Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título debe entenderse tan amplio como suena: en el cuerpo, en efecto, se distingue. – En el cuerpo hay una única distinción de dos miembros, con las conclusiones individuales junto a los mismos miembros.

II. Distinción es. Que algo sea o se haga por voluntad, ocurre de dos maneras: a saber, concomitantemente, o causalmente o principiativamente. Ejemplo de lo primero, Sócrates es hombre por su voluntad; ejemplo de lo segundo, Sócrates edifica una casa por su voluntad.

Conclusión primera, según el primer miembro: el Padre engendró al Hijo con voluntad concomitante. – Y se manifiesta: porque también el Padre es Dios con voluntad concomitante; luego, con mayor razón, etc.

La segunda conclusión, según su segundo miembro, es: el Padre engendró al Hijo por naturaleza, no por voluntad, como principio; pero así produjo la criatura. – Esta conclusión, en todas sus partes, se prueba primero por la autoridad de Hilario; segundo, por razón; tercero, contra la herejía opuesta de Arrio. – Y la autoridad de Hilario es clara en su letra.

La razón, en efecto, se toma de la cuádruple diferencia entre naturaleza y voluntad en el causar, así: de una sola cosa hay una sola forma natural por la cual es; pero de la voluntad no es una sola la forma por la cual actúa, sino muchas, según que son muchas las razones entendidas. Por tanto, la naturaleza está determinada a uno solo; la voluntad, en cambio, no. Por tanto, el agente natural obra como él mismo es; el voluntario, en cambio, obra como quiere y entiende, y no como él mismo es. Por tanto, la naturaleza es principio de aquellas cosas que no pueden ser sino de un modo determinado; la voluntad, en cambio, de aquellas que pueden ser así o de otro modo. Por tanto, la naturaleza, y no la voluntad, es principio de la persona divina; mientras que de las criaturas lo es la voluntad. – La primera consecuencia se manifiesta en el texto: porque el efecto se asimila a la forma del agente por la cual actúa. – La última, en cambio: porque la persona divina, en cuanto divina, está muy lejos de poder ser así o de otro modo, ya que Dios es su propio ser necesario; en cuanto a la criatura, porque es hecha de la nada. – Las restantes se dejan como conocidas.

Pero el testimonio que se alega del error de Arrio es suficientemente claro en la letra, junto con su refutación difundida por la autoridad de Hilario.

III. En torno a estas afirmaciones, advierte que son comunes a la producción del Hijo y del Espíritu Santo, como resulta claro por el título que indaga universalmente sobre los actos nocionales, y por el tercer argumento. El Autor expresó, sin embargo, en las conclusiones la generación del Hijo como anterior según el entendimiento, de modo que en el acto ejercitado los actos nocionales, bajo ese nombre, manifestaran cómo se comportan respecto de la voluntad.

IV. En torno a la primera conclusión y la distinción¹ advierte, a la vez, que la voluntad concomitante se llama así en cuanto comparada con aquello como objeto precisamente; la voluntad principiante, en cambio, se llama así en cuanto comparada con aquello como causa o principio respecto del efecto. Y por eso la voluntad concomitante puede encontrarse de dos maneras: a saber, antecedentemente, como cuando deseo la lluvia futura; y consecuentemente, como cuando agrada la lluvia que es o fue. Pero si la primera conclusión se verifica de la voluntad concomitante antes y después según el entendimiento, o no, no se expresa en el texto. Sin embargo, Escoto, en I, dist. VI², sostuvo la parte afirmativa: la cual creo conforme a santo Tomás. Primero, porque él mismo, más arriba, en la cuestión XXXIII, art. 3, ad 1, enseñó que los absolutos comunes a toda la Trinidad son anteriores a los nocionales. Pero consta que querer la generación del Hijo, como también querer la esencia divina, es absoluto y común a toda la Trinidad: luego el Padre quiere la generación del Hijo antes de generarla. – Segundo, porque parece igual razón respecto de la procesión del Espíritu Santo, que consta que es amada antes, según la razón, que originarse: pues el Padre, amándose a sí mismo y al Hijo y al Espíritu Santo, y por la misma razón la espiración misma, espira al Espíritu Santo. – Ni obstan lo dicho en las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, qu. II, art. 3³: pues allí entiende por voluntad precedente y voluntad anterior en el tiempo, naturaleza o entendimiento, la voluntad como principio, como resulta evidente a quien lo considere diligentemente.

