Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es suficientemente claro. Así, en efecto, debe interpretarse de manera indeterminada tal como suena: pues debe examinarse tanto si es, y cómo es, etc.

En el cuerpo hay una única conclusión, que responde directamente a la cuestión: Es necesario postular la igualdad en las personas divinas. — Y se prueba así. En las personas divinas no podemos postular un mayor y un menor: por lo tanto, es necesario postular la igualdad.

La consecuencia se prueba a partir de X Metafísica: porque lo igual se dice como si por negación de lo mayor y de lo menor. — El antecedente, en cambio, se prueba de dos maneras. Primero, por la autoridad de Boecio. Segundo, por razón, así: si hubiera desigualdad en las personas divinas, no habría en ellas una cantidad una en número; luego tampoco una esencia; luego las tres personas no serían un solo Dios, lo cual es imposible. La primera consecuencia se prueba: porque de cosas desiguales no puede haber una cantidad una en número. La segunda, en cambio: porque la cantidad en lo divino no es otra cosa que el ens.

II. En torno a esta razón, advierte que, aunque de la negación de la desigualdad no se sigue simplemente la afirmación de la igualdad, como es patente en el punto respecto de la línea; y por esto, en el texto dijo el Autor que lo igual se dice cuasi por negación: supuesta, sin embargo, la cantidad en extremos distintos, se sigue de la negación de la desigualdad la afirmación de la igualdad. Pero si se sigue una igualdad que sea relación real o no, se verá más abajo¹.

III. En respuesta a la primera objeción, advierte, tomista, que en santo Tomás, aquí, la intensión y remisión de la forma es de la esencia misma de la forma, y no solo de su esse. Esto lo tienes en el primer modo de la cantidad virtual.

IV. En la respuesta a la segunda, tienes la solución de todos los argumentos de Aureolo, en Capreolo, en la distinción XIX del Primero² Pues la igualdad fundada en la sustancia se distingue de la semejanza y de la identidad según el modo, así como también se distinguen los fundamentos, como se manifiesta en el texto acerca de la igualdad y semejanza de los blancos, así: lo blanco, en cuanto tiene la razón de blanco que no excede ni es excedido en perfección por otro blanco, se dice semejante e igual con una misma relación. Y el mismo juicio vale para la sustancia tomada a modo de cantidad. Siempre, en efecto, la igualdad incluye la relación previa y añade el modo del fundamento.

V. En respuesta a la tercera, advierte que Aureolo, citado por Capreolo en el mismo lugar³, impugna las últimas palabras, queriendo que el Padre es igual e igualado al Hijo. Y sus razones se fundan en esto: igualarse no significa recibir la igualdad, sino tener la igualdad a modo de flujo, como los demás verbos; por tanto puede convenir al Padre. – El antecedente es claro por sí mismo y por inducción: pues decimos que dos líneas se igualan entre sí, y sin embargo ninguna recibe de la otra la igualdad, etc.

Así se dice, que igualar, según la propiedad del término, significa un movimiento o cierto acceso hacia aquello a lo que se es igualado: de donde no decimos propiamente que una línea se iguala a otra línea, sino cuando se hace, según la realidad o la designación, igual a la otra. Por lo cual debe negarse el antecedente: y la inducción es en sentido contrario. Es verdad que, por razón de la materia, en lo divino todo recibir, acceder, etc., se refiere al origen: y por eso allí sigue la diferencia puesta en la letra entre el nombre y el verbo respecto del Padre y del Hijo. Aunque también en las criaturas, cuando una línea se iguala por sí misma a otra línea, es igualada por aquella; así como la imagen de César se hace por César.

VI. En respuesta a la cuarta cuestión, advierte la opinión del Doctor y sus fundamentos. La opinión es que la igualdad de las personas divinas no es una relación real; y que cuando se dice, el Padre y el Hijo son iguales, la palabra iguales incluye tres cosas, a saber, la unidad de la esencia, la distinción real de las relaciones subsistentes, esto es, de las personas, y la denominación relativa, por la cual son formalmente denominados iguales; y que según aquellas dos, la igualdad pone algo real en lo divino, pero según la tercera pone solo una relación de razón; lo cual se confirma además con la autoridad del Maestro, en la distinción treinta y uno del Primero.

