Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte que aquí no se pregunta si las personas divinas pueden ser más de tres, pues esto fue discutido en la cuestión XXX¹. Aquí solo se pregunta si la razón formal átomica de alguna persona puede ser plurificada, es decir, de modo que no haya un solo Hijo o un solo Espíritu Santo; de suerte que esta cuestión difiere de aquella en que allí se trata de la pluralidad de personas simplemente, mientras que aquí se trata de la pluralidad de personas de una misma razón formal.

Podemos imaginar tal pluralidad de dos maneras. Primero, que hubiera varios Hijos, ninguno de los cuales fuera Padre o Espíritu. Segundo, que hubiera varios Hijos, de modo que también el Espíritu Santo fuera Hijo por otra filiación. Y de manera semejante puede distinguirse respecto a dos Espíritus Santos: a saber, o bien que ninguno sea Hijo, o bien que también el Hijo sea Espíritu Santo por otra espiración pasiva, numéricamente distinta. Pues de ambos modos habría varios Hijos y varios Espíritus Santos. Y de un modo, habría más personas que tres; del otro, en cambio, no. Por lo cual, si esta cuestión se considera con sutileza, es compatible con la Trinidad de personas; y por eso se ha colocado después del número determinado de personas. Ni le corresponde a ella examinar sino la pluralidad puramente numeral, o individual.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, tomada del Símbolo de Atanasio: En lo divino hay solamente un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo. Y se prueba de cuatro maneras. Las razones, en efecto, están suficientemente formuladas en el texto; sin embargo, como son impugnadas, serán examinadas una por una.

III. La primera razón, fundada en esto, a saber, que la forma de una misma especie no se multiplica sino según la materia, tiene muchos adversarios, es decir, Escoto, Aureolo, Adam, etc.² Cuyas objeciones consisten en esto: que se encuentra multiplicación de la forma accidental en la misma materia. Y aducen la luz, la especie en el medio o en el ojo, y la relación. En efecto, en una misma parte del diáfano vemos muchas luces, según la multitud de los que iluminan, como lo atestigua la multitud opuesta de sombras e iluminaciones. – Asimismo, en un mismo medio está la especie de ambos muros de la misma cantidad, color, figura, etc., de modo que no hay ninguna razón de diversidad específica. – Cada cosa blanca tiene muchas semejanzas con las demás cosas blancas; y asimismo un padre se refiere mediante varias paternidades a varios hijos; de otro modo, la relación permanecería corrompido el término.

Traen también otros argumentos contra esta razón, los cuales puedes ver, si quieres, en Capreolo, en la distinción séptima del Primero³: al exponer lo que se ha de decir se resolverá toda ambigüedad.

IV. Arguye también Escoto, en los Quodlibetos, cuestión II⁴, directamente y de múltiples maneras que la inmaterialidad de la forma no es la razón por la cual ella sea de suyo esta, o inmultiplicable numéricamente. Primero así: en cuanto algo es primero en acto fuera de la causa y del entendimiento, en tanto es este primero; pero cualquier entidad absoluta, por sí misma, es primero fuera de la causa y del entendimiento; luego. — Se prueba la mayor: porque el ser fuera de la causa y del entendimiento no conviene sino a este ente.

Y se confirma. Una cosa no es haec por aquello que no es causa de ello per se: pero la materia no es causa de la forma, según Avicena⁵: luego la forma no es haec por la materia.

Además, se seguiría que Gabriel sería por sí mismo este: y, en consecuencia, no podría postularse sin contradicción un universal, predicable de muchos, etc.

Además, contra esta proposición están los artículos condenados en París: Si las formas no reciben división sino según la materia. Error, etc.⁶

Y finalmente infiere que no es conforme a la⁷ sostener por proposiciones generales demasiado amplias, y con tantas instancias, una conclusión tan cierta y necesaria.

V. Para evidencia de estas cosas, advierte primero que, por el nombre de materia en este lugar, se entiende todo receptivo. Pues consta que la caridad es forma de una sola especie multiplicada en la multitud de los ángeles y hombres bienaventurados; y, sin embargo, en la voluntad no hay ninguna materia que sea parte del compuesto, sino sólo potencia receptiva. De donde el sentido de la proposición es que la forma específica no se multiplica sino según lo receptivo. Y pretende decir que, si es una forma receptible, se plurifica según la plurificación de los receptivos en acto o en potencia (lo cual digo a causa de las almas intelectivas); pero, si es irreceptible, por eso mismo es implurificable.

Adviértase en segundo lugar que, como se muestra en V Metafísica⁸ (donde se exponen los fundamentos de toda ciencia, ya que poseemos las razones seminales de todas las cosas), son uno en número aquellos cuya materia es una. La identidad numérica, pues, se atiende según la unidad de la materia; y con la unidad de la materia no es compatible la pluralidad numérica de formas de la misma especie.

