Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título se deduce de lo dicho: pues los actos nocionales son generar, espirar, decir, etc.

En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Los actos nocionales deben atribuirse a las personas. – Y se prueba así. En las personas divinas hay una distinción según el orden de origen; por tanto, fue necesario atribuir los actos nocionales a las personas. – Y se prueba la inferencia: porque tal orden no puede designarse convenientemente sino con estos actos.

II. En respuesta a lo segundo, advierte que dice dos cosas: a saber, que esas acciones son realmente lo mismo que las relaciones; y que difieren de ellas según la razón. Y lo primero se prueba: porque la acción, sustraído el movimiento, no es sino relación, etc. Pero lo segundo: porque de lo divino entendemos y hablamos a semejanza de las cosas sensibles, etc.

Y este es el lugar del que se valen al decir que la acción está subjetivamente en el paciente¹. – Pero a esto se responde fácilmente que aquí se habla de la acción en cuanto es acción, y no en cuanto es accidente o sustancia: y por tanto nada aprovecha.

El título debe entenderse tan amplio como suena: en el cuerpo, en efecto, se distingue. – En el cuerpo hay una única distinción de dos miembros, con las conclusiones individuales junto a los mismos miembros.

II. Distinción es. Que algo sea o se haga por voluntad, ocurre de dos maneras: a saber, concomitantemente, o causalmente o principiativamente. Ejemplo de lo primero, Sócrates es hombre por su voluntad; ejemplo de lo segundo, Sócrates edifica una casa por su voluntad.

Conclusión primera, según el primer miembro: el Padre engendró al Hijo con voluntad concomitante. – Y se manifiesta: porque también el Padre es Dios con voluntad concomitante; luego, con mayor razón, etc.

La segunda conclusión, según su segundo miembro, es: el Padre engendró al Hijo por naturaleza, no por voluntad, como principio; pero así produjo la criatura. – Esta conclusión, en todas sus partes, se prueba primero por la autoridad de Hilario; segundo, por razón; tercero, contra la herejía opuesta de Arrio. – Y la autoridad de Hilario es clara en su letra.

La razón, en efecto, se toma de la cuádruple diferencia entre naturaleza y voluntad en el causar, así: de una sola cosa hay una sola forma natural por la cual es; pero de la voluntad no es una sola la forma por la cual actúa, sino muchas, según que son muchas las razones entendidas. Por tanto, la naturaleza está determinada a uno solo; la voluntad, en cambio, no. Por tanto, el agente natural obra como él mismo es; el voluntario, en cambio, obra como quiere y entiende, y no como él mismo es. Por tanto, la naturaleza es principio de aquellas cosas que no pueden ser sino de un modo determinado; la voluntad, en cambio, de aquellas que pueden ser así o de otro modo. Por tanto, la naturaleza, y no la voluntad, es principio de la persona divina; mientras que de las criaturas lo es la voluntad. – La primera consecuencia se manifiesta en el texto: porque el efecto se asimila a la forma del agente por la cual actúa. – La última, en cambio: porque la persona divina, en cuanto divina, está muy lejos de poder ser así o de otro modo, ya que Dios es su propio ser necesario; en cuanto a la criatura, porque es hecha de la nada. – Las restantes se dejan como conocidas.

Pero el testimonio que se alega del error de Arrio es suficientemente claro en la letra, junto con su refutación difundida por la autoridad de Hilario.

III. En torno a estas afirmaciones, advierte que son comunes a la producción del Hijo y del Espíritu Santo, como resulta claro por el título que indaga universalmente sobre los actos nocionales, y por el tercer argumento. El Autor expresó, sin embargo, en las conclusiones la generación del Hijo como anterior según el entendimiento, de modo que en el acto ejercitado los actos nocionales, bajo ese nombre, manifestaran cómo se comportan respecto de la voluntad.

IV. En torno a la primera conclusión y la distinción¹ advierte, a la vez, que la voluntad concomitante se llama así en cuanto comparada con aquello como objeto precisamente; la voluntad principiante, en cambio, se llama así en cuanto comparada con aquello como causa o principio respecto del efecto. Y por eso la voluntad concomitante puede encontrarse de dos maneras: a saber, antecedentemente, como cuando deseo la lluvia futura; y consecuentemente, como cuando agrada la lluvia que es o fue. Pero si la primera conclusión se verifica de la voluntad concomitante antes y después según el entendimiento, o no, no se expresa en el texto. Sin embargo, Escoto, en I, dist. VI², sostuvo la parte afirmativa: la cual creo conforme a santo Tomás. Primero, porque él mismo, más arriba, en la cuestión XXXIII, art. 3, ad 1, enseñó que los absolutos comunes a toda la Trinidad son anteriores a los nocionales. Pero consta que querer la generación del Hijo, como también querer la esencia divina, es absoluto y común a toda la Trinidad: luego el Padre quiere la generación del Hijo antes de generarla. – Segundo, porque parece igual razón respecto de la procesión del Espíritu Santo, que consta que es amada antes, según la razón, que originarse: pues el Padre, amándose a sí mismo y al Hijo y al Espíritu Santo, y por la misma razón la espiración misma, espira al Espíritu Santo. – Ni obstan lo dicho en las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, qu. II, art. 3³: pues allí entiende por voluntad precedente y voluntad anterior en el tiempo, naturaleza o entendimiento, la voluntad como principio, como resulta evidente a quien lo considere diligentemente.

V. En torno a la razón aducida para la segunda conclusión⁴, adviértase que allí se plantean tres diferencias entre la voluntad y la naturaleza en el causar, y una cuarta en el ser (esse). Sin embargo, las hemos numerado en un orden distinto al que se presentan en el texto, para que la fuerza de la inferencia procediera a priori. La diferencia en el ser (esse) fue asumida en el antecedente; las otras tres, en cambio, se exponen sucesivamente en los tres consecuentes.

Es, pues, propio del sentido de la primera diferencia que la forma de una misma cosa natural en acto es única. Y en lo que respecta al asunto propuesto, nada importa si una sola cosa natural posee varias formas subordinadas, como sostienen los defensores de la pluralidad de formas en el mismo ente, o si tiene una sola forma sustancial. Primero, porque todas, respecto del asunto, se toman como dotadas de la virtud de una sola. Segundo, porque cada una es una sola; pero la voluntad, siendo una y la misma, recibe muchas formas como muchas, es decir, no dotadas de la virtud de una sola, como aparece cuando quiere cosas enteramente dispares; y ninguna de sus formas da un querer uno, sino opuestos, puesto que, como se dice en IX Metafísica⁵, la potencia racional es de los opuestos. Difiere, pues, la voluntad de la naturaleza, porque la naturaleza se constituye en su ser por una forma única; mas la voluntad se constituye en su ser, que es el querer, por muchas formas, es decir, por los objetos queridos: tanto queriendo muchas cosas por medio de muchas, como queriendo opuestos por medio de una.

La última diferencia, considerada por parte de los productos, debe entenderse no en sentido absoluto, sino en cuanto se hallan bajo tales causas. Esto, en efecto, puede entenderse de dos maneras: a saber, de manera simple, y así es falso que los efectos de la naturaleza no puedan darse de otro modo, como manifiestamente resulta evidente; y en cuanto se hallan bajo tal causa, y así es verdadero y es lo que se pretende. Pues el efecto natural, una vez removidos los impedimentos, necesariamente ha de ser tal cual es su agente, ni puede ni pudo hacerse de otra manera por ese agente; en cambio, el efecto voluntario puede, o pudo, hacerse así o de otro modo, precisamente porque es voluntario.