Los fundamentos de la posición, sin embargo, son dos, según las dos condiciones requeridas para las relaciones reales mutuas aquí ausentes. La primera es la distinción real de los fundamentos; la otra es que la fundación no se apoye sobre otra relación.

VII. Pero contra esto se argumentan los que sostienen la opinión contraria, entre los cuales está Escoto, en la distinción XXXI del Primero, y en los Quodlibetos, cuestión VI, donde objeta contra estas razones.

Se argumenta, pues, en primer lugar contra esa condición de la distinción real de los fundamentos. La igualdad se funda sobre una sola cantidad de los extremos distintos: luego, sobre una cantidad simplemente una de los extremos distintos, es más verdadera la igualdad que sobre una cantidad una según algo: luego, sobre una cantidad una en número se funda del modo más verdadero la igualdad.

En segundo lugar, porque para las relaciones reales bastan tres condiciones: a saber, la distinción real de los extremos reales, el fundamento real, y que inherezcan en los extremos sin obra alguna del entendimiento. Por lo tanto.

Tercero, porque así las relaciones de origen no podrían distinguirse realmente. Pues si la esencia es el fundamento, ella misma es indistinta; si la relación, se opone la segunda condición.

Y se confirma. Porque si una blancura estuviera en dos superficies, aquellas serían semejantes.

VIII. A continuación se argumenta contra la conclusión⁴, así: La igualdad está en el Hijo en virtud de la producción; y es la primera igualdad, según Agustín, VI de Trinit., cap. último; y es perfección en sentido absoluto, según el mismo, de Quantitate Animae, cap. IX. Luego es relación real. – Y se confirma: porque, excluido todo entendimiento, el Hijo es realmente igual al Padre; luego es igual por alguna igualdad; luego no por una igualdad que sea relación de razón.

Además, dice Escoto, si hubiera desigualdad entre el Padre y el Hijo, habría una relación real: luego la igualdad es real. – Y se confirma así. Se encuentra una desigualdad perfecta en la realidad: luego también hay igualdad. Pero ninguna puede darse sino en las personas divinas, pues toda otra cantidad es imperfecta. Luego, etc.

IX. Para la claridad de esto, advierte que el defecto de la primera condición puesta en el texto, es decir, si no hay distinción real de los fundamentos⁵, implica que es imposible que las relaciones fundadas sean reales. Pues ellas mismas son las que primero se refieren, así como la blancura primero dispersa: y de ellas se entiende primero, cuando se dice que se exige la distinción de los extremos: pues el ser igual conviene primero a la cantidad, y a cualquier sustrato o lo unido a ella no conviene sino en razón de la cantidad.

La segunda condición, sin embargo, no hace que las relaciones no sean reales: sino que hace que no sean otras que sus fundamentos. De donde cualesquiera dos correlativos de las relaciones reales de oposición se oponen mutuamente entre sí, pero son esos mismos correlativos: pues la paternidad misma se opone relativamente a la filiación. Y por eso, si la primera condición no faltara, la igualdad del Hijo respecto del Padre sería la misma filiación, y la del Padre respecto del Hijo sería la paternidad.

X. Por lo que se dice en la primera razón⁶, el antecedente debe entenderse ciertamente. Puede entenderse de dos maneras: primero, como suenan las palabras, es decir, que la unidad de la cantidad haga igual; de otro modo, que la unidad, esto es, la indistinción de la cantidad respecto a otra según lo mayor y lo menor, haga igual. Además, igual puede tomarse de dos maneras: de un modo, significando la relación real de igualdad; de otro modo, significando la igualdad indistintamente, sea según el ente sea no. – Si el antecedente se toma del primer modo, es verdadero respecto al igual tomado del segundo modo, es decir, confusamente; y no respecto a la igualdad, es decir, la relación real; y por eso la razón no vale nada. – Si se toma del segundo modo, el antecedente es verdadero respecto a la igualdad real: y es la raíz de nuestra posición.

Y de esto se sigue claramente que la segunda razón interpreta mal las condiciones de las relaciones reales: pues los extremos deben distinguirse realmente según sus fundamentos, si las relaciones exigen previamente fundamentos.

