Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. – En el cuerpo hace tres cosas: primero, trata la opinión del Porretano; segundo, la de Prepositino¹; tercero, responde a la cuestión planteada².

Antes de proceder más allá, advierte que las opiniones en el asunto pueden variar de cuatro maneras: primero, sosteniendo que las propiedades no son personas ni están en las personas; segundo, que son personas, pero no están en las personas; tercero, por el contrario, que están en las personas, pero no son personas; cuarto, que son personas y están en las personas. Pues no puede imaginarse un quinto modo. Y significan diversas relaciones ly esse y ly in: pues ly esse significa identidad, mientras que ly in significa denominación formal.

De donde todos estos modos, excepto el tercero, fueron sostenidos por los opinantes, como se muestra en el artículo. En efecto, el primero, a saber, que las propiedades ni son personas ni están en las personas, los Porretanos lo decían por esta razón: porque consideraban las relaciones en cuanto asistentes, en su orden hacia otro. – Pero esto es reprendido en el texto, por la razón varias veces dicha: a saber, que la relación es idéntica a la esencia divina.

II. En torno a esta parte surge una duda: porque la opinión del Porretano parece mal aducida. Pues, como se alegó en la cuestión precedente³, él sostenía que la relación era persona, pero que la persona no era la esencia; por tanto, se le atribuye erróneamente aquí que la relación no es persona.

Ad esto se dice brevemente que en este lugar el Autor supone que la persona se identifica con la esencia: lo cual no supuso, sino que preguntaba, en el artículo I de la cuestión precedente. Y por eso aquí y allí recitó la verdad. Pues, hablando de la persona divina, sin preocuparse de si es idéntica a la esencia, decía el Porretano que la misma relación asistente es persona. Supuesto, empero, que la persona sea lo mismo que la esencia, se seguía del Porretano que la relación no es persona: porque la relación asiste y no se identifica con la esencia. Así, pues, es patente que en este artículo se habla de la persona: por lo cual no hay ningún error.

III. En cuanto a lo segundo⁴, Prepositino decía que las propiedades eran personas, y no estaban en las personas, por la razón por la cual en la cuestión XXXII⁵ negaba las nociones, explicando siempre lo abstracto como concreto. – Por eso también se le reprende en el texto: porque es necesario poner las propiedades en abstracto como principios formales de las personas, como allí se demostró.

IV. En cuanto al tercero⁶, la conclusión responsiva adopta el cuarto modo. Y es: Las propiedades son de la persona, y están en las personas. – Y se manifiesta de dos maneras. Primero, por razón, así: es de la razón de la forma el ser en aquello de lo cual es forma; por tanto, la propiedad debe estar en la persona. Y se prueba la consecuencia: porque es forma de la persona. – Segundo, respecto de ambas partes a la vez, por semejanza: La deidad está en Dios, y es Dios; por tanto.

V. Adviértase aquí que que las propiedades sean en las personas puede entenderse tanto de modo transitivo como de modo intransitivo. Y si se entiende intransitivamente, vuelve la opinión de Prepositino: pues no se significa nada distinto sino que las propiedades son personas. – Pero si se entiende transitivamente, puede entenderse de dos maneras. Primero, que ly in denote una transición según la realidad: y así es falso. De otro modo, que denote una transición según la razón, no cualquiera, sino como la del ens formal respecto del suppositum: y así se toma en el asunto propuesto.

VI. Pero la razón que obliga a ambas afirmaciones, es decir, a que sea persona y en persona⁷, es porque, si solo se pusiera la identidad, dado que la propiedad es también idéntica a la esencia, no habría más modos de estar la propiedad en la persona que en la esencia. Y así el juicio sería el mismo acerca de esta proposición, la paternidad está en el Padre, y la paternidad está en la esencia: siendo, sin embargo, esta última solo idéntica, mientras que la primera es idéntica y formal. – Y sabe que el fundamento de la identidad es la indistinción real; pero el fundamento de la denominación formal exige algo según la razón, a saber, la distinción entre el quod y el quo.

VII. Y a partir de esto puedes responder fácilmente a los argumentos de Gregorio de Rímini, en la distinción XXVI y XXVII del Primero⁸, que niega que haya propiedades en las personas. Pues todo se resuelve advirtiendo que no se denota transición formal sino solo según la razón.