V. En torno a la razón aducida para la segunda conclusión⁴, adviértase que allí se plantean tres diferencias entre la voluntad y la naturaleza en el causar, y una cuarta en el ser (esse). Sin embargo, las hemos numerado en un orden distinto al que se presentan en el texto, para que la fuerza de la inferencia procediera a priori. La diferencia en el ser (esse) fue asumida en el antecedente; las otras tres, en cambio, se exponen sucesivamente en los tres consecuentes.

Es, pues, propio del sentido de la primera diferencia que la forma de una misma cosa natural en acto es única. Y en lo que respecta al asunto propuesto, nada importa si una sola cosa natural posee varias formas subordinadas, como sostienen los defensores de la pluralidad de formas en el mismo ente, o si tiene una sola forma sustancial. Primero, porque todas, respecto del asunto, se toman como dotadas de la virtud de una sola. Segundo, porque cada una es una sola; pero la voluntad, siendo una y la misma, recibe muchas formas como muchas, es decir, no dotadas de la virtud de una sola, como aparece cuando quiere cosas enteramente dispares; y ninguna de sus formas da un querer uno, sino opuestos, puesto que, como se dice en IX Metafísica⁵, la potencia racional es de los opuestos. Difiere, pues, la voluntad de la naturaleza, porque la naturaleza se constituye en su ser por una forma única; mas la voluntad se constituye en su ser, que es el querer, por muchas formas, es decir, por los objetos queridos: tanto queriendo muchas cosas por medio de muchas, como queriendo opuestos por medio de una.

La última diferencia, considerada por parte de los productos, debe entenderse no en sentido absoluto, sino en cuanto se hallan bajo tales causas. Esto, en efecto, puede entenderse de dos maneras: a saber, de manera simple, y así es falso que los efectos de la naturaleza no puedan darse de otro modo, como manifiestamente resulta evidente; y en cuanto se hallan bajo tal causa, y así es verdadero y es lo que se pretende. Pues el efecto natural, una vez removidos los impedimentos, necesariamente ha de ser tal cual es su agente, ni puede ni pudo hacerse de otra manera por ese agente; en cambio, el efecto voluntario puede, o pudo, hacerse así o de otro modo, precisamente porque es voluntario.

VI. En torno a la prueba de la primera consecuencia, por la cual se deducen la segunda diferencia y la tercera a partir de la primera, a partir de esta proposición, el efecto se asimila a la forma del agente mediante la cual actúa⁶, surge una duda. O bien esa proposición es verdadera respecto de la asimilación a la forma y al modo de ser (esse) de aquella forma, o bien respecto de la asimilación a la forma solamente. Si es que a la forma solamente, entonces se aduce en vano en el texto para probar que la naturaleza está determinada a uno, y cual es el agente natural, tal actuar, a partir de que una sola cosa natural tiene una sola forma mediante la cual la cosa se constituye en su ser (esse) natural, porque el efecto se asimila a la forma del agente. – Y se manifiesta la consecuencia a partir de la diferencia entre la segunda y la tercera diferencia. Pues la segunda, a saber, que la naturaleza esté determinada a causar uno, atañe a la asimilación a la forma: pues si el agente tiene una única forma y produce algo semejante, es necesario que produzca algo semejante a una sola forma, y en consecuencia uno solo. La tercera, en cambio, a saber, actuar tal como él es en sí mismo, pertenece a la asimilación a la forma y al modo de ser (esse) de aquella, como es patente. Y esta es la principalmente pretendida aquí: puesto que de ella se sigue la cuarta, que es el medio próximo de la conclusión. Si, pues, aquella proposición no vale respecto de la asimilación al modo de ser (esse), no se prueba lo pretendido. – Pero si se dijera que es verdadera respecto de la asimilación de ambos, a saber, de la forma y del modo, se sigue contra el otro miembro. Pues se sigue que el efecto de la voluntad se asimila a la forma en la mente en su modo de ser (esse): lo cual es manifiestamente falso, pues la casa en la mente existe sin materia.