A la tercera objeción se responde de dos maneras. Primero, que las relaciones de origen se fundan sobre los actos nocionales. Y cuando se dice, aquellas son realidades respectivas: se responde que de ello sí se sigue bien, por lo tanto las relaciones de origen no son otras relaciones distintas de aquellas; y no se sigue, por lo tanto no son relaciones reales. – En segundo lugar se dice, y mejor, que aquella condición debe entenderse de las relaciones que no exigen fundamento. Pues hay relaciones de doble orden. Unas llevan consigo no solo fundamentos, sino también supuestos: y estas son las relaciones de origen, que dijimos⁷ constituir las hipóstasis, etc. Otras en cambio no las llevan, sino que suponen fundamentos e hipóstasis: y tales son la igualdad y la semejanza. Y por eso aquellas son reales, estas no. – Y con esto queda clara la solución a los argumentos de Escoto en las Cuestiones cuodlibetales. Pues proceden de esto, que la esencia es fundamento de las relaciones de origen: lo cual no es verdadero, hablando con propiedad.

En cuanto a la confirmación relativa a la blancura, se niega que allí hubiera semejanza como relación real, salvo quizá en virtud de las diversas partes de la propia blancura extensa, lo cual queda fuera del asunto.

XI. En cuanto a lo que primero se objeta contra la conclusión⁸, la única respuesta es que el Hijo es, excluido todo entendimiento, verdadera y realmente igual al Padre en cuanto a la unidad de la esencia y la distinción de las personas, y en cuanto a la apelación relativa fundamentalmente: pues esto lo tiene en virtud de la generación. Y así es esta la primera igualdad; y no por la realidad de una relación añadida. Así como también el Hijo es idéntico a sí mismo realísimamente, excluido todo entendimiento, y esto lo tiene del Padre, etc.; y sin embargo no se sigue: luego la relación de identidad consigo mismo es real; pues es idéntico a sí mismo con identidad fundamentalmente. Y así el Hijo es igual con una igualdad tomada fundamentalmente. Pues esta instancia manifiesta el vicio de las objeciones. – Ni es verdad que la igualdad, tomada formalmente, sea una perfección simpliciter. Tampoco dice esto Agustín, aunque diga que con razón antepones la igualdad a la desigualdad. Pues con razón antepones lo blanco a lo negro, y sin embargo ninguno de los dos es perfección simpliciter. Sepas, sin embargo, la verdad: que lo igual, no en cuanto a la relación, sino en cuanto al fundamento, se antepone a lo desigual, porque lo uno se antepone a lo múltiple, y así como lo uno se antepone a lo múltiple; pero lo uno no dice perfección simpliciter, a no ser que el ens denominado uno sea perfección simpliciter. Y por eso lo igual está muy alejado del género de las perfecciones simpliciter.

Ni la realidad de la desigualdad, si existiera en lo divino, implica la realidad de la igualdad. Pues aquella tiene dos cantidades numéricamente distintas, a saber, una mayor y una menor; esta, en cambio, solo tiene una de hecho. – En cuanto a la perfección de la igualdad, cabe hablar de dos maneras: es decir, en sentido absoluto y como relación real. Y de ambos modos concedo que se encuentra la igualdad en la cosa perfecta: pero tomada del primer modo, en lo divino; y del segundo modo, en las demás cosas. Es falso, e incluso imposible, que se encuentre del segundo modo en lo divino: pues es una forma que exige coimplicadamente imperfección, a saber, la distinción numérica de los absolutos.

XII. Y en este asunto debes advertir bien, y conceder, que en lo divino hay una igualdad verdadera, y perfecta, y primera, suma, etc., como quedó probado en el cuerpo del artículo; pero no en cuanto es relación real, como se dice en la respuesta a la cuarta objeción. Y no te dejes engañar, pasando de la igualdad de un modo a ella de otro modo.

El título es claro. – En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario que el Hijo sea coeterno con el Padre. – Se prueba así. Todo lo que existe a partir de un principio es posterior a este, o procede de él voluntariamente, o de una naturaleza gradualmente perfeccionada, o por una acción sucesiva; pero el Padre no engendra al Hijo por voluntad, sino por naturaleza perfecta desde la eternidad, y sin acción sucesiva; luego tiene un Hijo coeterno. – Y de modo semejante ocurre con el Espíritu Santo.

Se declara la cuestión mayor, distinguiendo la causa de la posterioridad por parte del agente, o de la acción, etc., como resulta claro en el texto.

