Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro por el uso de la Escritura. – En el cuerpo hay una única conclusión, con respuesta afirmativa: A alguna Persona divina le puede convenir ser enviada.

Se prueba así. La misión incluye dos cosas: a saber, la relación de procesión respecto del que envía, ya sea según el imperio, o según el consejo, o según el origen; y la relación hacia aquello a lo que se es enviado, como inicio del ser, sea simplemente, sea de un modo nuevo. Por tanto, puede corresponder a las Personas divinas la misión, en cuanto implica la relación de procesión según el origen y la relación de inicio de un nuevo modo de ser en otro. – Y se confirma lo que sigue. Porque de hecho el Hijo es enviado por el Padre, para que estuviera en el mundo de un modo nuevo, a saber, mediante la carne asumida.

II. Adviértase aquí que al mismo tiempo la letra enseñó qué es la misión, cuántas incluye, y de cuántas maneras se dice; y sin otro medio intermedio infirió la conclusión, puesto que consta que a alguna Persona divina le conviene una procesión según el origen, y un nuevo modo de esse en alguno, como se explica del Hijo.

La duda que se plantea en torno a la razón de la misión será tratado en el último artículo de esta cuestión, puesto que allí ocurre de manera intencionada.

En el título, la partícula solo se ha puesto a causa de la procesión, que se distingue en eterna y temporal, XIV dist. I Sent. De modo que la cuestión es: Si la misión de la Persona divina debe distinguirse en eterna y temporal; si solo se encuentra una misión temporal, y no existe misión eterna.

II. En el cuerpo se plantea una distinción de tres miembros, con tres conclusiones, junto a cada uno de los miembros. La distinción es la siguiente. De los nombres que significan el origen de las Personas divinas, algunos significan solo la relación con el principio, como procesión; otros, junto con la relación con el principio, significan el término eterno de la procesión, como generación y espiración; otros, junto con la relación con el principio, significan el término temporal de la procesión, como misión y dación. Esto se prueba: porque algo es enviado para que esté en algo, de manera simple o de un modo nuevo; y es dado para que sea poseído; y ambas cosas son temporales. Las conclusiones, sin embargo, son que los nombres del tercer orden se dicen solo temporalmente; los del segundo, solo eternamente; y los del primero, de ambos modos. Y así queda clara la respuesta de manera suficiente.

III. En respuesta a la tercera, advierte diligentemente que las dos respuestas allí dadas no difieren en el número de significados, pues según ambas la misión implica una procesión desde un principio, y un término o efecto temporal; sino en la cualidad o especie de la procesión. Pues la primera respuesta sostiene que la misión implica una procesión en común hacia un término temporal; la segunda, en cambio, sostiene que la misión incluye una procesión eterna y un efecto temporal.

Y esta segunda respuesta la prefiere el Autor de la primera por esto: porque la relación de la Persona divina con su principio es una sola, a saber, aquella por la cual procede eternamente de él; pero según la primera respuesta, la Persona enviada, por ejemplo el Hijo, además del respecto de la generación, se refiere al Padre como quien lo envía hacia un término temporal, por ejemplo la carne asumida. Y para confirmar esto, se explica la distinción que se hace entre la doble procesión, temporal y eterna; pues allí no se duplica el respecto al principio, sino al término, puesto que uno es eterno y el otro temporal.

Y a esta segunda respuesta sigue el Autor comúnmente.

En el título se habla de la misión invisible. Pues, como trata Agustín en el libro IV de Trin.¹, y en la distinción XV del Primero, la misión se distingue en misión visible y misión invisible. Se llama visible aquella que se realiza con algún signo sensible: así el Espíritu Santo fue enviado en forma de fuego y de paloma, y el Hijo en carne humana. Invisible, en cambio, cuando se realiza interiormente en el alma sin signos exteriores; como cuando se infunde comúnmente la gracia. De esta misión, pues, invisible de una Persona divina al alma es ahora la cuestión: si se atiende solo según la gracia gratum faciens, que constituye hijos de Dios; o también según otros dones, comunes a buenos y malos, por ejemplo según la ciencia, la fe, la profecía, etc. Y se llama gracia gratum faciens, a diferencia de la gracia gratis data, como son aquellas de las que habla el Apóstol a los Corintios².

II. En el cuerpo pretende probar tres cosas. La primera es que la Persona divina es enviada invisiblemente según la sola gracia gratificante. Y esta es la conclusión directamente responsive a lo preguntado. – La segunda es que la Persona divina es dada también según la sola gracia. – La tercera es que la Persona divina, en el mismo don de la gracia, es simultáneamente dada y enviada, allí: Pero sin embargo en el mismo don³.