De ahí también que la razón establecida en la letra se sostiene sobre este mismo fundamento: a saber, que así como, supuesto en la realidad lo que pertenece a la razón de forma inherente, es propio de ella estar realmente en aquello en que está; así, tratándose de la razón de forma o de principio formal en el conocer, es propio de ella estar según la razón. De modo que la sola distinción importada por ly inest es según la razón: pues la unión de la propiedad en el supósito es según la realidad, como la de las formas en el supósito.

En el título no se pregunta de algo cualquiera, sino de lo primero distintivo: a saber, si las relaciones distinguen primeramente a las personas.

En el cuerpo hace cuatro cosas: primero, antepone ciertas cosas necesarias; segundo, refiere una determinada opinión¹; tercero, la reprueba²; y cuarto, responde a lo preguntado³.

II. En cuanto a lo primero, antepone tres cosas, a saber: la necesidad de lo que se busca, porque allí hay varios que comparten en uno. – Y los límites de la cuestión: porque no debe vagar buscando las notas distintivas, sino que ha de detenerse dentro de estas dos, es decir, la relación y el origen, pues según estas dos difieren las personas. – Y la diferencia entre estas dos y su conveniencia: puesto que son una misma cosa, y difieren en el modo de significar; pues la relación se significa a modo de forma, mientras que el origen se significa a modo de acto.

III. En torno a los límites de la cuestión, advierte en primer lugar que Escoto, en la distinción veintiséis del Primero⁴, si no temiera contradecir a la Iglesia, manifiesta que quiere sostener gustosamente que en la persona divina, además de la esencia común a las tres y de la relación y origen propios de cada persona, hay cierta entidad absoluta incommunicabilis, que es constitutiva de la persona divina. E inicia esta posición a partir de un dicho de Buenaventura, en la distinción veinticinco del Primero. – Y se funda sobre la autoridad de la Escritura, Proverbios XXX⁵: ¿Cuál es su nombre, y cuál el nombre de su Hijo, si lo sabes? argumentando así: La cuestión busca algo dudoso y supone algo cierto: ésta supone el nombre del Hijo y pregunta por su nombre propio; luego la filiación no es su nombre propio ni constitutivo. – Aporta también muchas razones y autoridades; pero, puesto que él mismo responde a ellas, dejándolas aparte, deben declararse los dos puntos dichos.

IV. San Buenaventura, en primer lugar, no es de tal opinión de que las personas divinas sean absolutas: como se expresa claramente en la distinción XXVI del Primero de su⁶, donde pone que las propiedades, como orígenes, distinguen a las personas, de modo que, abstraídas estas, no permanecen las hipóstasis. Y pone que todas las propiedades son relaciones u orígenes, excepto la innascibilidad, que es negativa.

Aquellas palabras que cita Escoto son, en efecto, de Buenaventura, pero con otro propósito. Pues él mismo, en la distinción XXV del Primero, art. I⁷, al preguntar por la significación de este nombre persona, sostiene que persona, en su significado general y primero, importa sustancia; pero en su significado especial y último, importa relación, porque en lo divino la propiedad personal es relación. Y argumenta contra sí mismo: porque el decirse según la sustancia y el decirse según la relación se distinguen en lo divino de modo opuesto; luego persona no puede decirse a la vez según la sustancia, por su significado general y primero, y según la relación, por su significado especial y último. Y responde que el decirse según la sustancia se encuentra de dos maneras: primero, según la esencia sustancial; segundo, según la hipóstasis. Y que el decirse según la sustancia del primer modo se distingue frente al decirse según la relación; pero no del segundo modo, porque la sustancia, es decir, la hipóstasis, en lo divino se contrae mediante la relación.

De este dicho se desprende, incluso para los ciegos, que Bonaventura no postula una doble cosa absoluta, una esencial y otra hipostática, como Scotus querría fingir: sino que solo se sostiene que la sustancia se toma de dos maneras, como esencia y como hipóstasis (lo cual también se encuentra en V Metafísica⁸); y que la sustancia tomada del segundo modo, es decir, la hipóstasis, se dice formalmente de la persona divina; y que al mismo tiempo y de una sola vez la persona divina es hipóstasis, y sin embargo relación, etc. Todas estas cosas son comunes a todos los teólogos. – Pero es sumamente extraño que esto se impute a Bonaventura, cuando al final de aquel artículo⁹ dice expresamente que la persona del Padre no puede ser abstraída de la paternidad, salva su personalidad. ¿Qué más claro? etc.