Menor, en cuanto a su última parte, se demuestra por reducción al absurdo: a saber, que el Hijo sería engendrado sucesivamente, y con materia y movimiento. – Y esta inferencia sobre la materia no se funda en que dondequiera haya sucesión haya materia, sino en que dondequiera haya generación sucesiva de una sustancia, allí hay materia.

En el título, la ly naturae no es un oblicuo determinado por medio de la ly ordo: sino, por el contrario, aquello que determina al propio orden. De modo que el sentido no es: si hay un orden de la naturaleza, como de una cosa ordenada; sino: si hay un orden de la naturaleza, esto es, natural, en cuanto lo natural se distingue de lo voluntario.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión: en las personas divinas existe un orden de naturaleza. – Se prueba. El orden siempre se da por comparación con algún principio; luego es múltiple, según la multiplicidad del principio; luego existe en lo divino según el origen, sin prioridad; luego hay un orden de naturaleza.

La primera consecuencia se explica en el lugar, en el intelecto y en las causas singulares. – La segunda, en cambio, se prueba: porque el principio en lo divino es según el origen, sin prioridad, de la cuestión XXXIII, artículo 1. – La tercera se manifiesta por la autoridad de Agustín, quien introdujo también este vocablo.

III. En torno a esta parte, en cuanto se plantea un orden sin prioridad, surge una duda entre muchos, que piensan que de la razón del orden es la prioridad y la posterioridad; y así como allí se plantea un orden de origen, debe plantearse que allí haya prioridad y posterioridad de origen.

Verdad es que no se trata de servir a las contiendas de los teólogos, y que en esta materia no hay ninguna disensión sino en las palabras; por eso, sabe brevemente que, puesto que el orden de origen no es otra cosa sino este esse de este ens; y en él, según la realidad, se encuentra aquel del cual otro y aquel que procede de otro; y además aquel del cual otro es a veces el que se produce a sí mismo, como es patente en el primer productor; y en esto no haya discordia alguna: se sigue que entre nosotros y Escoto, que consiente en todo esto, en el Primer libro, distinción XXVIII, última cuestión¹, y en los Quodlibetos, cuestión IV, no hay controversia según la realidad, sino solo una diferencia en los vocablos. Pues ellos llaman anterior por origen al aquel del cual otro, e incluso al que se produce a sí mismo; y posterior por origen al que procede de otro; de modo que la prioridad de origen es lo que se dice del cual o de sí, mientras que la posterioridad es lo que se dice de otro; como es patente en el propio autor en el Primer libro, dist. XII, qu. II, y en otros lugares. De donde, en asuntos de este género, por reverencia hacia los santos Doctores, que no usaron estos vocablos, y para eliminar las ocasiones de error, sostengan la sentencia, pero contengan la lengua².

También este tipo de expresiones produce oscuridad en asuntos manifiestos, como se ve cuando se plantea la cuestión de la identidad o diversidad del signo de origen, por el cual o por los cuales el Padre y el Hijo espiran: siendo, sin embargo, clara la realidad de que el Padre de sí mismo, y el Hijo del Padre, con un único acto a la vez espiran, como único principio, como se ha dicho³.

IV. En la respuesta a lo segundo, surge una duda, no pasada por alto por Escoto, en la distinción XXVIII del Primero, última cuestión, pues este dicho repugna a lo afirmado en la cuestión XL, último artículo. Allí, en efecto, se dice: la paternidad, o el Padre, de ningún modo es anterior al Hijo, ni siquiera según la naturaleza, ni según el entendimiento. Pero allí se dijo expresamente que la hipóstasis del Padre es anterior según el entendimiento por un acto nocional, que es la generación activa; y, en consecuencia, anterior al Hijo, quien sigue a la generación pasiva, como allí mismo se dice. Por tanto, estas dos cosas no pueden sostenerse a la vez.

V. Para la evidencia de esta dificultad, tanto en términos absolutos como ad hominem, debes saber que de Padre e Hijo en lo divino se puede hablar de dos maneras. De un modo, según la cosa pura: y así habla aquí el Autor, negando toda prioridad y posterioridad. Y prueba esto con una razón eficacísima: a saber, que en ellos no hay sino relación y esencia; en la esencia no hay ninguna prioridad, puesto que es una; las relaciones son simultáneas por naturaleza y por intelecto; luego. — De otro modo, se puede hablar de ellos bajo algún concepto parcial, o modo de concebir: y así habló antes. Y con razón: porque el título del artículo versaba sobre la preintelección de las propiedades respecto de los actos, y viceversa; y así el Padre (y asimismo la paternidad), concebido como hipóstasis, precede, según el intelecto, a la generación y al Hijo. De donde no hay contradicción alguna en lo dicho.

