin sino en cuanto semejante a la forma del agente. – A la confirmación, en cambio, se responde que la semejanza, siendo la misma cualidad de cosas distintas, se mantiene más por el lado de la unidad que significa que de la distinción que exige como condición de los sujetos. Y por eso el Autor se sirvió de ella para insinuar la unidad.

Finalmente, ante la duda contra la razón, se dice que la razón del texto concluye óptimamente que la forma de lo generado, en cuanto tal, no puede ser el fin de la generación por parte del agente, porque no es más noble que el agente. Pero no puede objetarse contra la forma de lo generado en cuanto semejante al agente, es decir, contra la forma del agente: porque ninguna comparación tiene lugar, excluida la distinción. En efecto, no es necesario que lo mismo sea más noble que sí mismo cuando actúa por sí mismo; pero, como el fin es otra cosa distinta del agente, es necesario que el fin sea más noble que el agente.