VII. En cuanto a esta duda, aunque, atendiendo solo a algunas cosas, distinguían entre el agente natural y el voluntario; si, sin embargo, atendemos a que en esta proposición la letra comúnmente la usa tanto para lo natural como para lo voluntario, e infiere de ella que aquello actúa como es, mientras que este actúa como quiere, no como es; de otro modo habría que decir.

Digo, pues, que aquella proposición es verdadera en cuanto a la forma y al modo per se de ella, en tanto que es razón de actuar. Pues todo agente, sea natural o voluntario, hace, en la medida de lo posible, algo semejante a sí según la forma y las condiciones o el modo per se de esta. Se llama, y es, modo per se de algo aquel que lo modifica dentro de su propia latitud: así, el modo per se de enseñar está dentro de la latitud de la doctrina, y lo mismo cabe decir de los demás. Entre el agente natural y el voluntario hay esta diferencia: que el natural obra porque es, mientras que el voluntario obra porque quiere; por consiguiente, la forma natural es razón de actuar porque es, y la forma voluntaria es razón de actuar porque es querida. Y por eso el modo per se de la forma natural es ser de tal o cual manera: pues el ser de tal manera pertenece a la latitud del ens en cuanto ente. En cambio, el modo per se de la forma voluntaria es querido de tal o cual manera, y no ser de tal o cual manera: pues el ser querido de tal manera pertenece a la latitud de lo querido, mientras que el ser de tal o cual manera se distingue frente a ello.

De esto se siguen además dos consecuencias. Primera: que la forma voluntaria tiene un doble modo de ser (esse): uno, en cuanto es uno de los entes del mundo, y este es el ser inmaterialmente en la mente; y otro, en cuanto es razón de actuar, y este es el ser querido de tal o cual manera. En cambio, la forma natural tiene el mismo modo de ser tanto en cuanto es ente como en cuanto es razón de actuar. Y la razón es la que dijimos, porque esta obra porque es, aquella porque es querida: pues querer es otra cosa que ser. – Segunda: que el agente natural asimila a sí al efecto en la forma y en el modo de la forma, en cuanto puede, sin distinción alguna; y por eso el hijo se asimila al padre incluso en las condiciones individuales, si la virtud generativa es fuerte. De ahí proviene también que, entre los peripatéticos, solo las sustancias compuestas pueden producir inmediatamente sustancias materiales. Pero el agente voluntario asimila al efecto la forma con la que actúa, y su modo en cuanto razón de actuar: no, en cambio, su modo en cuanto ente.

VIII. Y de aquí se ve claramente la solución a las objeciones⁷. Porque, en efecto, se subsume mal que el modo del ser (esse) de la forma voluntaria sea el modo de la forma del cual se habla en aquella máxima; pues en ella se habla del modo per se de la forma en cuanto es razón de obrar. Y es universalmente verdadera: pues el agente voluntario se esfuerza, en cuanto puede, por hacer lo que quiere, como quiere, cuando quiere, donde quiere y del modo en que quiere, como es evidente. – Y así ves con cuánta claridad el Autor dedujo de aquella máxima la tercera diferencia: a saber, que lo natural obra como él mismo es, mientras que lo voluntario obra como quiere, no como es. Y esto debe notarse bien, y aplicarse cuando convenga.

IX. En torno a estas diferencias⁸ surge otra duda, por parte de la voluntad: a saber, si en ella se verifican como productiva hacia fuera solamente, o también como productiva hacia dentro. Pues si solo hacia fuera, vano es este trabajo, donde se trata de las producciones hacia dentro. – Si, en cambio, también hacia dentro, se sigue que nada será producido por la voluntad adentro, sino en acto reflejo. Y vale la consecuencia, porque, según lo dicho⁹, todo lo producido voluntariamente es producido como querido: pues nada hay querido en la voluntad sino reflejamente, etc.