VI. Y por ello, siguiendo a Aristóteles, negamos todo lo asumido en las instancias⁹. Pues se sostiene que la forma es una en el ser (ens), y múltiple en el depender, o representar, o referirse, o en otras cosas semejantes. Y así, la semejanza de lo blanco respecto de todas las cosas blancas es una relación en el ser, y múltiple en el referirse. En cuanto al defecto hacia el defecto del término, distingue: lo que falta hacia el defecto del término adecuado, pero no del inadecuado, del cual son los respectos singulares desde uno. Pues cada singular se desiguala extensivamente; y por eso, permaneciendo uno de ellos, no basta para que falte la relación que había hacia él, sino solo para que cese de referirse a él. – También la especie en el medio, incluso respecto de los objetos intensos y remisos, es única según el ser: múltiple, en cambio, en el representar y depender. Y por ello, en cuanto intención de este, conduce a esto; y en cuanto de aquel, a aquello. – Y algo semejante ocurre con la luz: pues es una luz según el ser, y múltiple en las dependencias. Y por eso se conceden muchas iluminaciones; y se concede que es múltiple según los caminos o tendencias y los obstáculos. Y por eso aparecen muchas sombras.

Queda, pues, firme en su vigor la proposición asumida, que debe establecerse en el tratado sobre los Ángeles¹⁰

VII. A la primera razón de Escoto, sin embargo¹¹, se responde en primer lugar que él no entendió la proposición que con tanto empeño impugnó. Pues no es la inmaterialidad, es decir, la carencia de materia que es la otra parte del compuesto; sino la inmaterialidad, es decir, la carencia de materia, es decir, de potencia receptiva, aquella de la que habla el Autor; como hemos mostrado¹², y también lo insinúa aquí el texto en el ejemplo de la blancura si subsistiera. – Y por eso trae en vano los artículos parisinos, que hablan de la materia en cuanto materia; puesto que, según la verdad, se entiende en esta proposición la materia en cuanto potencia receptiva, hablando formalmente. Pero, para que no surgieran los mismos argumentos contra la irreceptibilidad, se responde a cada uno de ellos.

En primer lugar, la mayor es falsa. Porque cada cosa es primero fuera de la causa y del entendimiento en cuanto al esse significado por el segundo adjacente, y sin embargo no es esto. – La prueba, además, no vale ni siquiera según la apariencia, por el hecho de que solo a un singular convienen dos cosas, a saber, el esse fuera del entendimiento y de la causa y el esse esto, infiriendo la identidad formal de ambos en cuanto a.

En cuanto a lo segundo, que ni siquiera hemos soñado que la forma existente en la materia sea esta por la materia intrínseca o formalmente, sino causalmente. – Y aunque la materia, según Avicena, no sea causa material de la forma, sino del compuesto, porque la causa material nombra una causa intrínseca; sin embargo, la materia es causa de la forma en el género de la causa material, pues es extraída de ella como de su materia; y esto basta.

En cuanto a lo que se toca sobre los ángeles, se dirá en su lugar; y se ha dicho en los Comentarios sobre el Ente y la Esencia¹³, donde también glosamos los artículos parisinos.

Y advierte que esta doctrina, tal como ha sido expuesta, no es nueva, sino que quizá se remonta a la altura de la intención de santo Tomás. Él llamó a la irreceptibilidad inmaterialidad, tanto porque en las sustancias separadas la irreceptibilidad no significa sino la inmaterialidad subsistente en especie, como porque la potencia receptiva se mantiene del lado de la materia, y por ello era fácil entender aquella a partir de esta. – Y así queda clara la primera razón, tomada de las formas subsistentes comúnmente inmateriales.

No es impropio que haya llevado la discusión a las propiedades personales. Antes bien, fue necesario: puesto que estas pertenecen a ese número, y no las conocemos en sí mismas, sino a partir de las criaturas, ascendemos hacia ellas en cuanto podemos; de modo que mantengamos una conclusión cierta y necesaria, a partir de una proposición sumamente cierta común a todos los filósofos, e incluso común al concepto mental de los sabios.

VIII. La segunda razón¹⁴ se toma del modo que especifica las procesiones, es decir, según el modo de la palabra y del amor. Y se funda sobre la unidad del acto de entender, así como sobre la unidad del acto de amar en lo divino.

Contra esta razón arguyen algunos así. Si la unidad del acto de entender infiere la unidad del Hijo, o entiendes de unidad real, o de unidad según la razón. Si de la real, luego la unidad real del acto del entendimiento y de la voluntad en Dios inferiría la unidad de la persona producida. Si según la razón, luego la distinción según la razón inferiría la distinción de personas: pues así como la unidad se ordena a la unidad, así también la distinción a la distinción.

IX. Scotus, en cambio, en los Quodlibetos, en el lugar citado¹⁵, dice contra este argumento que no es válido, porque se funda sobre esta proposición: Donde no puede haber sino un único acto de entender, no puede haber sino un único decir y una única palabra. Ahora bien, esta proposición es verdadera en nosotros, a causa de la materia, porque en nosotros todo entender se expresa mediante un acto de decir; pero no así sucede en lo divino, etc. — Y brevemente, dice, de la unidad de la forma absoluta de la misma razón no puede inferirse universalmente, y en toda materia, la unidad de la producción y del término: por tanto, de la unidad de la intelección no se sigue, a causa de la forma, la unidad del decir y de la palabra.