V. A esto de Salomón¹⁰, al que Escoto da tanta importancia, se responde con toda facilidad que se trata de una equivocación respecto del nombre de Hijo de Dios. En efecto, puede nombrarse de dos maneras, del mismo modo que puede concebirse: de un modo, según su, por así decirlo, quod quid est; de otro modo, según conceptos y nombres abstraíbles de las criaturas. Y del primer modo, no tenemos ningún nombre, no solo de Hijo, sino tampoco de Dios: pues está escrito, Isa. LIII¹¹, ¿quién narrará su generación? Y así, Hijo es el nombre propio de la segunda Persona divina, entre los nombres que nos producen conocimiento de que es. Y junto con esto, el nombre propio perteneciente al conocimiento de qué es es ineffable. Así también Dios es el nombre propio del mismo Dios: y sin embargo, el nombre que significa qué es Dios es ineffable.

VI. En torno a los mismos límites investigados¹², advierte en segundo lugar, que con el nombre de relación el Autor entiende indistintamente la relación misma; es decir, sin preocuparse de distinguir en sí misma la relación en cuanto tiene acto de relación, y en sí misma en cuanto tiene acto de propiedad. Y por eso dice muchas veces en este texto propiedad o relación a la vez. Digo esto, sin embargo, porque, como se mostrará más abajo¹³, en la persona divina hay una sola res respectiva, significada como origen, y como relación en cuanto relación, y como propiedad individual o personal. El texto, no obstante, comprende aquí los últimos modos bajo uno solo, creo que por triple razón. Primero, porque no tenemos nombres de primeras intenciones pertenecientes a las propiedades, sino solo de relación o de origen, como resulta evidente al recorrerlos. Segundo, porque el otro miembro, es decir, la relación, salvando su razón, podía subdistinguirse; como de hecho se subdistinguió en el texto del cuarto artículo de esta cuestión. Tercero, porque, dado que la personalidad, según la verdad, es relación, y pone a la persona en el género ad aliquid (tomado ampliamente el nombre de género), se sigue que a la relación se le diera aquí ese acto.

VII. En torno a la diferencia asignada entre la relación y el origen¹⁴, surge una duda: pues parece falso que difieran en su modo de significar. Ambas, en efecto, se significan tanto en abstracto como en concreto, y adjetiva y sustantivamente, y en los demás modos de significar: luego por aquí no difieren.

Hay otro duda mayor en torno a la diferencia mencionada, a saber, que la relación se significa a modo de forma, mientras que el origen, en cambio, a modo de acto. Pues o bien significarse a modo de forma quiere decir significarse a modo de principio formal en lo que respecta a la denominación, es decir, como aquello por lo cual algo es tal: y así no hay ninguna diferencia, puesto que así como la paternidad es aquello por lo cual alguien es y es llamado padre, así la generación es aquello por lo cual alguien es y es llamado generante. – O bien quiere decir significarse como algo inherente. Y así es falso que la relación se signifique a modo de forma: pues, como él mismo santo Tomás enseñó en las Qq. de Potentia, cuestión VIII, artículo 2, la relación, aunque esté presente, no se significa sin embargo como inherente. Antes bien, no habría ninguna diferencia: pues, como allí mismo se dice, la razón es la misma respecto de la acción y de la relación, en cuanto a esto.

VIII. A esto se responde a la vez que no se trata aquí de los modos de significar gramaticalmente, o desde el lado del nombre que significa; sino más bien metafísicamente, o desde el lado de la cosa significada, llamando modos de aquella cosa a las múltiples razones de una misma cosa. Así pues, la intención de la letra es que esa única cosa se significa de otro modo, es decir, bajo otra razón, mediante el nombre de origen y el nombre de relación; ya sea en abstracto, ya sea en concreto, ya sea de cualquier otro modo gramatical.