VI. En torno a la prueba de la primera consecuencia, por la cual se deducen la segunda diferencia y la tercera a partir de la primera, a partir de esta proposición, el efecto se asimila a la forma del agente mediante la cual actúa⁶, surge una duda. O bien esa proposición es verdadera respecto de la asimilación a la forma y al modo de ser (esse) de aquella forma, o bien respecto de la asimilación a la forma solamente. Si es que a la forma solamente, entonces se aduce en vano en el texto para probar que la naturaleza está determinada a uno, y cual es el agente natural, tal actuar, a partir de que una sola cosa natural tiene una sola forma mediante la cual la cosa se constituye en su ser (esse) natural, porque el efecto se asimila a la forma del agente. – Y se manifiesta la consecuencia a partir de la diferencia entre la segunda y la tercera diferencia. Pues la segunda, a saber, que la naturaleza esté determinada a causar uno, atañe a la asimilación a la forma: pues si el agente tiene una única forma y produce algo semejante, es necesario que produzca algo semejante a una sola forma, y en consecuencia uno solo. La tercera, en cambio, a saber, actuar tal como él es en sí mismo, pertenece a la asimilación a la forma y al modo de ser (esse) de aquella, como es patente. Y esta es la principalmente pretendida aquí: puesto que de ella se sigue la cuarta, que es el medio próximo de la conclusión. Si, pues, aquella proposición no vale respecto de la asimilación al modo de ser (esse), no se prueba lo pretendido. – Pero si se dijera que es verdadera respecto de la asimilación de ambos, a saber, de la forma y del modo, se sigue contra el otro miembro. Pues se sigue que el efecto de la voluntad se asimila a la forma en la mente en su modo de ser (esse): lo cual es manifiestamente falso, pues la casa en la mente existe sin materia.

VII. En cuanto a esta duda, aunque, atendiendo solo a algunas cosas, distinguían entre el agente natural y el voluntario; si, sin embargo, atendemos a que en esta proposición la letra comúnmente la usa tanto para lo natural como para lo voluntario, e infiere de ella que aquello actúa como es, mientras que este actúa como quiere, no como es; de otro modo habría que decir.

Digo, pues, que aquella proposición es verdadera en cuanto a la forma y al modo per se de ella, en tanto que es razón de actuar. Pues todo agente, sea natural o voluntario, hace, en la medida de lo posible, algo semejante a sí según la forma y las condiciones o el modo per se de esta. Se llama, y es, modo per se de algo aquel que lo modifica dentro de su propia latitud: así, el modo per se de enseñar está dentro de la latitud de la doctrina, y lo mismo cabe decir de los demás. Entre el agente natural y el voluntario hay esta diferencia: que el natural obra porque es, mientras que el voluntario obra porque quiere; por consiguiente, la forma natural es razón de actuar porque es, y la forma voluntaria es razón de actuar porque es querida. Y por eso el modo per se de la forma natural es ser de tal o cual manera: pues el ser de tal manera pertenece a la latitud del ens en cuanto ente. En cambio, el modo per se de la forma voluntaria es querido de tal o cual manera, y no ser de tal o cual manera: pues el ser querido de tal manera pertenece a la latitud de lo querido, mientras que el ser de tal o cual manera se distingue frente a ello.

De esto se siguen además dos consecuencias. Primera: que la forma voluntaria tiene un doble modo de ser (esse): uno, en cuanto es uno de los entes del mundo, y este es el ser inmaterialmente en la mente; y otro, en cuanto es razón de actuar, y este es el ser querido de tal o cual manera. En cambio, la forma natural tiene el mismo modo de ser tanto en cuanto es ente como en cuanto es razón de actuar. Y la razón es la que dijimos, porque esta obra porque es, aquella porque es querida: pues querer es otra cosa que ser. – Segunda: que el agente natural asimila a sí al efecto en la forma y en el modo de la forma, en cuanto puede, sin distinción alguna; y por eso el hijo se asimila al padre incluso en las condiciones individuales, si la virtud generativa es fuerte. De ahí proviene también que, entre los peripatéticos, solo las sustancias compuestas pueden producir inmediatamente sustancias materiales. Pero el agente voluntario asimila al efecto la forma con la que actúa, y su modo en cuanto razón de actuar: no, en cambio, su modo en cuanto ente.

VIII. Y de aquí se ve claramente la solución a las objeciones⁷. Porque, en efecto, se subsume mal que el modo del ser (esse) de la forma voluntaria sea el modo de la forma del cual se habla en aquella máxima; pues en ella se habla del modo per se de la forma en cuanto es razón de obrar. Y es universalmente verdadera: pues el agente voluntario se esfuerza, en cuanto puede, por hacer lo que quiere, como quiere, cuando quiere, donde quiere y del modo en que quiere, como es evidente. – Y así ves con cuánta claridad el Autor dedujo de aquella máxima la tercera diferencia: a saber, que lo natural obra como él mismo es, mientras que lo voluntario obra como quiere, no como es. Y esto debe notarse bien, y aplicarse cuando convenga.

IX. En torno a estas diferencias⁸ surge otra duda, por parte de la voluntad: a saber, si en ella se verifican como productiva hacia fuera solamente, o también como productiva hacia dentro. Pues si solo hacia fuera, vano es este trabajo, donde se trata de las producciones hacia dentro. – Si, en cambio, también hacia dentro, se sigue que nada será producido por la voluntad adentro, sino en acto reflejo. Y vale la consecuencia, porque, según lo dicho⁹, todo lo producido voluntariamente es producido como querido: pues nada hay querido en la voluntad sino reflejamente, etc.

Se dice aquí brevemente que algo ser querido en la voluntad ocurre de dos maneras. De un modo, como cierta cosa: y así es querido de manera refleja. De otro modo, como tendencia hacia el objeto amado: y así es querido de manera directa por la misma volición por la que es querido. – También puede distinguirse de otra manera lo querido en lo querido como razón del querer, y como objeto querido. – Y conforme a ambas distinciones, se salva íntegra, en lo interior y en lo exterior, lo que aquí se dice de la voluntad. Pues es producido interiormente, porque es querido en acto recto, ya sea como razón del querer, ya sea como tendencia hacia otra cosa. Y esto basta: pues así el querer mismo es voluntario, y libre el amor mismo.

X. En la respuesta al tercero, nótese la distinción y la respuesta. La distinción recae sobre la voluntad en común, que puede considerarse de dos maneras: a saber, como cierta naturaleza, y en cuanto se ordena a ambos; y lo que del primer modo quiere naturalmente, del segundo modo quiere libremente. Y el primer modo se declara en la voluntad de Dios respecto de sí mismo, y en la nuestra respecto de la bienaventuranza; el segundo, en cambio, en la voluntad de Dios respecto de las otras cosas distintas de Él. – La respuesta, por su parte, consiste en la aplicación del primer miembro, es decir, en que el Espíritu Santo procede naturalmente, aunque a modo de voluntad.

XI. En torno a la distinción de la voluntad surge una duda. Pues Escoto, en el libro I, distinción II, en la cuestión sobre el número de las producciones divinas, y en la distinción X del mismo, y en los Quodlibetos, cuestión XVI, sosteniendo que el Espíritu Santo procede libremente, se esfuerza por quebrar esta distinción y mostrar que la voluntad no tiene ningún acto de modo meramente natural.

Arguye, pues, primero así. La voluntad y la naturaleza tienen modos opuestos de principiar, de tal manera que ni ambos se reducen a un tercero, ni uno al otro; y ninguno significa imperfección: luego la voluntad no puede operar naturalmente, ni la naturaleza libremente. – El antecedente, en cuanto a su primera parte, se manifiesta: porque la naturaleza está determinada por sí misma a obrar; la voluntad, en cambio, no se inclina naturalmente desde sí misma, sino que se determina a sí misma para el ejercicio de la obra. – En cuanto a aquella parte que dice que uno no se reduce al otro, se prueba: porque entonces el otro sería imperfecto según todo su género. – En cuanto a lo restante, paso de largo por brevedad.

Y se confirma. Porque los modos opuestos de obrar, que distinguen en primer lugar la potencia activa, no pertenecen a una misma potencia activa; pero obrar libremente y obrar naturalmente son de este tipo: luego. – Se prueba la menor por Aristóteles, tanto en la Physic. como en la Metaphys., al establecer como primeras diferencias del principio activo lo natural y lo libre: aunque bajo diversos nombres, pues en II Physic.¹⁰ se llama por propósito, y en IX Metaphys.¹¹ se llama potencia racional, etc.

Y se confirma. Porque la voluntad tiende a aquellas cosas que son para el fin, como potencia libre: luego también bajo la razón de potencia libre quiere el mismo fin. – Y se sostiene la consecuencia: porque la misma es la potencia respecto de ambos.