Más aún: de este lugar se manifiesta claramente que Escoto, tanto en el lugar alegado como en las Quodlibetales, cuest. IV⁴, atribuyó a santo Tomás el motivo para hacer aquella distinción de la paternidad como constitutiva y como relación, a fin de salvar que el Padre es anterior al Hijo. Pues esto nunca lo soñó el Autor; antes bien, aquí enseñó lo contrario, diciendo que las relaciones subsistentes mismas, que son el Padre y el Hijo, deben ser absolutamente simultáneas, incluso ante el entendimiento; y esto por los méritos de las cosas. En efecto, la razón que movió al Autor a hacer aquella distinción fue que una sola relación tiene dos actos, a saber, constituir la hipóstasis y referir, como allí⁵ quedó patente.

VI. Y sabe que, con esta única distinción previamente establecida, a saber, si se trata de las cosas en sí mismas o de ellas según algún concepto especial o modo de concebirlas, resolverás las objeciones de quienes quieren probar de todo punto la prioridad en lo divino; ya sea por lo que dice Agustín⁶ que nada se genera a sí mismo, porque sería antes de ser, y así pertenece a la razón de lo generante el esse antes que lo generado; ya sea por otras razones semejantes. Pues todas estas cosas no concluyen que la cosa o persona generante, etc., sea anterior, ni siquiera según el entendimiento: sino que aquella cosa así concebida es anterior según la razón. Pero es evidente que el argumento no vale de la cosa así concebida a la misma simplemente: es en efecto un sofisma de un secundum quid a simpliciter.

El título es claro. — En el cuerpo hay una única conclusión: Es necesario que el Hijo sea igual al Padre en magnitud desde la eternidad.

Y se prueba primero en cuanto a la primera parte, así. De la razón de la paternidad y de la filiación es que el hijo reciba la perfección de la naturaleza, igual que el padre: por tanto, el Hijo, en lo divino, tiene la perfección de la naturaleza del Padre: por tanto, es igual al Padre en magnitud.

El antecedente se declara en las criaturas. – La primera consecuencia, en cambio, se prueba: porque en lo divino hay verdadera y propiamente paternidad y filiación. – La segunda, sin embargo: porque la magnitud no significa otra cosa que la perfección de la naturaleza.

En cuanto a la segunda parte, es decir, desde la eternidad, se demuestra. La virtud de Dios Padre no es defectiva, ni el Hijo de Dios se perfecciona sucesivamente: por lo tanto, desde la eternidad.

Y esto se declara como consecuencia: porque de lo contrario de estas cosas sucede en los asuntos humanos que el hijo no es igualado inmediatamente al padre. – Y todo ello se confirma con la autoridad de Hilario.

El título es claro. – En el cuerpo hay una única conclusión, que tiene tres partes: el Padre está en el Hijo, y a la inversa, según la esencia, la relación y el origen.

En cuanto a la primera parte, se prueba así. La esencia del Padre está en el Hijo: luego el Padre está en el Hijo. – El antecedente se manifiesta: porque el Padre comunica la esencia al Hijo sin mutación alguna. Pero la consecuencia se prueba: porque el Padre es su esencia. – Y de manera semejante, a la inversa, la esencia del Hijo está en el Padre: luego el Hijo está en el Padre, porque el Hijo es su esencia. – Y se confirma con la autoridad de Hilario.