Y de aquí, en consecuencia, se responde a la segunda ambigüedad: puesto que la forma es aquello que da el esse a la cosa formalmente, significarse por modo de forma es, en el asunto que nos ocupa, significarse por modo de lo que da el esse formalmente. Y como esto puede ocurrir de dos maneras, a saber, por parte del nombre y por parte de la razón significada; y ya se ha dicho que aquí no se trata del modo de significar por parte del nombre, por eso se concede el segundo miembro. — Y a la objeción en contrario se responde, como ya¹⁵ se ha tocado, que otra cosa es hablar de la relación en cuanto relación; y otra cosa es hablar de la relación real simplemente. Pues la relación en cuanto relación no es algo inherente; sin embargo, de la razón de la relación real es que inhesite. Así pues, entre la acción real y la relación real hay esta diferencia: que la acción, tanto en cuanto acción cuanto en cuanto acción real, tiene la razón de lo que procede o emerge, aunque quizá inhesite. La relación real, en cambio, si bien, en cuanto relación, no tiene la razón sino de lo que asiste; no obstante, en cuanto relación real, tiene la razón de lo que asiste y de lo que inhesite; y por ello, por parte de la razón significada, se significa por modo de forma. Y en esto difiere de la origen: y esta es la razón por la cual más abajo¹⁶ se atribuye a la relación distinguir y constituir a la persona, y no a la origen, como se expondrá con mayor plenitud en el cuarto artículo¹⁷.

IX. En cuanto a según¹⁸, se recoge la opinión que sigue Buenaventura¹⁹, que afirma tres cosas. Primero, que la relación no distingue las hipóstasis, porque es consecuencia del acto. Segundo, que el origen distingue, por la misma razón: porque, en efecto, es anterior a la relación. Tercero, que las relaciones manifiestan la distinción; así como en las criaturas las propiedades individuales.

X. Quanto al tercer²⁰, se aducen dos razones contra la opinión antes mencionada. La primera es esta. Lo distintivo debe ser intrínseco y propio: luego ni el origen ni la esencia distinguen: luego la relación. — El antecedente se prueba en las criaturas, en las cuales la distinción o es por la materia o por la forma. — En cuanto a la primera parte, la primera consecuencia se prueba así: porque el origen, como tal, tiene la razón de vía desde la cosa o hacia la cosa, y de ese modo no es intrínseco. En cuanto a la segunda parte: porque la esencia es común, y así no es propia. — La segunda consecuencia se prueba por el lugar de la división: puesto que en la persona, además de la esencia y el origen, solo queda la relación.

La segunda razón es la siguiente. Lo distintivo personal en lo divino es constitutivo de la persona; pero a la origen le repugna ser constitutivo de la persona, no así a la relación; luego no la origen, sino la relación distingue. — El antecedente se declara insinuando un doble modo de distinguir: a saber, constituyendo lo distinto, o solo distinguiendo, según el doble modo de relacionarse con lo distinto. Pues puede suceder que una cosa preexistente sea distinguida, como es patente en la división del agua: y entonces basta sola la distinción. Puede suceder también que una cosa no preexistente sea distinguida: y entonces se requiere a la vez constitución y distinción. La esencia divina, pues, aunque se entienda que preexiste a las relaciones distintivas, sin embargo no se parte ni se distingue por las relaciones: porque permanece siempre indivisa. Y por eso lo distintivo debe tanto distinguir como constituir a las personas, como no preexistentes; tal como se asumió en el antecedente. — En cuanto a la primera parte de la menor, se prueba: porque la origen, activamente, presupone a la persona; pasivamente, en cambio, es el camino hacia ella. En cuanto a la segunda: porque las relaciones son las mismas personas subsistentes, dado que allí no difieren lo abstracto y lo concreto.

XI. En torno a este razonamiento, hay duda sobre esta última prueba en cuanto a dos puntos. Primero, qué quieren decir aquellas palabras: las relaciones constituyen a las personas en cuanto son las personas mismas. Segundo, qué fuerza tienen cuando se les añade aquella proposición: allí lo abstracto y lo concreto no difieren. — La razón de dudar es que, si esto es verdadero, a todo aquello que es la persona misma le conviene constituir a la persona, como resulta claro por la ilación reduplicativa; y así el origen, en cuanto es la persona misma, la constituye; y de modo semejante la esencia, etc. — Tampoco parece que pueda decirse algo sensato al afirmar que esto constituye a aquello en cuanto es ello mismo, salvo que una misma cosa se constituya a sí misma: lo cual no está en el propósito. — También parecen estar fuera del propósito aquellas palabras sobre lo abstracto y lo concreto. — En cuanto a su eficacia, no aparece ninguna apariencia de fuerza, aun suponiendo que sean verdaderas: pues tanto el ser personas como que lo abstracto no difiera de lo concreto se verifican igualmente de los orígenes.