XII. Además, la condición intrínseca de la potencia absoluta, o en orden al acto perfecto, no repugna a la perfección en el obrar; pero la libertad es de este tipo; por lo tanto, puede subsistir con la condición perfecta posible en el obrar. Tal condición es la necesidad; por lo tanto, la libertad subsiste con la necesidad.

Y se confirma. La firmeza perfecciona la operación; pero la necesidad importa firmeza; luego perfecciona la operación libre. – Y se confirma por último. Porque no es la misma la división en principio activo necesario y contingente, y en natural y libre: así, pues, como algo natural puede obrar contingentemente, porque puede ser impedido, así algo libre puede obrar necesariamente. – Aduce también para esto la autoridad de Agustín¹²: O la voluntad no existe, o debe decirse libre aquella por la cual los bienaventurados queremos ser de tal modo, que no sólo no queremos ser miserables, sino que de ningún modo podemos quererlo.

De todas estas cosas pretende dos: a saber, que todo acto de la voluntad es libre; y que con la libertad del acto es compatible la necesidad simpliciter del mismo. Y dice que el Espíritu procede libre y necesariamente.

XIII. En torno a la misma distinción aplicada al Espíritu Santo¹³, surge una duda respecto del hombre. El Espíritu Santo procede de la voluntad como de principio: luego el Espíritu Santo puede ser de un modo y también de otro. – El antecedente se prueba: porque la voluntad paterna es principio del Espíritu Santo, así como el intelecto paterno es principio del Verbo. – La consecuencia, en cambio, se sostiene por lo dicho en el cuerpo de este artículo, donde se dijo: Lo que procede de la voluntad como de principio puede ser de otro modo.

Y si se dijera que el ser de la voluntad como principio distinto contra la naturaleza hace que se tenga así y de otro modo, mientras que el ser de la voluntad como naturaleza no, en contra: el Espíritu Santo procede de la voluntad, en cuanto la voluntas es distinta contra la naturaleza; luego. — El antecedente se prueba de tres maneras. Porque de otro modo el número de las procesiones divinas habría sido mal probado arriba, en la cuestión XXVII, artículo 5, a partir de que en la naturaleza intelectual no hay sino inteligir y querer. Segundo, porque la voluntad, en la producción del Espíritu Santo, concurre como potencia distinta, según la razón, de la esencia o naturaleza, y del intelecto. Tercero, porque, como se dice en esta respuesta, el Espíritu Santo procede a modo de voluntad.

XIV. Para la evidencia de esta dificultad, de esta distinción y de esta propia manera de hablar, advierte primero que, así como el intelecto se considera de tres maneras: primero, absolutamente, en cuanto es potencia intelectiva, y así se llama intelecto; segundo, en cuanto es cognoscitivo sin discurso, y así también se llama intelecto; tercero, en cuanto es discursivo, y así se llama razón; así, proporcionalmente, aunque no en el mismo orden, la voluntad puede tomarse de tres maneras: primero, por la potencia volitiva, y así se llama voluntad; segundo, por esa misma potencia en cuanto está naturalmente determinada a algún objeto u obra, y así se llama voluntad como naturaleza; tercero, por esa misma potencia en cuanto es indeterminada hacia cualquiera de los dos, y así se llama a veces libre albedrío y a veces voluntad.

Y como sucede que la voluntad puede determinarse por sí misma de dos maneras: de un modo, en cuanto a la especificación del acto, es decir, que si opera respecto de tal objeto, debe salir a un acto tal, y no al opuesto, como nuestra voluntad está determinada a la bienaventuranza; de otro modo, en cuanto a la especificación y al ejercicio del acto, como la voluntad de quien ve a Dios está determinada a amarlo, de modo que no solo no puede tener un acto de odio hacia Él, sino que tampoco puede suspender el acto de amarlo: así, de dos maneras, la voluntad tiene la razón de naturaleza. Primero, en cuanto que está determinada por sí misma, respecto de algún objeto, a querer, de modo que no puede no querer aquello; o, a la inversa, a no querer algo, de modo que no puede quererlo. Y así decimos concordemente que la voluntad tiene la razón de naturaleza respecto de la bienaventuranza y la miseria. Pero con esta naturalidad es compatible la libertad en cuanto al ejercicio del acto, es decir, querer o no querer; y asimismo no querer o no no querer. – Segundo, en cuanto que está determinada por su propia naturaleza, respecto de algún objeto, a querer, no solo en cuanto que se distingue del no querer, sino también en cuanto que se distingue del no-querer; a saber, que es necesario que ella, por sí misma, quiera tal objeto cuando se le presenta, sin libertad para suspender el acto. Y en esto pretende disentir Escoto: de modo que la razón de naturaleza en la voluntad respecto del ejercicio del acto es aquella en la que disentimos, y la que es impugnada.

XV. Advierte en segundo lugar que, como las potencias se distinguen por los actos, y los actos por los objetos, se sigue que, si los actos tienen múltiples distinciones y diferencias, es necesario, al distinguir, considerar que las diferencias de los actos que se atienden según las diferencias per se primeras de los objetos formales son distintivas de las potencias. Las demás diferencias de los actos, sin embargo, no distinguen potencias, por diversas que sean entre sí. Y por eso, si lo natural y lo libre no son diferencias de los actos según los objetos per se primeros distintivos de potencias, no inferirán de esta parte distinción de potencias.

Sin embargo, parecen ser diferencias del modo de obrar lo natural y lo libre, así como discurrir e intuir simplemente son modos de entender. Y así como entender discursivamente y entender simplemente son modos opuestos de conocer, que en sí y primeramente no diversifican la potencia, sino el modo de operar; presupuestamente, sin embargo, pueden decirse que diversifican la potencia, en cuanto, ciertamente, presuponen potencias diversas: una tan intelectual que no racional, la otra, en cambio, tan racional que también intelectual (pues no puede haber algo racional sin entendimiento, porque lo posterior no puede absolverse de la participación de lo anterior); así también lo natural y lo libre diversifican en sí y primeramente no la potencia, sino el modo de operar; sin embargo, presuponen una diversidad de potencias natural y libre, no de tal manera que, así como se da una potencia meramente natural, así también se dé una potencia meramente libre (porque esto es imposible, ya que en lo posterior debe salvarse la razón de lo anterior, y lo inferior debe participar de lo superior: consta, en efecto, que la naturaleza es anterior a la voluntad); sino que se da una potencia verdaderamente libre, que según su parte suprema tiene razón de naturaleza, pero según lo restante es meramente libre.

XVI. Previamente expuesto esto, se niega, respecto de la razón de Escoto¹⁴, que ninguno de estos dos modos de obrar se reduzca al otro. Pues lo libre se reduce a lo natural: lo libre se comporta respecto de lo natural como lo múltiple respecto de lo uno, como lo móvil respecto de lo inmóvil, como lo variado respecto de lo uniforme. Y por eso es necesario que nazca de él y se funde en él, y que sea efecto suyo, como se manifiesta más abajo en la qu. LX, art. 2, y LXXXII, art. 1. – Y cuando se prueba lo contrario, porque se seguiría que lo libre, según todo su género, sería imperfecto: tomando «imperfecto» privativa y propiamente, se niega la consecuencia, hablando de lo natural y de lo libre por parte del que produce. Pero si se habla también por parte de lo producido, digo que la producción libre implica imperfección en lo libremente producido realiter: pues implica que aquello puede en sí estar así o de otro modo, como se dedujo en el cuerpo del artículo. Dije, sin embargo, «realiter producido», a causa de la volición libre con la que Dios quiere el bien de las criaturas: pues ella misma no es producida realiter, y por eso no puede en sí estar o haber estado así o de otro modo; aunque pudo haber tenido de otro modo la relación de razón respecto de las criaturas, por la imperfección del término. – Y así se derrumba el fundamento de Escoto a partir de este artículo, mediante esta proposición: la producción libre, en cuanto se distingue contra la natural, implica imperfección en lo realiter producido, y por eso no puede ponerse en lo divino ad intra. Y este es otro defecto de su fundamento.