X. Ad hoc se responde brevemente que aquí se trata de la unidad numérica, la cual presupone la unidad formal, como resulta claro en V Metafísica, capítulo sobre el Uno¹⁶, pues la cuestión de la multiplicación numérica concierne únicamente a las personas. De modo que la razón consiste en esto: la intelección de Dios es una en número, luego el Verbo es uno en número. Y si hubiera en Dios varias intelecciones según el número, habría varios verbos según el número.

Al argumento¹⁷ se responde, pues, que este se refiere a la unidad numeral formal, es decir, aquella que implica una unidad formal; no, en cambio, a la unidad numeral idéntica, cual es la que existe entre el acto del entendimiento y el de la voluntad divinas. Y por eso se niega la consecuencia. – Cómo, sin embargo, a partir de la distinción formal según la razón entre el entendimiento y la voluntad se infiera la distinción de personas, quedó declarado en la q. XXVII¹⁸; y se dijo que esto no se sigue inmediatamente, sino mediante el orden de origen.

XI. A la objeción de Escoto¹⁹ se responde que el sentido del texto no se funda sobre aquella proposición, sino sobre esto: que donde hay un solo entender, y un decir adecuado a él, allí no hay sino un decir y una sola palabra. Que se ve ser verdadero, pues sería superfluo otro decir. – Y asimismo, de la unidad de la forma absoluta se infiere óptimamente la unidad de la forma respectiva o acción adecuada. Y para insinuar esta adecuación, se dice en el texto que Dios entiende todas las cosas con un acto simple, y por ello las dice.

XII. La tercera razón²⁰ se toma del modo común de proceder, que verdaderamente es un modo, a saber, que proceden naturalmente, en distinción de lo que procede libremente. Y se funda en esto: que la naturaleza está determinada a uno.

Contra esta razón también objeta algunos. O pretendes que la naturaleza se determina a uno en número: y esto es falso, incluso en las naturalezas limitadas. O a un solo modo de producir: y esto es falso en la naturaleza infinita. Por lo tanto, de ningún modo tiene valor la razón.

XIII. A esto se responde brevemente que el argumento pretende, en su tercer modo, que la naturaleza se determina a uno formalmente. Bajo esta premisa se subsume, y con razón, que una misma naturaleza comunicable de muchos modos está, según cada modo, determinada formalmente a uno de ese modo; y en consecuencia, que esta naturaleza, según este modo, está determinada a este uno. Y así se concluye la unidad numérica del producto de un solo modo. – Esta razón fue aducida para mostrar la diferencia entre el agente natural y el agente voluntario al conferir unidad numérica al efecto, actuando ambos con una sola acción simultánea. Pues del agente voluntario pueden producirse simultáneamente varios efectos, como dice Averroes, comentario XLIV del libro XII Metafísica; pero del natural no procede más que uno de uno. – Y de aquí se ve claramente la respuesta a la objeción de Escoto, expuesta más arriba²¹, quien también pretendía refutar este argumento alegando que la naturaleza no se determina a uno numéricamente.

XIV. La cuarta razón²² se toma de la perfección divina. Y se funda sobre esto: que toda cosa divina tiene todo aquello que puede encontrarse dentro de la amplitud de aquella razón formal. De aquí se sigue manifiestamente que no admite su propia partición, y en consecuencia tampoco la pluralidad.

Pero también contra este argumento se objeta que no tiene ningún valor, porque de él se seguiría que solo habría un producto en lo divino. – Y se prueba la consecuencia: porque el producto es una cosa divina y, por tanto, posee todo aquello que dentro de la amplitud del producto puede encontrarse; y así excluye su propia multiplicación. Pero si esto no vale aquí, tampoco vale en tu razón.

XV. A esto se responde brevemente que aquel fundamento debe entenderse de la realidad divina que es una a modo de especie especialísima, y no de la realidad divina que es una a modo de género: pues bajo la especie no queda sino la diferencia material, mientras que bajo el género laten muchas. Y así sirve directamente al propósito: pues se pregunta por la pluralidad numérica, como ya²³ se dijo. – Y cesan las objeciones: producto, en efecto, significa una razón genérica, no específica, mientras que Hijo significa una específica: y por eso la razón vale para la filiación, pero no para la producción.

XVI. Y nótese este argumento: pues concluye universalmente que ningún predicado específico, sea absoluto sea relativo, se plurifica en Dios. De donde es claro que no hay ninguna instancia de Escoto, donde arriba²⁴, contra este argumento, porque el Hijo es Dios perfecto, y sin embargo no tiene la divinidad de todo modo de tenerla; luego la filiación puede ser perfecta, y sin embargo ser tenida una por otro. Pues no hay semejanza alguna, como es patente: porque si el Hijo es Dios perfecto, se sigue: Luego tiene todo lo que está dentro de la latitud de la divinidad, y consecuentemente es inmultiplicable según la divinidad.