Prueba esto, uniendo los dos primeros puntos, así. La misión de las Personas divinas exige, en efecto, una existencia de modo nuevo en alguien; la donación, en cambio, exige que algo sea tenido de alguien: por lo tanto, ambas exigen la gracia que hace grato. – Y se prueba la consecuencia: porque ninguna de estas dos cosas se da sino según la gracia perfecta. Lo cual se prueba en el texto, punto por punto⁴.

III. Y en primer lugar, del nuevo modo de existir, así. Los modos de existir de Dios en las criaturas son dos: el común y el especial. El primero se atiende según la participación de la causa por parte de los efectos; y se distingue por la esencia, la presencia y la potencia, de las cuales se trató extensamente en la cuestión VIII⁵ El segundo, en cambio, el especial, se atiende según el esse objetivo respecto solo de la criatura racional. Y porque según este modo Dios mismo es alcanzado como amado y conocido, por eso existe de un modo nuevo en la criatura racional, como en su templo. Y consecuentemente existe de un modo nuevo según sola la gracia.

IV. En torno a esta deducción surge una duda sobre el intento y sobre la fuerza del proceso. En cuanto al intento: ¿pretende un nuevo modo de existir como algo disparatado respecto de aquellos cuatro enumerados (es decir, existir por esencia, por presencia, por potencia, y como conocido y amado), de modo que se dé un quinto modo, propio de la gracia, según el cual una Persona divina existe cuando es enviada; o pretende un nuevo modo de existir como nueva especie de alguno de aquellos cuatro modos? Si pretende lo primero, entonces dice falsamente que, según aquel modo en que es amada en el amante, Dios habita en la criatura racional como en su templo. – Si, en cambio, pretende lo segundo, con igual razón, y quizá mejor, este nuevo modo puede plantearse como nueva especie de alguno de aquellos tres modos anteriores, por ejemplo del esse por esencia: puesto que la gracia está en la esencia del alma inmediatamente desde Dios, tanto en cuanto a la virtud como en cuanto al supuesto.

V. En cuanto a la fuerza del proceso, hay en primer lugar una duda, porque la causa aducida en el texto no es causa. En efecto, el texto dice: ya que, conociendo y amando, la criatura racional alcanza con su operación al mismo Dios, por eso, según este modo, Dios habita en ella como en un templo. Que esto no sea causa se demuestra manifiestamente: pues, dado que puesta la causa se pone el efecto, se seguiría que en toda criatura racional que conozca y ame a Dios, Él habitaría como en su templo; lo cual resulta evidentemente falso en los filósofos gentiles, etc.

Duda en segundo lugar, porque, aun concedido que la causa asignada sea eficaz, queda sin embargo ambiguo de dónde se siga la exclusiva, es decir, que según la sola gracia haya un nuevo modo. Pues aunque Dios, en cuanto conocido y amado, sea de un modo nuevo por la gracia, no lo es sin embargo por la sola gracia: porque también lo es por la fe y la profecía, en cuanto conocido y amado, de un modo nuevo; como es patente en los cristianos que están en pecado mortal y hacen muchas obras buenas por amor de Dios. – Y sea lo que fuere de la cuestión, dado que sea verdadero que por la sola gracia haya un nuevo modo, ¿de dónde se prueba esto en el texto? Y sin embargo, junto con la nota de inferencia se añade: Así, pues, ningún otro efecto puede ser razón de que exista una divina Persona, sino la gracia gratificante etc. Pues no aparece en el texto ninguna otra causa de esta inferencia sino la dicha; la cual, o infiere solo la exponente afirmativa, o no infiere nada. Voluntariamente, pues, fue introducida la exclusiva, etc.

VI. Al primer dubio⁶ se dice que no se refiere a un modo disparado, sino a una especie nueva del cuarto modo. Y que el cuarto modo sea más apto para esto, en el texto se insinúa con una doble razón, según las dos diferencias puestas entre este y los otros. La primera es que este es especial, es decir, propio de la criatura racional: los demás, en cambio, son comunes a todos. La segunda es que por este modo Dios mismo es alcanzado por la criatura: por aquellos, solo sus efectos. Pues conviene que la misión excelente, a saber, de la divina Persona a los racionales, se atienda según lo propio y supremo de la criatura racional. Esto, sin embargo, consta que no es ningún acto primero, porque es como el durmiente; ni cualquier acto segundo, sino aquel por el cual se conoce y ama al mismo Dios sumamente bueno. De donde Dios, existiendo en el alma por el hábito de la gracia, existe de un modo más innoble que cuando existe en la misma por los actos de la gracia, es decir, el conocimiento y el amor, cuanto el acto aventaja al hábito, y tocar según sí mismo aventaja al tacto por medio de otro. Solo, pues, el cuarto modo es aquel según el cual debe investigarse un nuevo modo del esse de Dios en la criatura racional.