Por lo cual, en confirmación de lo primero, se dice que, puesto que las diferencias posteriores no varían su prior; y lo natural y lo libre son diferencias del modo de obrar; por eso no varían las diferencias de las acciones mediante las cuales se distinguen las potencias. Concedo, pues, que lo natural y lo libre son modos distintos de obrar; pero no que sean modos opuestos distintivos de las potencias. Sin embargo, hablando propiamente, son distintivos de los modos de poder. – Y esto es lo que pretende Aristóteles en los lugares aducidos. Pues no pretende excluir del propósito y de lo racional a la naturaleza idéntica y causalmente, sino formalmente como tal. Así también el Autor, en este artículo, distinguió la voluntad contra la naturaleza; y sin embargo no se sigue: luego es otra potencia; sino: luego es otra potencia u otra razón de la misma potencia. – No obstante, esta materia podría resolverse con una sola palabra, diciendo que la voluntad se distingue contra la naturaleza precisamente, y no contra la naturaleza intrínseca a la voluntad, la cual es a la vez naturaleza y voluntad.

A otra confirmación se responde diciendo que la misma potencia es la que alcanza el fin y la que se ordena al fin, pero no del mismo modo. Así también el mismo es el intelecto de los principios y de las conclusiones, aunque no del mismo modo. En efecto, así se comportan en la voluntad lo libre y lo natural, como discurrir y la noticia natural en el intelecto.

XVII. En cuanto a la otra razón¹⁵, hay que distinguir entre necesidad simpliciter y necesidad de inmutabilidad. Y debe decirse que al acto libre, como tal, le repugna la necesidad simpliciter, de la cual se habla cuando el Espíritu Santo procede necesariamente, de modo que su opuesto implica contradicción en sí mismo. La necesidad de inmutabilidad, en cambio, es firmeza, la cual es compatible con la libertad y perfecciona la operación libre.

Y con esto queda clara la respuesta a las confirmaciones. Pues suponen que la libertad es componible con la necesidad simpliciter de algún acto, así: que, como se muestra en el libro IX de la Metafísica¹⁶, es falso; pues es necesario que la libertad se dé respecto de alguna oposición.

XVIII. A la segunda duda¹⁷, que se refiere al hombre, se responde que el trabajo está en equívoco. Pues el Espíritu Santo procede de la voluntad como de principio, y de la voluntad en cuanto voluntad, tomando el nombre de voluntad por la potencia volitiva. – Y así concluyen todas las objeciones. En efecto, tomando así la voluntad, es verdadero que la producción del Espíritu Santo procede de la voluntad como principio y como distinta contra naturaleza, esto es, contra la sustancia del que quiere; pero no contra naturaleza, esto es, contra la razón de la naturaleza en sí misma como participada, esto es, contra el modo de operar de la naturaleza. Y que el número de las procesiones divinas se toma según el entendimiento y la voluntad. Y que el Espíritu Santo procede a modo de voluntad: pues por el hecho de que procede por la operación de la potencia volitiva, tiene aquellas tres condiciones en las que difiere el modo de la voluntad del modo de la naturaleza, las cuales puedes ver en las Cuestiones Disputadas sobre la Potencia de Dios, q. X, art. 2 ad 11. Con todo esto, sin embargo, queda en pie que concuerdan en este único modo, a saber, naturalmente, como tienes en el texto.

Tomando, sin embargo, el nombre de voluntad por la razón de la voluntad en cuanto es libre, así se niega que la procesión del Espíritu Santo sea de la voluntad; y se dice que es de la voluntad, no en cuanto voluntad, sino en cuanto naturaleza, y cosas semejantes. – De donde aquí conviene advertir cómo usa alguien los vocablos.

XIX. Queda una sola duda: si la voluntad se toma equívocamente en la primera y en la segunda conclusión¹⁸ (las cuales, sin embargo, son comunes a todos los teólogos, y fueron determinadas en el libro I de las Sentencias, distinción VI¹⁹). Pues si se toma unívocamente, se sigue que el Padre, por la voluntad concomitante ad utrumlibet, quiere la generación del Hijo, pues de ella se trata en la segunda. Pero si se toma equívocamente, la disputa y la diferencia parecen bastante leves.

A esto se responde brevemente que se toma unívocamente en ambos lugares, es decir, por la potencia volitiva, o el acto de querer, de manera absoluta e indistinta. Y en la primera se muestra que el acto de querer, sin atender a su cualidad, se refiere a la generación del Hijo o a la procesión del Espíritu Santo como a su objeto; en la segunda, en cambio, se determina que querer, incluso sin atender a su cualidad, no tiene razón de principio respecto de cualquiera de los dos con relación a los actos notionales. En verdad, tener razón de principio respecto de cualquiera de los dos se significa mediante el acto de proceder y el ablativo de la voluntad, como, por ejemplo, generó por voluntad. Y así no hay equivocación.

El título pregunta sobre los actos nocionales, etc., en acto ejercido: es decir, si el Padre genera al Hijo de su sustancia o de la nada.

II. En el cuerpo hay una única conclusión que responde a la cuestión: el Hijo es engendrado, no de la nada, sino de la sustancia del Padre. – Se prueba primero en cuanto a la parte negativa, reduciendo al imposible. Si el Hijo fuera producido de la nada, entonces sería hecho; luego no sería verdadera y propiamente Hijo. – La primera consecuencia se prueba por la proporción de la materia respecto del artífice, y de la nada respecto de Dios. La segunda, en cambio, por la diferencia entre el hacer y el nacimiento. La destrucción del consecuente se manifiesta, además, por la autoridad del apóstol Juan.

A continuación responde a la objeción tácita, a saber, que en la Escritura hijo de Dios se predica verdaderamente de alguien que es de la nada; diciendo que esto no se predica del verdadero Hijo, sino del hijo por asimilación, aduciendo a este respecto las autoridades.

Se infiere después la segunda parte de la conclusión mediante el lugar a divisione. Y se añade cuán diversamente se entiende esta segunda parte respecto de la sustancia del padre humano y de la sustancia del Padre divino: porque allí se trata de una parte, aquí de la totalidad.

III. En respuesta a la primera, en la que se niega que la esencia divina tenga razón de materia; y a la segunda, en la que se dice que tiene razón de forma subsistente, se presentan los argumentos de Enrique y de Durando, recogidos por Capreolo, en la distinción V del Primero¹, para probar que el Hijo es engendrado de la sustancia del Padre como de materia, en cuanto a las condiciones de la materia que no implican imperfección.

Se aportan, sin embargo, cuatro condiciones, así: ser intrínseco al engendrado sin recibir el esse, y preexistir e inexistir, y permanecer idéntico en toda la generación, y ser aquello de lo cual lo engendrado es engendrado, de modo que de lo cual se distingue contra de la nada; estas convienen a la esencia divina respecto de la generación del Hijo: y son propiamente condiciones de la materia: luego de la esencia en cuanto materia, o casi como materia, es engendrado el Hijo. – Lo asumido, en cuanto a todo, se manifiesta inductivamente. Y en cuanto a lo último, se prueba por la diferencia entre la creación y la generación, pues aquella no procede de sujeto alguno, mientras que esta procede de un sujeto preexistente.

Se aducen también las confirmaciones. Si el Padre generara al Hijo de parte o de una sustancia ajena, sin duda aquella sustancia tendría razón de materia; por tanto, si genera de la totalidad y de la sustancia propia, tiene esa misma razón. En efecto, el todo y la parte, lo propio y lo ajeno, no varían la proposición.

Y se confirma de nuevo. Porque la esencia recibe la propiedad constitutiva del engendrado, y es como una potencia pasiva en la generación: de otro modo, no correspondería a toda potencia activa natural una pasiva. Por tanto, tiene razón de materia.

IV. A esto se responde brevemente que, aunque en cierto sentido pueda tolerarse que la esencia divina tenga alguna condición de materia en la generación, como en la dist. V del Primero, q. II, art. 1, sostuvo el Autor; sin embargo, absolutamente, de acuerdo con la letra de este artículo, debe negarse que el Hijo sea engendrado de la sustancia del Padre como de materia, y debe afirmarse como de forma. – Ni se salva en la esencia divina condición alguna propia de la materia. Pues el ser de lo cual, en cuanto se distingue contra de la nada, no es propio de la materia, sino de lo preexistente intrínseco, lo cual es común a la forma y a la materia; como es patente si fingimos que, a partir del alma preexistente de Sócrates y de una materia ahora nueva, Dios hiciera a Sócrates; entonces no sería creado, porque se haría a partir de algo preexistente, y, sin embargo, no se haría a partir de algún sujeto. Pero el error en esta y en las otras condiciones acontece porque, por lo común, solemos declarar estas cosas por medio del sujeto, o sea, de la materia; como también se hace en este artículo, donde de la nada se declara por proporción a de sujeto en las cosas artificiales; siendo así que, sin embargo, se opone a de algo, ya sea como sujeto o como forma preexistente. – Y de modo semejante, las otras tres condiciones son comunes a lo preexistente intrínseco.