Se dice aquí brevemente que algo ser querido en la voluntad ocurre de dos maneras. De un modo, como cierta cosa: y así es querido de manera refleja. De otro modo, como tendencia hacia el objeto amado: y así es querido de manera directa por la misma volición por la que es querido. – También puede distinguirse de otra manera lo querido en lo querido como razón del querer, y como objeto querido. – Y conforme a ambas distinciones, se salva íntegra, en lo interior y en lo exterior, lo que aquí se dice de la voluntad. Pues es producido interiormente, porque es querido en acto recto, ya sea como razón del querer, ya sea como tendencia hacia otra cosa. Y esto basta: pues así el querer mismo es voluntario, y libre el amor mismo.

X. En la respuesta al tercero, nótese la distinción y la respuesta. La distinción recae sobre la voluntad en común, que puede considerarse de dos maneras: a saber, como cierta naturaleza, y en cuanto se ordena a ambos; y lo que del primer modo quiere naturalmente, del segundo modo quiere libremente. Y el primer modo se declara en la voluntad de Dios respecto de sí mismo, y en la nuestra respecto de la bienaventuranza; el segundo, en cambio, en la voluntad de Dios respecto de las otras cosas distintas de Él. – La respuesta, por su parte, consiste en la aplicación del primer miembro, es decir, en que el Espíritu Santo procede naturalmente, aunque a modo de voluntad.

XI. En torno a la distinción de la voluntad surge una duda. Pues Escoto, en el libro I, distinción II, en la cuestión sobre el número de las producciones divinas, y en la distinción X del mismo, y en los Quodlibetos, cuestión XVI, sosteniendo que el Espíritu Santo procede libremente, se esfuerza por quebrar esta distinción y mostrar que la voluntad no tiene ningún acto de modo meramente natural.

Arguye, pues, primero así. La voluntad y la naturaleza tienen modos opuestos de principiar, de tal manera que ni ambos se reducen a un tercero, ni uno al otro; y ninguno significa imperfección: luego la voluntad no puede operar naturalmente, ni la naturaleza libremente. – El antecedente, en cuanto a su primera parte, se manifiesta: porque la naturaleza está determinada por sí misma a obrar; la voluntad, en cambio, no se inclina naturalmente desde sí misma, sino que se determina a sí misma para el ejercicio de la obra. – En cuanto a aquella parte que dice que uno no se reduce al otro, se prueba: porque entonces el otro sería imperfecto según todo su género. – En cuanto a lo restante, paso de largo por brevedad.

Y se confirma. Porque los modos opuestos de obrar, que distinguen en primer lugar la potencia activa, no pertenecen a una misma potencia activa; pero obrar libremente y obrar naturalmente son de este tipo: luego. – Se prueba la menor por Aristóteles, tanto en la Physic. como en la Metaphys., al establecer como primeras diferencias del principio activo lo natural y lo libre: aunque bajo diversos nombres, pues en II Physic.¹⁰ se llama por propósito, y en IX Metaphys.¹¹ se llama potencia racional, etc.

Y se confirma. Porque la voluntad tiende a aquellas cosas que son para el fin, como potencia libre: luego también bajo la razón de potencia libre quiere el mismo fin. – Y se sostiene la consecuencia: porque la misma es la potencia respecto de ambos.

XII. Además, la condición intrínseca de la potencia absoluta, o en orden al acto perfecto, no repugna a la perfección en el obrar; pero la libertad es de este tipo; por lo tanto, puede subsistir con la condición perfecta posible en el obrar. Tal condición es la necesidad; por lo tanto, la libertad subsiste con la necesidad.

Y se confirma. La firmeza perfecciona la operación; pero la necesidad importa firmeza; luego perfecciona la operación libre. – Y se confirma por último. Porque no es la misma la división en principio activo necesario y contingente, y en natural y libre: así, pues, como algo natural puede obrar contingentemente, porque puede ser impedido, así algo libre puede obrar necesariamente. – Aduce también para esto la autoridad de Agustín¹²: O la voluntad no existe, o debe decirse libre aquella por la cual los bienaventurados queremos ser de tal modo, que no sólo no queremos ser miserables, sino que de ningún modo podemos quererlo.