VII. En cuanto al segundo y tercer dubio⁷ se dice a la vez que el texto puede exponerse de dos maneras. Primero, como que da la razón del género en cuanto propio; segundo, como que da la razón de la forma en cuanto propia⁸. Puede, en efecto, entenderse del amor y conocimiento de Dios absolutamente; y puede entenderse del amor y conocimiento de Dios en sí mismo, en cuanto es digno de ser amado por caridad. Si entendemos del amor de Dios absolutamente, entonces se da la razón del género propio y por sí de aquel nuevo modo que se busca. Pues, dado que este cuarto modo es especial de la criatura racional, y según él Dios mismo es alcanzado por la operación de la criatura, se sigue que aquel modo excelente buscado está contenido dentro de la amplitud de este. Y este sentido se manifiesta claramente en el texto.

Y así queda claro que nada obsta a la objeción de la segunda duda. Pues se sostiene que sea causa verdadera que asigna el género propio, y sin embargo no es válida; luego, donde está esa causa, allí está esa especie, y, por tanto, allí está aquel género: pues aunque animal sea el género propio del león, se encuentra, sin embargo, fuera del león. – Y puesto que toda especie es constituida por la diferencia per se de su género, y no por una diferencia per accidens, como se ve en VII Metaphys.⁹; por eso, del hecho de que aquel cuarto modo sea el género propio de este nuevo ente, se sigue que este nuevo ente consiste en la diferencia de Dios en cuanto amado y conocido. Y como Dios, en cuanto amado y conocido, fuera del modo común no es sino de un solo modo, hablando simplemente, a saber, por la caridad o gracia que santifica su templo; se sigue que de esa causa se obtiene también la exclusiva, de la cual trata la tercera duda.

Pero si dijeras que en el texto no se dice que Dios no es amado, fuera del modo común, sino por aquellos a quienes habita, etc., lo concedo. Pero recuerda que el Autor aquí supone las propiedades de la gracia y de la caridad: y por eso, dadas estas por supuestas, pasó directamente a la conclusión. La misma práctica eclesiástica también nos lo insinúa. En efecto, concedemos que Dios no es amado por nadie (salvo comúnmente) que exista en pecado mortal, o fuera de la gracia: por lo cual esto, como si estuviera a la vista, fue sobreentendido a partir de la práctica.

VIII. Pero si interpretamos el amor de Dios con el que es amado por la caridad¹⁰, el camino es más breve. En efecto, de que la criatura racional, amando y conociendo, asciende a tan gran altura que alcanza al mismo Dios, es decir, según que en sí mismo debe ser amado por caridad; se sigue inmediatamente también que, según este cuarto modo, solo en esta su altura la divina Persona no solo existe, sino que habita como en un templo, donde es venerada mediante los actos de conocimiento y de amor; pues fuera de esta altura no se le alcanza a Él mismo según que es en sí, en cuanto es amado por caridad. Y puesto que esta altura y este templo se hacen solo por la gracia, se infiere óptimamente: Por tanto, solo la gracia gratificante es razón para que Dios esté de un modo nuevo en la criatura racional. – Y así queda patente la solución de ambas dudas.

IX. A continuación se prueba en el texto el supuesto, a saber, que la Persona divina puede ser poseída por alguien¹¹. Solo se posee aquello de lo que uno puede libremente usar o disfrutar; luego la Persona divina solo se posee por gracia. – Se prueba esta consecuencia: porque solo por la gracia puede alguien disfrutar de la Persona divina.

X. En tercer lugar, a saber, que la propia Persona divina es dada y enviada al mismo tiempo¹², se demuestra: porque por el mismo don de la gracia el Espíritu Santo habita en la criatura.

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión que responde a la cuestión planteada: no conviene al Padre ser enviado, sino al Hijo y al Espíritu Santo.

Se prueba. La misión implica procesión de otro, y en lo divino según el origen: por tanto, no conviene ser enviado al Padre, sino al Hijo y al Espíritu Santo. – Se prueba la consecuencia: porque el Padre de ningún modo es de otro, sino el Hijo y el Espíritu Santo.