Para la confirmación, sin embargo, desde el punto de vista de la parte y de lo ajeno, debe negarse lo asumido. Y en cuanto a lo ajeno, es evidente en la naturaleza angélica; en cuanto a la parte, en la ficción del ejemplo propuesto de Sócrates.

En cuanto a lo que se aduce en la última confirmación, debe negarse que la esencia reciba la propiedad: pues se comparan como lo mismo, y no como lo que recibe y lo recibido. – Tampoco la potencia pasiva está lejos de la producción de los entes absolutamente simples, entre cuyo número consta estar la persona divina. Y no es inconveniente alguno que a potencias activas de este tipo no correspondan pasivas: basta con que respondan los términos, como lo atestigua la potencia creadora, que sin embargo es inferior.

En el título: potentia, como se ve en V¹ y IX² Metaphys., se toma de dos maneras. Primero, por potencia lógica, que consiste en la no repugnancia de los términos: y de esta no se trata aquí. Segundo, por principio de operación: y así se toma aquí. De donde, en lo divino, ser potencia significa ser la razón formal de la potencia respecto de los nocionales; así como también, cuando se pregunta si en Dios hay ciencia, no se pregunta otra cosa sino si la ciencia se dice de Dios formalmente.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario poner en los divinos una potencia respecto de los actos nocionales. – Esta conclusión se prueba primero en la letra así: en los divinos se ponen actos nocionales; luego, es necesario poner allí la potencia de estos. Y se prueba la consecuencia: porque la potencia no significa otra cosa que el principio del acto.

En segundo lugar, se explica la fuerza de esta razón en particular, así. Todo generante genera mediante algo: luego en todo generante es necesario poner una potencia de generar: luego es necesario atribuir al Padre la potencia de generar. – La primera consecuencia se prueba: porque la potencia de generar significa aquello por lo cual el generante genera. La segunda se prueba: porque el Padre es principio de la generación. – Y de modo semejante puedes formar la razón del que sopla y de la potencia espirativa: pues el juicio es el mismo.

III. En torno a esto advierte que, aunque Aureolo, según Capreolo, en la distinción VII del Primero³, argumenta contra la razón y contra la conclusión de múltiples maneras, sin embargo he juzgado que deben aducirse solo dos: uno, contra la razón y contra la conclusión a la vez; otro, contra la conclusión.

Se argumenta, pues, primero así. O bien la potencia se pone en Dios respecto de los actos notionales según la realidad (secundum rem), y esto no, porque no es según la realidad el principio elicitivo del acto notional, como es patente, dado que el acto es idéntico a la potencia misma. O bien solo según la razón, y esto tampoco, porque así también el entendimiento tendría razón de potencia, puesto que según la razón es principio de entender. De ningún modo, por tanto, vale el argumento del texto, fundado en que la potencia es principio del acto.

En segundo lugar se argumenta así, por el opuesto. La negación de la potencia de generar no es negación de la potencia: luego la afirmación de la potencia de generar no es afirmación de la potencia. – El antecedente es de Agustín⁴. La consecuencia se manifiesta por I Peri Hermen.⁵: la afirmación y la negación son del mismo ente.

IV. A lo primero de esto se dice que la potencia se pone en las divinas personas respecto de los actos nocionales, según la realidad (secundum rem). Pero debe advertirse que un acto puede implicar como su principio una potencia por doble condición: la primera es ser acto elicito; la segunda es que su término sea producido realmente por él. De modo que cada una de estas condiciones, por sí misma y separadamente, implica una potencia según la realidad. En verdad, cuando el acto es elicito, implica la potencia principio de ese acto según sí mismo; pero cuando el acto no es elicito, sino solo efecto o término producido realmente, implica la potencia principio de ese acto, no según sí mismo, sino según su efecto o término. Y puesto que la generación no es un acto elicito por el Padre, sino que es el mismo Padre; tiene, sin embargo, como efecto al Hijo realmente distinto: por eso en el Padre hay potencia de generar, que es principio según la realidad de la generación, no según sí mismo, sino según lo que pone al engendrado. De donde la razón aducida en el texto, tomada del acto, es válida, aunque debe entenderse con la distinción predicha; a saber, del acto o bien según sí mismo, o bien según su término que emana realmente. Y para insinuar esto, en el texto se dice expresamente que, así como allí se ponen los actos, así también las potencias; significando mediante ly así como y ly así, que a la manera del acto corresponde el modo de la potencia. Y esto, porque de muchos modos puede el acto reivindicar para sí una potencia; como dijimos, y como en el texto se expresa al responder a la tercera objeción.

A lo segundo, en cambio, se concede todo: pues la potencia de generar no afirma la potencia, sino la potencia así; es decir, la potencia respecto de tal acto, a saber, el nocional; pues en este artículo no se concluye nada más. De ahí que Agustín dijera muy bien que el Hijo no engendró, no porque no pudiera: pues eso sería una negación de la potencia absoluta, que consta que es común a toda la Trinidad. Con lo cual, sin embargo, es compatible que solo en el Padre, como se dirá más abajo⁶, esté la potencia de generar.

El título es claro a partir de lo anterior. Solo advierta el novicio esto: que la potencia se toma aquí, no por el respecto al principio, sino por aquello a lo que conviene ese respecto. Ambas cosas, en efecto, quedan comprendidas en la razón de potencia; pero de esa cosa se duda aquí, si sea esencia o paternidad, etc.

II. En el cuerpo hace cuatro cosas: primero, refiere cierta opinión; segundo, la reprende; tercero, reprende otra opinión, allí: Ni siquiera la esencia, etc.¹; cuarto, responde a lo preguntado².

III. En cuanto a lo primero, la opinión recitada es que la potencia de generar significa solo una relación.

En cuanto a lo segundo, esta opinión se reprueba, mostrando que significa principalmente la esencia divina, así: La potencia en cada agente es aquello por lo cual el agente actúa; luego es la forma a la que se hace asimilación; luego la potencia generativa es aquello en lo que lo generado se asimila al generante; luego la naturaleza divina en el Padre es potencia de generar; luego la potencia de generar significa principalmente la esencia divina, y no solo la relación. – La primera consecuencia se prueba: porque todo lo que produce produce algo semejante a sí en cuanto a la forma con la que actúa, como se manifiesta en la generación del hombre. La tercera, en cambio, se prueba: porque el Hijo de Dios se asimila al Padre en la naturaleza divina. Y se confirma con la autoridad de Hilario. La cuarta consecuencia, en cuanto a su primera parte, se confirma con la autoridad del Maestro, en la séptima distinción del Primero.

IV. En cuanto a el tercero, debe reprobarse la opinión de que la potencia de generar significa la esencia en cuanto es idéntica a la relación, de modo que signifique por igual ambas cosas. – Se reprueba, sin embargo, así. La forma individual, en las cosas creadas, constituye a la persona que genera, y no es aquello por lo cual el que genera genera: luego, en lo divino, la paternidad constituye a la persona del Padre que genera, y no es aquello por lo cual el Padre genera.

El antecedente se prueba en cuanto a la segunda parte: porque de otro modo Sócrates generaría a Sócrates. – La consecuencia, en cambio, se prueba: porque la paternidad, aunque sea forma, es sin embargo una forma individual. Y se aplica la prueba de la segunda parte del antecedente a la segunda parte del consecuente, conduciendo a lo imposible: a saber, que el Padre generaría al Padre, así como allí Sócrates generaría a Sócrates.

V. En cuanto al cuarto punto, la conclusión que responde a la cuestión es: La potencia de generar significa la naturaleza divina en recto, y la paternidad en oblicuo. Y se infiere de lo dicho anteriormente en el ³ del siguiente modo. Aquello con lo cual el Padre genera es la naturaleza divina, porque en ella el Hijo se le asemeja; y la generación, según Dámaso, es obra de la naturaleza, no como aquello que genera, sino como aquello por lo cual genera. Por tanto.