De todas estas cosas pretende dos: a saber, que todo acto de la voluntad es libre; y que con la libertad del acto es compatible la necesidad simpliciter del mismo. Y dice que el Espíritu procede libre y necesariamente.

XIII. En torno a la misma distinción aplicada al Espíritu Santo¹³, surge una duda respecto del hombre. El Espíritu Santo procede de la voluntad como de principio: luego el Espíritu Santo puede ser de un modo y también de otro. – El antecedente se prueba: porque la voluntad paterna es principio del Espíritu Santo, así como el intelecto paterno es principio del Verbo. – La consecuencia, en cambio, se sostiene por lo dicho en el cuerpo de este artículo, donde se dijo: Lo que procede de la voluntad como de principio puede ser de otro modo.

Y si se dijera que el ser de la voluntad como principio distinto contra la naturaleza hace que se tenga así y de otro modo, mientras que el ser de la voluntad como naturaleza no, en contra: el Espíritu Santo procede de la voluntad, en cuanto la voluntas es distinta contra la naturaleza; luego. — El antecedente se prueba de tres maneras. Porque de otro modo el número de las procesiones divinas habría sido mal probado arriba, en la cuestión XXVII, artículo 5, a partir de que en la naturaleza intelectual no hay sino inteligir y querer. Segundo, porque la voluntad, en la producción del Espíritu Santo, concurre como potencia distinta, según la razón, de la esencia o naturaleza, y del intelecto. Tercero, porque, como se dice en esta respuesta, el Espíritu Santo procede a modo de voluntad.

XIV. Para la evidencia de esta dificultad, de esta distinción y de esta propia manera de hablar, advierte primero que, así como el intelecto se considera de tres maneras: primero, absolutamente, en cuanto es potencia intelectiva, y así se llama intelecto; segundo, en cuanto es cognoscitivo sin discurso, y así también se llama intelecto; tercero, en cuanto es discursivo, y así se llama razón; así, proporcionalmente, aunque no en el mismo orden, la voluntad puede tomarse de tres maneras: primero, por la potencia volitiva, y así se llama voluntad; segundo, por esa misma potencia en cuanto está naturalmente determinada a algún objeto u obra, y así se llama voluntad como naturaleza; tercero, por esa misma potencia en cuanto es indeterminada hacia cualquiera de los dos, y así se llama a veces libre albedrío y a veces voluntad.

Y como sucede que la voluntad puede determinarse por sí misma de dos maneras: de un modo, en cuanto a la especificación del acto, es decir, que si opera respecto de tal objeto, debe salir a un acto tal, y no al opuesto, como nuestra voluntad está determinada a la bienaventuranza; de otro modo, en cuanto a la especificación y al ejercicio del acto, como la voluntad de quien ve a Dios está determinada a amarlo, de modo que no solo no puede tener un acto de odio hacia Él, sino que tampoco puede suspender el acto de amarlo: así, de dos maneras, la voluntad tiene la razón de naturaleza. Primero, en cuanto que está determinada por sí misma, respecto de algún objeto, a querer, de modo que no puede no querer aquello; o, a la inversa, a no querer algo, de modo que no puede quererlo. Y así decimos concordemente que la voluntad tiene la razón de naturaleza respecto de la bienaventuranza y la miseria. Pero con esta naturalidad es compatible la libertad en cuanto al ejercicio del acto, es decir, querer o no querer; y asimismo no querer o no no querer. – Segundo, en cuanto que está determinada por su propia naturaleza, respecto de algún objeto, a querer, no solo en cuanto que se distingue del no querer, sino también en cuanto que se distingue del no-querer; a saber, que es necesario que ella, por sí misma, quiera tal objeto cuando se le presenta, sin libertad para suspender el acto. Y en esto pretende disentir Escoto: de modo que la razón de naturaleza en la voluntad respecto del ejercicio del acto es aquella en la que disentimos, y la que es impugnada.