II. En torno a esta parte advierte dos cosas. La primera es que que el Padre esté en el Hijo por razón de la esencia puede entenderse de dos maneras. De un modo, que la misma esencia en sí misma sea razón del ser (esse) en el Hijo; del mismo modo que decimos que el Padre entiende por razón de la esencia. Y este sentido es ajeno a la intención del Autor: pues así se seguiría muy bien, luego el Hijo está en el Hijo; así como se sigue, luego el Hijo entiende. De otro modo, que la esencia, como una en muchos, sea razón de que uno esté en otro; del mismo modo que también decimos que la esencia, como principio, es razón de generar. Y así se verifica en el asunto propuesto. Pues estar en otro, ya que exige dos cosas, la unión y la distinción de los extremos, ocurre de dos maneras: o según la razón, en cuanto a la distinción, como la divinidad en Dios, y universalmente la forma en el supósito del cual no se distingue realmente; o según la cosa real. En el asunto propuesto se entiende según la cosa real, de modo que al ser (esse) mutuamente en las personas divinas concurre tanto la alteridad real como la unión real: pues el Padre está en el Hijo como consustancial en otro consustancial, por razón de una sola esencia en ambos.

De esto, pues, sabe en segundo lugar, que el esse en persona, como ahora hablamos, es de número entre los nocionales mixtos, como la potencia de generar: porque encierra en sí la distinción de las personas y la unidad de la esencia. Y por eso, así como en otros de este tipo, medios entre lo esencial y lo nocional, no vale el argumento hacia lo esencial puramente tomado, tampoco vale aquí. De donde, así como la esencia no genera, y sin embargo en el Padre está la razón de generar; así ella misma no está en alguna persona del modo en que una persona está en otra, y ella misma, sin embargo, en varias es la razón del esse unas en otras.

Y de esto se muestra, en primer lugar, la eficacia de la razón de la letra, la cual no procede de la identidad del Padre o del Hijo con la esencia, como algunos parecen haber entendido, sino de la unidad de la esencia de ambos. Y esto se insinúa óptimamente en los mismos nombres del Padre y del Hijo y de la esencia. – En segundo lugar queda clara la solución de las razones aducidas en la distinción XIX del Primero¹, en Capreolo. Pues ambas condiciones, unidas simultáneamente, hacen válido el proceso.

III. Sin embargo, queda una duda: si ese argumento vale a partir de la unidad de esencia de ambos, de modo que fuera lo mismo haber dicho, la esencia del Padre está en el Hijo, ergo etc., y, la esencia del Padre es el Hijo, ergo etc.; es decir, si para la fuerza del proceso se requiere aquel modo de "en", tal como yace en la letra, a saber, la esencia del Padre está en el Hijo, ergo etc. – Y la razón de la duda es porque el término "en" no significa sino una relación de razón: el Padre, empero, está en el Hijo según la realidad (secundum rem). – Y además, la esencia está en el Hijo de otro modo que el Padre en el Hijo: porque aquella como forma en el supósito, este como supósito sustancial en otro supósito.

IV. A esto se añade que, puesto que a la verdad de las proposiciones atañe únicamente el modo de significar, el cual a veces varía la verdad, por eso, aunque este proceso, en cuanto a la cosa, se funda sobre la unidad de la esencia en los plurales (pues esto hace consustanciales a las personas y pone una sustancialmente en la otra según la realidad); sin embargo, en cuanto a manifestar que se verifica propiamente esta locución, el Padre está en el Hijo, y viceversa, se funda también sobre el ly in. Pues del hecho de que una esencia de varios admite congruentemente el ly in respecto de cada una de las personas, se sigue óptimamente: Por lo tanto, cualquier persona, en razón de aquella esencia, puede también decirse estar en otra.

Tampoco obsta la diversidad de modo: antes bien, por necesidad el modo del esse y del ens debe ser diverso, como se muestra inductivamente. – Tampoco impide que signifique una relación de razón: pues también es relación de razón, cuando se dice, el Padre está en el Hijo, igual que cuando se dice, igual al Hijo; pues en las divinas personas no hay ninguna relación real fuera de aquellas cuatro relaciones de origen. De donde, así como se ha distinguido la igualdad y semejanza de las personas en cuanto al fundamento y a los extremos, etc.²; así debe decirse proporcionalmente del estar uno en otro: incluye, en efecto, la unidad de esencia y la distinción de personas, como aquellas, según resulta claro por lo dicho³.

V. En cuanto a la segunda parte⁴, se prueba así. Lo correlativo uno está en el otro según el entendimiento: luego una persona divina está en la otra según la relación.

VI. Contra esta razón argumentan Aureolo y Durando, según Capreolo, en el lugar citado⁵. Primero, porque un relativo no está en otro, sino hacia otro, y se distingue y se opone. – Segundo, porque así el Espíritu Santo no estaría en el Padre y en el Hijo, pues no se refiere a ellos, sino al espirador, a quien se refiere.