Y advierte que, como es habitual, junto con los demás teólogos, el Autor supone que la potencia de generar incluye en sí la relación: y por eso no se preocupó de probar que esta queda incluida; sino que bastó probar que no está incluida sola, y que no lo está de este modo, es decir, en pie de igualdad. – Y sabe que la segunda opinión reprobada en el texto es aquella que el Autor había seguido en la distinción VII del Primero, cuestión I, artículo 2. Por consiguiente, aquí queda retractada.

VI. En torno a la primera premisa, a saber, la potencia en cada agente es aquello por lo que el agente actúa⁴, surge la duda de si esto es verdadero de todo aquello por lo que el agente actúa; o solo de aquello por lo que actúa primariamente; o solo de aquello por lo que actúa inmediatamente. No puede decirse que todo aquello por lo que el agente actúa sea potencia. Porque entonces se seguiría que en Sócrates habría varias potencias generativas: puesto que genera por medio de la humanidad, y genera por medio de la potencia generativa, que es la fuerza de la parte vegetativa. – Tampoco puede decirse que se verifica solo de aquello por lo que actúa primariamente. Puesto que se seguiría que el calor en el fuego no sería una potencia calefactora; sino su sustancia, que es el primer principio de la calefacción. – Tampoco puede decirse que se verifica tan solo de aquello por lo que actúa inmediatamente. Porque así habría sido falso lo dicho en el texto, a saber, que la naturaleza humana es una potencia generativa del hombre. Y asimismo se inferiría mal la conclusión principal: puesto que la naturaleza divina no es principio de generación ni de espiración sino mediante el entendimiento y la voluntad, como resulta claro por lo dicho anteriormente⁵

VII. A esto se dice que lo supuesto es verdadero de todo aquello con lo que el agente actúa, guardadas dos condiciones: a saber, que aquello sea alguna forma del agente (y esto en diferencia respecto de los instrumentos); y que sea principio per se de esa acción, sea elicitivo sea principal (y esto en diferencia respecto de los concomitantes). – Ni por ello se sigue que haya más potencias de la misma razón en lo mismo. Porque en sí, las potencias en lo mismo son de órdenes diversos, mientras una es primera y otra próxima, como se ve en la naturaleza humana y la potencia generativa: pero en orden al acto tienen unidad. Pues son principio de una misma y única generación; y por eso, como tales, se computan casi como un solo principio y una sola potencia, constituida por lo próximo y lo primero concurrentes.

VIII. En torno a la tesis, en cuanto afirma que la potencia generativa es naturaleza divina⁶, surge una duda de doble origen. Primero, por razón de la naturaleza divina en cuanto se distingue frente a las perfecciones atributales, como el entendimiento y la voluntad: y contra esto se aducen los argumentos de Escoto⁷. – Segundo, por razón de la misma en cuanto se distingue frente a la relación: y contra esto se aducen los argumentos de Buenaventura, Garroni, Enrique y Durando⁸.

Verdad es que el Autor no toma aquí la naturaleza divina en cuanto se distingue contra el entendimiento y la voluntad, sino acaso solo secundum quid: - pues en Él, aunque la naturaleza divina sea el primer principio por el cual de la generación, no es sin embargo el único; sino que ella misma está como primer por el cual, mientras que el entendimiento está como próximo por el cual, como manifiestamente se ve por lo tratado acerca de la procesión del Hijo y del Espíritu Santo⁹: de donde la naturaleza divina se toma aquí no solo en sí misma, sino comprendiendo cualquier absoluto como principio por el cual concurrente a tales actos nocionales; y por eso nada importa, en lo que respecta al asunto propuesto, hablar de la naturaleza divina y de cualquier otro absoluto esencial: - razón por la cual los argumentos escotistas deben omitirse.

IX. Los argumentos de los demás, en cambio, que impugnan la esencia en cuanto se distingue contra las relaciones, proceden de la razón de la esencia, de la forma personal, del acto nocional y de la autoridad.

Ex esencia, en primer lugar, así. La forma que es razón formal de alguna acción se le debe esa acción, incluso si está separada del sujeto, como es patente en la blancura separada respecto de la disgregación: pero a la deidad, en cuanto se entiende separada del Padre, no se le debe esta acción, a saber, generar: luego ella no es la razón de generar. – Además, la deidad es de una razón simplísima: luego no es razón de dos acciones solamente, es decir, de la generación y de la espiración, sino o de una sola, o de infinitas. – Además, la deidad es común a las tres personas: luego no es la razón propia del acto propio de una sola persona.

De la forma constitutiva del Padre, es decir, la paternidad: porque el principio del ens y del obrar es el mismo; en efecto, es propio de la imperfección que la forma dé el acto primero y no el segundo.

De hecho, en virtud del acto: porque así como el acto esencial procede de la forma esencial, así también el acto personal procede de la forma personal.

La autoridad es la de Agustín, V de Trin., capítulo V: el Padre es aquello que el Hijo es. Por lo tanto, no por la divinidad, sino por la paternidad, el Hijo le pertenece. Y se sigue esta consecuencia: porque el Padre es Padre por la paternidad.

X. Para evidencia de estas cosas, sabe que en esto parece que los oponentes se engañan, porque no distinguen cuánto importa entre la naturaleza divina y la naturaleza divina en este, por ejemplo, el Padre. El Autor no pretende que la naturaleza divina sea potencia generativa, sino que la naturaleza divina en el principio no procedente de principio es potencia generativa. Y para insinuar esto, en la letra, inmediatamente antes de la autoridad de Hilario, se dice: Por eso la naturaleza divina en el Padre es potencia generativa en él mismo: donde nombró dos veces la persona, una vez por parte de la naturaleza, y una vez por parte de la potencia de engendrar, para mostrar que ninguna de las dos se toma de modo puramente absoluto. En efecto, la naturaleza divina es común a las tres, con todas sus propiedades; pero la naturaleza divina, no solo en cuanto Padre, sino en cuanto en el Padre, es del solo Padre: pues ella misma en cuanto tal, esto es, en cuanto en el Padre, o en cuanto del Padre, es potencia de engendrar. Y por esto en la letra se dice que la potencia de engendrar incluye la paternidad, no en recto, sino en oblicuo: pues la deidad, no en cuanto paternidad, sino en cuanto del Padre, es potencia de engendrar, y propia del Padre. – Y por esto se responde fácilmente a las objeciones.

XI. Por lo cual, a la primera razón¹⁰ se le podría negar la mayor, puesto que la blancura separada de la cantidad no se disgregaría; sin embargo, distínguese que el acto se atribuye de dos maneras a alguna forma. De un modo, absoluta y por sí positivamente. Y así, dado que la mayor fuera verdadera, la menor es falsa: porque la generación no se atribuye a la naturaleza divina absolutamente ni por sí positivamente, ya que conveniría a ella en cualquiera en quien se encuentre; sino como permisivamente, del modo en que las cosas particulares convienen a los universales; pues así se comparan las personas a la esencia, como se dijo en la cuestión XL¹¹. De otro modo, el acto de la forma se atribuye como en esto. Y así la mayor es falsa y la menor verdadera. – Y por esto queda clara la respuesta al tercero. Pues lo común en cuanto común no es razón propia de lo propio; pero bien lo común en cuanto propio, es decir, de la persona, es razón propia del acto propio de esa persona. – A la segunda objeción puede responderse con lo mismo que, aunque la deidad, según sí misma, no miraría más a dos que a mil; sin embargo, como en esto, es decir, como principio no de principio, y como en él y principio de principio simultáneamente, solo inicia el acto respecto de dos. — Puede, sin embargo, esta razón resolverse de muchos otros modos. A saber: porque la deidad, junto con el entendimiento de uno y con la voluntad del otro, es principio. Y no de más: porque además del acto del entendimiento y de la voluntad, no se da un tercero en la naturaleza intelectual. También, por parte de cierto orden de las producciones entre sí, puede decirse que no es inconveniente que de uno nazca ordenadamente.

En cuanto a la razón tomada del lado de la forma, el supuesto es falso, según la vía común de la filosofía, que sostiene que no toda forma es activa, y en especial la relación. — Sin embargo, podría decirse que de algún modo la paternidad, al constituir al Padre, le da generar; en cuanto le da concurrir activamente a la generación como aquello que es. Y no se le debe más a sí mismo.