XV. Advierte en segundo lugar que, como las potencias se distinguen por los actos, y los actos por los objetos, se sigue que, si los actos tienen múltiples distinciones y diferencias, es necesario, al distinguir, considerar que las diferencias de los actos que se atienden según las diferencias per se primeras de los objetos formales son distintivas de las potencias. Las demás diferencias de los actos, sin embargo, no distinguen potencias, por diversas que sean entre sí. Y por eso, si lo natural y lo libre no son diferencias de los actos según los objetos per se primeros distintivos de potencias, no inferirán de esta parte distinción de potencias.

Sin embargo, parecen ser diferencias del modo de obrar lo natural y lo libre, así como discurrir e intuir simplemente son modos de entender. Y así como entender discursivamente y entender simplemente son modos opuestos de conocer, que en sí y primeramente no diversifican la potencia, sino el modo de operar; presupuestamente, sin embargo, pueden decirse que diversifican la potencia, en cuanto, ciertamente, presuponen potencias diversas: una tan intelectual que no racional, la otra, en cambio, tan racional que también intelectual (pues no puede haber algo racional sin entendimiento, porque lo posterior no puede absolverse de la participación de lo anterior); así también lo natural y lo libre diversifican en sí y primeramente no la potencia, sino el modo de operar; sin embargo, presuponen una diversidad de potencias natural y libre, no de tal manera que, así como se da una potencia meramente natural, así también se dé una potencia meramente libre (porque esto es imposible, ya que en lo posterior debe salvarse la razón de lo anterior, y lo inferior debe participar de lo superior: consta, en efecto, que la naturaleza es anterior a la voluntad); sino que se da una potencia verdaderamente libre, que según su parte suprema tiene razón de naturaleza, pero según lo restante es meramente libre.

XVI. Previamente expuesto esto, se niega, respecto de la razón de Escoto¹⁴, que ninguno de estos dos modos de obrar se reduzca al otro. Pues lo libre se reduce a lo natural: lo libre se comporta respecto de lo natural como lo múltiple respecto de lo uno, como lo móvil respecto de lo inmóvil, como lo variado respecto de lo uniforme. Y por eso es necesario que nazca de él y se funde en él, y que sea efecto suyo, como se manifiesta más abajo en la qu. LX, art. 2, y LXXXII, art. 1. – Y cuando se prueba lo contrario, porque se seguiría que lo libre, según todo su género, sería imperfecto: tomando «imperfecto» privativa y propiamente, se niega la consecuencia, hablando de lo natural y de lo libre por parte del que produce. Pero si se habla también por parte de lo producido, digo que la producción libre implica imperfección en lo libremente producido realiter: pues implica que aquello puede en sí estar así o de otro modo, como se dedujo en el cuerpo del artículo. Dije, sin embargo, «realiter producido», a causa de la volición libre con la que Dios quiere el bien de las criaturas: pues ella misma no es producida realiter, y por eso no puede en sí estar o haber estado así o de otro modo; aunque pudo haber tenido de otro modo la relación de razón respecto de las criaturas, por la imperfección del término. – Y así se derrumba el fundamento de Escoto a partir de este artículo, mediante esta proposición: la producción libre, en cuanto se distingue contra la natural, implica imperfección en lo realiter producido, y por eso no puede ponerse en lo divino ad intra. Y este es otro defecto de su fundamento.

Por lo cual, en confirmación de lo primero, se dice que, puesto que las diferencias posteriores no varían su prior; y lo natural y lo libre son diferencias del modo de obrar; por eso no varían las diferencias de las acciones mediante las cuales se distinguen las potencias. Concedo, pues, que lo natural y lo libre son modos distintos de obrar; pero no que sean modos opuestos distintivos de las potencias. Sin embargo, hablando propiamente, son distintivos de los modos de poder. – Y esto es lo que pretende Aristóteles en los lugares aducidos. Pues no pretende excluir del propósito y de lo racional a la naturaleza idéntica y causalmente, sino formalmente como tal. Así también el Autor, en este artículo, distinguió la voluntad contra la naturaleza; y sin embargo no se sigue: luego es otra potencia; sino: luego es otra potencia u otra razón de la misma potencia. – No obstante, esta materia podría resolverse con una sola palabra, diciendo que la voluntad se distingue contra la naturaleza precisamente, y no contra la naturaleza intrínseca a la voluntad, la cual es a la vez naturaleza y voluntad.

