Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título se habla de la misión invisible. Pues, como trata Agustín en el libro IV de Trin.¹, y en la distinción XV del Primero, la misión se distingue en misión visible y misión invisible. Se llama visible aquella que se realiza con algún signo sensible: así el Espíritu Santo fue enviado en forma de fuego y de paloma, y el Hijo en carne humana. Invisible, en cambio, cuando se realiza interiormente en el alma sin signos exteriores; como cuando se infunde comúnmente la gracia. De esta misión, pues, invisible de una Persona divina al alma es ahora la cuestión: si se atiende solo según la gracia gratum faciens, que constituye hijos de Dios; o también según otros dones, comunes a buenos y malos, por ejemplo según la ciencia, la fe, la profecía, etc. Y se llama gracia gratum faciens, a diferencia de la gracia gratis data, como son aquellas de las que habla el Apóstol a los Corintios².

II. En el cuerpo pretende probar tres cosas. La primera es que la Persona divina es enviada invisiblemente según la sola gracia gratificante. Y esta es la conclusión directamente responsive a lo preguntado. – La segunda es que la Persona divina es dada también según la sola gracia. – La tercera es que la Persona divina, en el mismo don de la gracia, es simultáneamente dada y enviada, allí: Pero sin embargo en el mismo don³.

Prueba esto, uniendo los dos primeros puntos, así. La misión de las Personas divinas exige, en efecto, una existencia de modo nuevo en alguien; la donación, en cambio, exige que algo sea tenido de alguien: por lo tanto, ambas exigen la gracia que hace grato. – Y se prueba la consecuencia: porque ninguna de estas dos cosas se da sino según la gracia perfecta. Lo cual se prueba en el texto, punto por punto⁴.

III. Y en primer lugar, del nuevo modo de existir, así. Los modos de existir de Dios en las criaturas son dos: el común y el especial. El primero se atiende según la participación de la causa por parte de los efectos; y se distingue por la esencia, la presencia y la potencia, de las cuales se trató extensamente en la cuestión VIII⁵ El segundo, en cambio, el especial, se atiende según el esse objetivo respecto solo de la criatura racional. Y porque según este modo Dios mismo es alcanzado como amado y conocido, por eso existe de un modo nuevo en la criatura racional, como en su templo. Y consecuentemente existe de un modo nuevo según sola la gracia.

IV. En torno a esta deducción surge una duda sobre el intento y sobre la fuerza del proceso. En cuanto al intento: ¿pretende un nuevo modo de existir como algo disparatado respecto de aquellos cuatro enumerados (es decir, existir por esencia, por presencia, por potencia, y como conocido y amado), de modo que se dé un quinto modo, propio de la gracia, según el cual una Persona divina existe cuando es enviada; o pretende un nuevo modo de existir como nueva especie de alguno de aquellos cuatro modos? Si pretende lo primero, entonces dice falsamente que, según aquel modo en que es amada en el amante, Dios habita en la criatura racional como en su templo. – Si, en cambio, pretende lo segundo, con igual razón, y quizá mejor, este nuevo modo puede plantearse como nueva especie de alguno de aquellos tres modos anteriores, por ejemplo del esse por esencia: puesto que la gracia está en la esencia del alma inmediatamente desde Dios, tanto en cuanto a la virtud como en cuanto al supuesto.

V. En cuanto a la fuerza del proceso, hay en primer lugar una duda, porque la causa aducida en el texto no es causa. En efecto, el texto dice: ya que, conociendo y amando, la criatura racional alcanza con su operación al mismo Dios, por eso, según este modo, Dios habita en ella como en un templo. Que esto no sea causa se demuestra manifiestamente: pues, dado que puesta la causa se pone el efecto, se seguiría que en toda criatura racional que conozca y ame a Dios, Él habitaría como en su templo; lo cual resulta evidentemente falso en los filósofos gentiles, etc.

Duda en segundo lugar, porque, aun concedido que la causa asignada sea eficaz, queda sin embargo ambiguo de dónde se siga la exclusiva, es decir, que según la sola gracia haya un nuevo modo. Pues aunque Dios, en cuanto conocido y amado, sea de un modo nuevo por la gracia, no lo es sin embargo por la sola gracia: porque también lo es por la fe y la profecía, en cuanto conocido y amado, de un modo nuevo; como es patente en los cristianos que están en pecado mortal y hacen muchas obras buenas por amor de Dios. – Y sea lo que fuere de la cuestión, dado que sea verdadero que por la sola gracia haya un nuevo modo, ¿de dónde se prueba esto en el texto? Y sin embargo, junto con la nota de inferencia se añade: Así, pues, ningún otro efecto puede ser razón de que exista una divina Persona, sino la gracia gratificante etc. Pues no aparece en el texto ninguna otra causa de esta inferencia sino la dicha; la cual, o infiere solo la exponente afirmativa, o no infiere nada. Voluntariamente, pues, fue introducida la exclusiva, etc.