En cuanto a lo del acto, debe negarse la semejanza proporcional. Pues el acto esencial, dentro de la amplitud de lo puramente esencial, se encuentra como aquello que y como aquello por lo cual; en cambio, el acto personal, dentro de la amplitud de lo puramente personal, repugna que se encuentre como aquello por lo cual; porque la personalidad no puede ser razón de hacerse semejante a sí misma, a no ser que pudiera generarse a sí misma, lo cual no es inteligible.

Finalmente, respecto a la autoridad de Agustín debe decirse que el término está en equívoco. Pues habla de aquello formalmente; pero la deidad del Padre es aquello por lo cual el Padre genera causalmente, y en virtud de lo cual es Padre el Hijo.

XII. En la respuesta a lo primero, advierte que entre el generante y el generado se encuentran dos cosas, a saber, la conveniencia y la distinción. Y ciertamente la distinción es condición, mientras que la asimilación es razón: pues el generante no genera para distinguir, sino para asimilar lo distinto. Y por eso, cuanto mayor es la conveniencia, tanto más perfecta es la generación, salvaguardada la distinción hipostática. Y cuanto menor es esta distinción suposital, tanto más perfecta es la generación. De donde en lo divino la distinción es mínima, porque relativa; y la conveniencia es suma, porque son la misma cosa número, simplicísima y del todo indivisa, etc.

En el título, advierte que aquí no se pregunta si las personas divinas pueden ser más de tres, pues esto fue discutido en la cuestión XXX¹. Aquí solo se pregunta si la razón formal átomica de alguna persona puede ser plurificada, es decir, de modo que no haya un solo Hijo o un solo Espíritu Santo; de suerte que esta cuestión difiere de aquella en que allí se trata de la pluralidad de personas simplemente, mientras que aquí se trata de la pluralidad de personas de una misma razón formal.

Podemos imaginar tal pluralidad de dos maneras. Primero, que hubiera varios Hijos, ninguno de los cuales fuera Padre o Espíritu. Segundo, que hubiera varios Hijos, de modo que también el Espíritu Santo fuera Hijo por otra filiación. Y de manera semejante puede distinguirse respecto a dos Espíritus Santos: a saber, o bien que ninguno sea Hijo, o bien que también el Hijo sea Espíritu Santo por otra espiración pasiva, numéricamente distinta. Pues de ambos modos habría varios Hijos y varios Espíritus Santos. Y de un modo, habría más personas que tres; del otro, en cambio, no. Por lo cual, si esta cuestión se considera con sutileza, es compatible con la Trinidad de personas; y por eso se ha colocado después del número determinado de personas. Ni le corresponde a ella examinar sino la pluralidad puramente numeral, o individual.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, tomada del Símbolo de Atanasio: En lo divino hay solamente un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo. Y se prueba de cuatro maneras. Las razones, en efecto, están suficientemente formuladas en el texto; sin embargo, como son impugnadas, serán examinadas una por una.

III. La primera razón, fundada en esto, a saber, que la forma de una misma especie no se multiplica sino según la materia, tiene muchos adversarios, es decir, Escoto, Aureolo, Adam, etc.² Cuyas objeciones consisten en esto: que se encuentra multiplicación de la forma accidental en la misma materia. Y aducen la luz, la especie en el medio o en el ojo, y la relación. En efecto, en una misma parte del diáfano vemos muchas luces, según la multitud de los que iluminan, como lo atestigua la multitud opuesta de sombras e iluminaciones. – Asimismo, en un mismo medio está la especie de ambos muros de la misma cantidad, color, figura, etc., de modo que no hay ninguna razón de diversidad específica. – Cada cosa blanca tiene muchas semejanzas con las demás cosas blancas; y asimismo un padre se refiere mediante varias paternidades a varios hijos; de otro modo, la relación permanecería corrompido el término.

Traen también otros argumentos contra esta razón, los cuales puedes ver, si quieres, en Capreolo, en la distinción séptima del Primero³: al exponer lo que se ha de decir se resolverá toda ambigüedad.

IV. Arguye también Escoto, en los Quodlibetos, cuestión II⁴, directamente y de múltiples maneras que la inmaterialidad de la forma no es la razón por la cual ella sea de suyo esta, o inmultiplicable numéricamente. Primero así: en cuanto algo es primero en acto fuera de la causa y del entendimiento, en tanto es este primero; pero cualquier entidad absoluta, por sí misma, es primero fuera de la causa y del entendimiento; luego. — Se prueba la mayor: porque el ser fuera de la causa y del entendimiento no conviene sino a este ente.

Y se confirma. Una cosa no es haec por aquello que no es causa de ello per se: pero la materia no es causa de la forma, según Avicena⁵: luego la forma no es haec por la materia.

Además, se seguiría que Gabriel sería por sí mismo este: y, en consecuencia, no podría postularse sin contradicción un universal, predicable de muchos, etc.

Además, contra esta proposición están los artículos condenados en París: Si las formas no reciben división sino según la materia. Error, etc.⁶

Y finalmente infiere que no es conforme a la⁷ sostener por proposiciones generales demasiado amplias, y con tantas instancias, una conclusión tan cierta y necesaria.

V. Para evidencia de estas cosas, advierte primero que, por el nombre de materia en este lugar, se entiende todo receptivo. Pues consta que la caridad es forma de una sola especie multiplicada en la multitud de los ángeles y hombres bienaventurados; y, sin embargo, en la voluntad no hay ninguna materia que sea parte del compuesto, sino sólo potencia receptiva. De donde el sentido de la proposición es que la forma específica no se multiplica sino según lo receptivo. Y pretende decir que, si es una forma receptible, se plurifica según la plurificación de los receptivos en acto o en potencia (lo cual digo a causa de las almas intelectivas); pero, si es irreceptible, por eso mismo es implurificable.

Adviértase en segundo lugar que, como se muestra en V Metafísica⁸ (donde se exponen los fundamentos de toda ciencia, ya que poseemos las razones seminales de todas las cosas), son uno en número aquellos cuya materia es una. La identidad numérica, pues, se atiende según la unidad de la materia; y con la unidad de la materia no es compatible la pluralidad numérica de formas de la misma especie.

VI. Y por ello, siguiendo a Aristóteles, negamos todo lo asumido en las instancias⁹. Pues se sostiene que la forma es una en el ser (ens), y múltiple en el depender, o representar, o referirse, o en otras cosas semejantes. Y así, la semejanza de lo blanco respecto de todas las cosas blancas es una relación en el ser, y múltiple en el referirse. En cuanto al defecto hacia el defecto del término, distingue: lo que falta hacia el defecto del término adecuado, pero no del inadecuado, del cual son los respectos singulares desde uno. Pues cada singular se desiguala extensivamente; y por eso, permaneciendo uno de ellos, no basta para que falte la relación que había hacia él, sino solo para que cese de referirse a él. – También la especie en el medio, incluso respecto de los objetos intensos y remisos, es única según el ser: múltiple, en cambio, en el representar y depender. Y por ello, en cuanto intención de este, conduce a esto; y en cuanto de aquel, a aquello. – Y algo semejante ocurre con la luz: pues es una luz según el ser, y múltiple en las dependencias. Y por eso se conceden muchas iluminaciones; y se concede que es múltiple según los caminos o tendencias y los obstáculos. Y por eso aparecen muchas sombras.

Queda, pues, firme en su vigor la proposición asumida, que debe establecerse en el tratado sobre los Ángeles¹⁰

VII. A la primera razón de Escoto, sin embargo¹¹, se responde en primer lugar que él no entendió la proposición que con tanto empeño impugnó. Pues no es la inmaterialidad, es decir, la carencia de materia que es la otra parte del compuesto; sino la inmaterialidad, es decir, la carencia de materia, es decir, de potencia receptiva, aquella de la que habla el Autor; como hemos mostrado¹², y también lo insinúa aquí el texto en el ejemplo de la blancura si subsistiera. – Y por eso trae en vano los artículos parisinos, que hablan de la materia en cuanto materia; puesto que, según la verdad, se entiende en esta proposición la materia en cuanto potencia receptiva, hablando formalmente. Pero, para que no surgieran los mismos argumentos contra la irreceptibilidad, se responde a cada uno de ellos.