El título se deduce de lo anterior. – En el cuerpo, una sola conclusión: tanto al Hijo como al Espíritu Santo les conviene ser enviados de manera invisible. – Se prueba. Que una Persona divina sea enviada invisiblemente significa su origen a partir de otra y la inhabitación de esta por la gracia; pero ambas cosas convienen a cada uno de ellos; por tanto, a ambos les conviene ser enviados. – La mayor se manifiesta por el contrario, y a partir de toda la Trinidad y del Padre, pues a estos les conviene solo lo otro, es decir, habitar por la gracia.

El título es claro. – En el cuerpo hay una única conclusión que responde implícitamente a la cuestión de manera afirmativa: la misión invisible se realiza hacia todos los partícipes de la gracia.

Se prueba. La misión implica un inicio del ser, ya sea simplemente o de un modo nuevo: por tanto, en aquel a quien se hace la misión invisible es necesario poner la gracia, y su novedad; por tanto, la misión invisible se hace a todos en quienes existen estas dos cosas; por tanto, a todos los partícipes de la gracia.

II. Adviértase aquí que la novedad de la gracia no está distinta de la gracia, como si la gracia pudiera no ser nueva; sino que se añade para mostrar el tiempo en que se realiza la misión invisible. Pues para esto no basta sola la inhabitación de la gracia, como es patente en quienes están en gracia, durante aquel tiempo en que su gracia no aumenta: ciertamente entonces habita en ellos la gracia, pero como falta alguna innovación, por eso entonces no se les hace la misión. Y por eso pienso que el Autor calló la conclusión últimamente inferida¹, como si hubiera inferido que la misión invisible se hace a todos los partícipes de la gracia con alguna novedad; no para excluir a algunos partícipes, sino cierto tiempo, como se ha dicho, y extensamente resulta claro en las respuestas a los argumentos. En las cuales aquello que se dice de los Sacramentos y de Cristo debe discutirse en su lugar propio².

El título se conoce por lo anterior. Y se pregunta solo del Espíritu Santo: pues del Hijo consta que fue enviado mediante una misión visible, cuando el Verbo se hizo carne¹.

En el cuerpo hace dos cosas: primero, responde a la pregunta de manera más universal que como fue planteada, es decir, no solo acerca del Espíritu Santo, sino del Hijo; segundo, establece la diferencia entre el modo de cada una de las dos misiones.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: Fue conveniente que el Hijo y el Espíritu Santo fueran enviados visiblemente. – Se prueba así. El modo connatural del hombre es ser conducido de la mano por lo visible hacia lo invisible: por tanto, era necesario que las cosas invisibles de Dios se manifestaran al hombre mediante lo visible: por tanto, así como Dios mostró de algún modo a los hombres, mediante lo visible, su propio ser y sus procesiones eternas, así fue conveniente que manifestara las misiones invisibles de las Personas mediante ciertas criaturas visibles. Y esto es precisamente enviarlas visiblemente.

Se prueba la primera consecuencia: porque Dios provee a todas las cosas según el modo de cada una. Lo demás es suficientemente razonable.

III. En cuanto a lo segundo, hay una diferencia, porque el Hijo es enviado visiblemente como Actor de la santificación, como se ve en el curso de la Sagrada Escritura; en cambio, el Espíritu Santo es enviado como señal o indicio de la santificación, como aparece en el bautismo de Cristo. – La razón de esta diferencia se explica suficientemente por las condiciones nocionales: pues el Hijo es principio del Espíritu Santo, mientras que el Espíritu Santo mismo es Don, en cuanto procede como Amor, como resulta claro por lo dicho anteriormente².

El título es claro. – En el cuerpo hace tres cosas: primero, refiere dos opiniones; segundo, salva a ambas; tercero, excluye una objeción, ahí: Non autem propter hoc homo. Y puesto que todas las cosas están ordenadas en el texto con claridad, no es necesaria demora.

II. Para la evidencia, sin embargo, de esta cuestión, sabe que misión es un nombre múltiple, que tiene muchas intenciones, del mismo modo que los nombres tratados en V Metaphys.¹ Y que sus intenciones son estas que se narran en la letra, a saber: la procesión de lo enviado desde quien envía según sí, y según un nuevo modo de ser; y de nuevo, la procesión de lo enviado según sí desde alguien, y según un nuevo modo de ser desde quien envía. Y la segunda intención se reduce a la primera, como a la más principal. Y por esto, en el artículo 1 de esta cuestión, el Autor dijo que pertenece a la razón de misión la procesión de lo enviado desde quien envía: hablaba, en efecto, de la intención primaria de la misión. Pero aquí, no olvidado de ello, distingue, para añadir la segunda intención de la misma; especialmente por reverencia a Agustín, a los Santos, y al Maestro, en la distinción XV del Primero, donde², q. III, art. 1, hallarás expuesta difusamente la razón de la segunda intención.