VII. Pero esto y cosas semejantes muestran con toda facilidad que nada obsta, y que la diferencia está solo en las palabras. Pues el Autor no quiere que el Padre esté en el Hijo según la realidad, en cuanto a la relación (ya que es evidente que el Padre, en cuanto tal, se ordena al Hijo, no está en el Hijo), sino según el entendimiento, o según una razón definitiva; pues con muchísima frecuencia decimos que un correlativo está en la razón de otro, como dice Porfirio en Praedicabilibus⁶. Y como en el texto se pone explícitamente ly según el entendimiento, es extraño cómo estos arguyen contra esto.

Además, puesto que basta con que cada modo tenga lo propio debajo de su razón formal, no hay inconveniente en conceder que el Espíritu Santo no está, según el entendimiento, en cuanto a la relación, en el Padre y en el Hijo, sino en cuanto son espirantes de Él. En efecto, no debe exigirse de cualquier modo tomado por separado aquello que se tiene de todos los modos a la vez; como, arguyendo, sueña que fue la intención del Autor. De donde, si de esto se infiriera, por lo tanto el Espíritu Santo no está en el Padre y en el Hijo, o bien, por lo tanto no está en el Padre y en el Hijo sino en cuanto espirantes, se cometería el sofisma de lo secundum quid a lo simpliciter. Pues está en ellos así; y está en ellos por razón de la esencia, como consustancial, como se dijo en el primer modo⁷; y también según el origen, como se dirá⁸. No vale, pues, el argumento, el Espíritu Santo, según la relación, no está en el Padre y en el Hijo sino así; por lo tanto, el Espíritu Santo no está en ellos sino así: pues el término según la relación se comporta como un secundum quid.

VIII. En cuanto a la tercera parte⁹, se prueba así. El Verbo no procede fuera del que lo dice, y aquello que se dice por el Verbo está contenido en el Verbo: por tanto, una persona divina está en otra según el origen.

IX. Contra este argumento objeta Aureolo, arriba¹⁰, de dos maneras. Primero, porque el modo de ser en otro como principio es más imperfecto, como quiere el Comentarista, IV Física, comentario XXIII; y no es recíproco. Pero el modo en que una persona divina está en otra es perfectísimo y recíproco. Luego. — Segundo, porque según este argumento el Padre estaría en el Verbo, así como todo el mundo está en el Verbo. Se prueba la consecuencia: porque estaría en él como cosa dicha, y consta que todo el mundo es dicho por el Verbo de Dios.

X. A esto se responde que el estar en un principio activo ocurre de dos maneras, a saber, de modo extrínseco y de modo intrínseco, es decir, según una operación que transciende y según una operación inmanente. Y que, aunque el estar en un principio activo de modo extrínseco es propio de la imperfección, como el estar causado, sin embargo el estar en un principio intrínseco no implica imperfección alguna. Por eso en el texto la prueba se toma de que la palabra no procede fuera del que habla. – La reciprocidad, sin embargo, se admite también en lo extrínseco, mientras concedamos que la causa está en los efectos por imitación o representación.

A la segunda cuestión, en cambio, debe decirse que la cosa dicha no lo es de un solo modo: pues cierta cosa es dicha esencialmente, y otra, en cambio, representativamente. El Padre está, pues, en el Hijo como cosa dicha esencialmente en el Verbo; todas las criaturas, sin embargo, se dicen representativamente, en cuanto, a saber, son representadas en Dios, cuyo Verbo es esencialmente como dicho y como quien dice.

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión, de respuesta afirmativa: el Hijo es igual al Padre en potestad.

Se prueba. La razón de la paternidad y de la filiación exige igualdad en magnitud y perfección de naturaleza: por tanto, igualdad en potencia. – El antecedente es evidente por el artículo cuarto. – La consecuencia, en cambio, se prueba: porque la potencia activa sigue a la perfección de la naturaleza. Lo cual se prueba: porque en las criaturas, cuanto más perfecta es la naturaleza de algo, tanto mayor es su virtud en el obrar; como se muestra inductivamente, tanto en la misma especie como en el género de los cuerpos, y universalmente en las sustancias.