En primer lugar, la mayor es falsa. Porque cada cosa es primero fuera de la causa y del entendimiento en cuanto al esse significado por el segundo adjacente, y sin embargo no es esto. – La prueba, además, no vale ni siquiera según la apariencia, por el hecho de que solo a un singular convienen dos cosas, a saber, el esse fuera del entendimiento y de la causa y el esse esto, infiriendo la identidad formal de ambos en cuanto a.

En cuanto a lo segundo, que ni siquiera hemos soñado que la forma existente en la materia sea esta por la materia intrínseca o formalmente, sino causalmente. – Y aunque la materia, según Avicena, no sea causa material de la forma, sino del compuesto, porque la causa material nombra una causa intrínseca; sin embargo, la materia es causa de la forma en el género de la causa material, pues es extraída de ella como de su materia; y esto basta.

En cuanto a lo que se toca sobre los ángeles, se dirá en su lugar; y se ha dicho en los Comentarios sobre el Ente y la Esencia¹³, donde también glosamos los artículos parisinos.

Y advierte que esta doctrina, tal como ha sido expuesta, no es nueva, sino que quizá se remonta a la altura de la intención de santo Tomás. Él llamó a la irreceptibilidad inmaterialidad, tanto porque en las sustancias separadas la irreceptibilidad no significa sino la inmaterialidad subsistente en especie, como porque la potencia receptiva se mantiene del lado de la materia, y por ello era fácil entender aquella a partir de esta. – Y así queda clara la primera razón, tomada de las formas subsistentes comúnmente inmateriales.

No es impropio que haya llevado la discusión a las propiedades personales. Antes bien, fue necesario: puesto que estas pertenecen a ese número, y no las conocemos en sí mismas, sino a partir de las criaturas, ascendemos hacia ellas en cuanto podemos; de modo que mantengamos una conclusión cierta y necesaria, a partir de una proposición sumamente cierta común a todos los filósofos, e incluso común al concepto mental de los sabios.

VIII. La segunda razón¹⁴ se toma del modo que especifica las procesiones, es decir, según el modo de la palabra y del amor. Y se funda sobre la unidad del acto de entender, así como sobre la unidad del acto de amar en lo divino.

Contra esta razón arguyen algunos así. Si la unidad del acto de entender infiere la unidad del Hijo, o entiendes de unidad real, o de unidad según la razón. Si de la real, luego la unidad real del acto del entendimiento y de la voluntad en Dios inferiría la unidad de la persona producida. Si según la razón, luego la distinción según la razón inferiría la distinción de personas: pues así como la unidad se ordena a la unidad, así también la distinción a la distinción.

IX. Scotus, en cambio, en los Quodlibetos, en el lugar citado¹⁵, dice contra este argumento que no es válido, porque se funda sobre esta proposición: Donde no puede haber sino un único acto de entender, no puede haber sino un único decir y una única palabra. Ahora bien, esta proposición es verdadera en nosotros, a causa de la materia, porque en nosotros todo entender se expresa mediante un acto de decir; pero no así sucede en lo divino, etc. — Y brevemente, dice, de la unidad de la forma absoluta de la misma razón no puede inferirse universalmente, y en toda materia, la unidad de la producción y del término: por tanto, de la unidad de la intelección no se sigue, a causa de la forma, la unidad del decir y de la palabra.

X. Ad hoc se responde brevemente que aquí se trata de la unidad numérica, la cual presupone la unidad formal, como resulta claro en V Metafísica, capítulo sobre el Uno¹⁶, pues la cuestión de la multiplicación numérica concierne únicamente a las personas. De modo que la razón consiste en esto: la intelección de Dios es una en número, luego el Verbo es uno en número. Y si hubiera en Dios varias intelecciones según el número, habría varios verbos según el número.

Al argumento¹⁷ se responde, pues, que este se refiere a la unidad numeral formal, es decir, aquella que implica una unidad formal; no, en cambio, a la unidad numeral idéntica, cual es la que existe entre el acto del entendimiento y el de la voluntad divinas. Y por eso se niega la consecuencia. – Cómo, sin embargo, a partir de la distinción formal según la razón entre el entendimiento y la voluntad se infiera la distinción de personas, quedó declarado en la q. XXVII¹⁸; y se dijo que esto no se sigue inmediatamente, sino mediante el orden de origen.

XI. A la objeción de Escoto¹⁹ se responde que el sentido del texto no se funda sobre aquella proposición, sino sobre esto: que donde hay un solo entender, y un decir adecuado a él, allí no hay sino un decir y una sola palabra. Que se ve ser verdadero, pues sería superfluo otro decir. – Y asimismo, de la unidad de la forma absoluta se infiere óptimamente la unidad de la forma respectiva o acción adecuada. Y para insinuar esta adecuación, se dice en el texto que Dios entiende todas las cosas con un acto simple, y por ello las dice.

XII. La tercera razón²⁰ se toma del modo común de proceder, que verdaderamente es un modo, a saber, que proceden naturalmente, en distinción de lo que procede libremente. Y se funda en esto: que la naturaleza está determinada a uno.

Contra esta razón también objeta algunos. O pretendes que la naturaleza se determina a uno en número: y esto es falso, incluso en las naturalezas limitadas. O a un solo modo de producir: y esto es falso en la naturaleza infinita. Por lo tanto, de ningún modo tiene valor la razón.

XIII. A esto se responde brevemente que el argumento pretende, en su tercer modo, que la naturaleza se determina a uno formalmente. Bajo esta premisa se subsume, y con razón, que una misma naturaleza comunicable de muchos modos está, según cada modo, determinada formalmente a uno de ese modo; y en consecuencia, que esta naturaleza, según este modo, está determinada a este uno. Y así se concluye la unidad numérica del producto de un solo modo. – Esta razón fue aducida para mostrar la diferencia entre el agente natural y el agente voluntario al conferir unidad numérica al efecto, actuando ambos con una sola acción simultánea. Pues del agente voluntario pueden producirse simultáneamente varios efectos, como dice Averroes, comentario XLIV del libro XII Metafísica; pero del natural no procede más que uno de uno. – Y de aquí se ve claramente la respuesta a la objeción de Escoto, expuesta más arriba²¹, quien también pretendía refutar este argumento alegando que la naturaleza no se determina a uno numéricamente.

XIV. La cuarta razón²² se toma de la perfección divina. Y se funda sobre esto: que toda cosa divina tiene todo aquello que puede encontrarse dentro de la amplitud de aquella razón formal. De aquí se sigue manifiestamente que no admite su propia partición, y en consecuencia tampoco la pluralidad.

Pero también contra este argumento se objeta que no tiene ningún valor, porque de él se seguiría que solo habría un producto en lo divino. – Y se prueba la consecuencia: porque el producto es una cosa divina y, por tanto, posee todo aquello que dentro de la amplitud del producto puede encontrarse; y así excluye su propia multiplicación. Pero si esto no vale aquí, tampoco vale en tu razón.

XV. A esto se responde brevemente que aquel fundamento debe entenderse de la realidad divina que es una a modo de especie especialísima, y no de la realidad divina que es una a modo de género: pues bajo la especie no queda sino la diferencia material, mientras que bajo el género laten muchas. Y así sirve directamente al propósito: pues se pregunta por la pluralidad numérica, como ya²³ se dijo. – Y cesan las objeciones: producto, en efecto, significa una razón genérica, no específica, mientras que Hijo significa una específica: y por eso la razón vale para la filiación, pero no para la producción.

XVI. Y nótese este argumento: pues concluye universalmente que ningún predicado específico, sea absoluto sea relativo, se plurifica en Dios. De donde es claro que no hay ninguna instancia de Escoto, donde arriba²⁴, contra este argumento, porque el Hijo es Dios perfecto, y sin embargo no tiene la divinidad de todo modo de tenerla; luego la filiación puede ser perfecta, y sin embargo ser tenida una por otro. Pues no hay semejanza alguna, como es patente: porque si el Hijo es Dios perfecto, se sigue: Luego tiene todo lo que está dentro de la latitud de la divinidad, y consecuentemente es inmultiplicable según la divinidad.