A otra confirmación se responde diciendo que la misma potencia es la que alcanza el fin y la que se ordena al fin, pero no del mismo modo. Así también el mismo es el intelecto de los principios y de las conclusiones, aunque no del mismo modo. En efecto, así se comportan en la voluntad lo libre y lo natural, como discurrir y la noticia natural en el intelecto.

XVII. En cuanto a la otra razón¹⁵, hay que distinguir entre necesidad simpliciter y necesidad de inmutabilidad. Y debe decirse que al acto libre, como tal, le repugna la necesidad simpliciter, de la cual se habla cuando el Espíritu Santo procede necesariamente, de modo que su opuesto implica contradicción en sí mismo. La necesidad de inmutabilidad, en cambio, es firmeza, la cual es compatible con la libertad y perfecciona la operación libre.

Y con esto queda clara la respuesta a las confirmaciones. Pues suponen que la libertad es componible con la necesidad simpliciter de algún acto, así: que, como se muestra en el libro IX de la Metafísica¹⁶, es falso; pues es necesario que la libertad se dé respecto de alguna oposición.

XVIII. A la segunda duda¹⁷, que se refiere al hombre, se responde que el trabajo está en equívoco. Pues el Espíritu Santo procede de la voluntad como de principio, y de la voluntad en cuanto voluntad, tomando el nombre de voluntad por la potencia volitiva. – Y así concluyen todas las objeciones. En efecto, tomando así la voluntad, es verdadero que la producción del Espíritu Santo procede de la voluntad como principio y como distinta contra naturaleza, esto es, contra la sustancia del que quiere; pero no contra naturaleza, esto es, contra la razón de la naturaleza en sí misma como participada, esto es, contra el modo de operar de la naturaleza. Y que el número de las procesiones divinas se toma según el entendimiento y la voluntad. Y que el Espíritu Santo procede a modo de voluntad: pues por el hecho de que procede por la operación de la potencia volitiva, tiene aquellas tres condiciones en las que difiere el modo de la voluntad del modo de la naturaleza, las cuales puedes ver en las Cuestiones Disputadas sobre la Potencia de Dios, q. X, art. 2 ad 11. Con todo esto, sin embargo, queda en pie que concuerdan en este único modo, a saber, naturalmente, como tienes en el texto.

Tomando, sin embargo, el nombre de voluntad por la razón de la voluntad en cuanto es libre, así se niega que la procesión del Espíritu Santo sea de la voluntad; y se dice que es de la voluntad, no en cuanto voluntad, sino en cuanto naturaleza, y cosas semejantes. – De donde aquí conviene advertir cómo usa alguien los vocablos.

XIX. Queda una sola duda: si la voluntad se toma equívocamente en la primera y en la segunda conclusión¹⁸ (las cuales, sin embargo, son comunes a todos los teólogos, y fueron determinadas en el libro I de las Sentencias, distinción VI¹⁹). Pues si se toma unívocamente, se sigue que el Padre, por la voluntad concomitante ad utrumlibet, quiere la generación del Hijo, pues de ella se trata en la segunda. Pero si se toma equívocamente, la disputa y la diferencia parecen bastante leves.

A esto se responde brevemente que se toma unívocamente en ambos lugares, es decir, por la potencia volitiva, o el acto de querer, de manera absoluta e indistinta. Y en la primera se muestra que el acto de querer, sin atender a su cualidad, se refiere a la generación del Hijo o a la procesión del Espíritu Santo como a su objeto; en la segunda, en cambio, se determina que querer, incluso sin atender a su cualidad, no tiene razón de principio respecto de cualquiera de los dos con relación a los actos notionales. En verdad, tener razón de principio respecto de cualquiera de los dos se significa mediante el acto de proceder y el ablativo de la voluntad, como, por ejemplo, generó por voluntad. Y así no hay equivocación.