VI. Al primer dubio⁶ se dice que no se refiere a un modo disparado, sino a una especie nueva del cuarto modo. Y que el cuarto modo sea más apto para esto, en el texto se insinúa con una doble razón, según las dos diferencias puestas entre este y los otros. La primera es que este es especial, es decir, propio de la criatura racional: los demás, en cambio, son comunes a todos. La segunda es que por este modo Dios mismo es alcanzado por la criatura: por aquellos, solo sus efectos. Pues conviene que la misión excelente, a saber, de la divina Persona a los racionales, se atienda según lo propio y supremo de la criatura racional. Esto, sin embargo, consta que no es ningún acto primero, porque es como el durmiente; ni cualquier acto segundo, sino aquel por el cual se conoce y ama al mismo Dios sumamente bueno. De donde Dios, existiendo en el alma por el hábito de la gracia, existe de un modo más innoble que cuando existe en la misma por los actos de la gracia, es decir, el conocimiento y el amor, cuanto el acto aventaja al hábito, y tocar según sí mismo aventaja al tacto por medio de otro. Solo, pues, el cuarto modo es aquel según el cual debe investigarse un nuevo modo del esse de Dios en la criatura racional.

VII. En cuanto al segundo y tercer dubio⁷ se dice a la vez que el texto puede exponerse de dos maneras. Primero, como que da la razón del género en cuanto propio; segundo, como que da la razón de la forma en cuanto propia⁸. Puede, en efecto, entenderse del amor y conocimiento de Dios absolutamente; y puede entenderse del amor y conocimiento de Dios en sí mismo, en cuanto es digno de ser amado por caridad. Si entendemos del amor de Dios absolutamente, entonces se da la razón del género propio y por sí de aquel nuevo modo que se busca. Pues, dado que este cuarto modo es especial de la criatura racional, y según él Dios mismo es alcanzado por la operación de la criatura, se sigue que aquel modo excelente buscado está contenido dentro de la amplitud de este. Y este sentido se manifiesta claramente en el texto.

Y así queda claro que nada obsta a la objeción de la segunda duda. Pues se sostiene que sea causa verdadera que asigna el género propio, y sin embargo no es válida; luego, donde está esa causa, allí está esa especie, y, por tanto, allí está aquel género: pues aunque animal sea el género propio del león, se encuentra, sin embargo, fuera del león. – Y puesto que toda especie es constituida por la diferencia per se de su género, y no por una diferencia per accidens, como se ve en VII Metaphys.⁹; por eso, del hecho de que aquel cuarto modo sea el género propio de este nuevo ente, se sigue que este nuevo ente consiste en la diferencia de Dios en cuanto amado y conocido. Y como Dios, en cuanto amado y conocido, fuera del modo común no es sino de un solo modo, hablando simplemente, a saber, por la caridad o gracia que santifica su templo; se sigue que de esa causa se obtiene también la exclusiva, de la cual trata la tercera duda.

Pero si dijeras que en el texto no se dice que Dios no es amado, fuera del modo común, sino por aquellos a quienes habita, etc., lo concedo. Pero recuerda que el Autor aquí supone las propiedades de la gracia y de la caridad: y por eso, dadas estas por supuestas, pasó directamente a la conclusión. La misma práctica eclesiástica también nos lo insinúa. En efecto, concedemos que Dios no es amado por nadie (salvo comúnmente) que exista en pecado mortal, o fuera de la gracia: por lo cual esto, como si estuviera a la vista, fue sobreentendido a partir de la práctica.

VIII. Pero si interpretamos el amor de Dios con el que es amado por la caridad¹⁰, el camino es más breve. En efecto, de que la criatura racional, amando y conociendo, asciende a tan gran altura que alcanza al mismo Dios, es decir, según que en sí mismo debe ser amado por caridad; se sigue inmediatamente también que, según este cuarto modo, solo en esta su altura la divina Persona no solo existe, sino que habita como en un templo, donde es venerada mediante los actos de conocimiento y de amor; pues fuera de esta altura no se le alcanza a Él mismo según que es en sí, en cuanto es amado por caridad. Y puesto que esta altura y este templo se hacen solo por la gracia, se infiere óptimamente: Por tanto, solo la gracia gratificante es razón para que Dios esté de un modo nuevo en la criatura racional. – Y así queda patente la solución de ambas dudas.

IX. A continuación se prueba en el texto el supuesto, a saber, que la Persona divina puede ser poseída por alguien¹¹. Solo se posee aquello de lo que uno puede libremente usar o disfrutar; luego la Persona divina solo se posee por gracia. – Se prueba esta consecuencia: porque solo por la gracia puede alguien disfrutar de la Persona divina.

X. En tercer lugar, a saber, que la propia Persona divina es dada y enviada al mismo tiempo¹², se demuestra: porque por el mismo don de la gracia el Espíritu Santo habita en la criatura.