XII. A esto se dice que, por el esse personas, el Autor no entiende solamente la identidad, sino la identidad por razón de la misma propiedad o relación. Pues en esto, como se dijo arriba²¹, difiere del origen, en que ella misma inhiere por su propia razón: en lugar de lo cual, en las divinas, es lo mismo que aquello de lo cual es. El origen, en cambio, según su propia razón, no inhiere; y, en consecuencia, no se identifica con aquello a lo que se atribuye. — Pero ese en cuanto no se toma reduplicativamente, sino especificativamente. Determina, en efecto, la condición según la cual conviene a la relación constituir, y no al origen; como cuando se dice, el hombre es crespo en cuanto cabelludo. Pues conviene a la relación, según que significa algún esse en la persona divina, constituirla. Y porque no la constituye como parte, ni la distingue como algo adventicio, por eso dijo que la constituye en cuanto es ella misma. Así, pues, el sentido es que, porque la relación es, por razón propia, no una parte, ni algo adveniente, sino la misma persona, por eso también constituye y distingue; sobreentendiéndose siempre el discurso acerca de las propiedades propias de las personas. — Y para manifestar que la relación sea la misma persona, y no una parte o algo²², se adujo que allí lo abstracto es lo mismo que lo concreto: pues esto no es verdadero en aquellas cosas que se comportan como todo y parte. — De donde es clara la respuesta a todas las objeciones: pues una sentencia latente fue ocasión de las objeciones.

Pero esto debes entenderlo de estas cosas, en cuanto sirven a este argumento. Sin embargo, cómo sea absolutamente verdadera, ante el Autor, esta proposición, la relación constituye en cuanto es la persona misma, se dirá en el artículo siguiente ²³

XIII. Acerca de lo dicho en estas razones²⁴, advierte dos cosas. La primera²⁵ está en la primera razón: que toda distinción debe ser por algo intrínseco, a saber, la forma o la materia. Pues esto debe tenerse como fundamento en el tratado sobre el principio de individuación, para que no se postule que la cantidad es lo intrínsecamente distintivo de Sócrates respecto de Platón²⁶. — La segunda está en la segunda razón: que distinguir también a una persona puede darse constituyendo y no constituyendo. Y esto debe tenerse ante los ojos en la cuestión sobre la distinción del Hijo respecto del Espíritu Santo; como dijimos extensamente en qu. XXXVI²⁷.

XIV. En cuanto al cuarto²⁸, la conclusión responsiva es: las Hipóstasis divinas se dicen mejor que se distinguen por relaciones, que por origen. — Y puesto que mejor supone que ambos son buenos, al declarar la conclusión, primero dice que ambos son verdaderos. — Segundo, que esto es mejor, porque, según el modo de entender, primero y más principalmente se distinguen por las relaciones. — Y finalmente deduce un corolario, consistente en la diferencia entre los nombres de Padre y de Generador: porque Padre es nombre no solo de la propiedad, sino también de la persona; en cambio, Generador es nombre solo de la propiedad. Y es evidente la consecuencia: porque la relación constituye, pero el origen no.

En cuanto al fundamento de la otra opinión²⁹, a saber, el origen es anterior por relación, en cuanto que la sigue, se responde en el cuarto artículo, donde se distingue la relación.

XV. En respuesta a la primera, adviértase que de las personas divinas podemos hablar de dos maneras. Es decir, según sí mismas: y así es verdadero que se distinguen por sí mismas; como sostienen el Prepositino y Gregorio de Arimini³⁰ Y esto lo concede expresamente santo Tomás en I Sent., dist. XXVI, q. II, art. 1, ad 5. — Pero si se consideran como notas y significadas para nosotros, entonces, puesto que no se distinguen de las relaciones sino en el modo de significar, son constituidas y distinguidas por las relaciones; así como Dios es constituido y distinguido por la deidad respecto de los demás.

XVI. En la respuesta al tercero, advierte que la distinción relativa se pone como la primera entre las distinciones reales. Primero, porque, según la verdad, ella sola es simple y absolutamente necesaria: en efecto, no implica contradicción que las demás no sean, puesto que están fuera de Dios. — Segundo, porque nada de imperfección pone o presupone; y por eso, según el orden de la perfección, es la primera. Y esto debe entenderse ordenando las distinciones en el orden de los entes simplemente: de otro modo sería en el orden de las distinciones como tales, como dijimos difusamente en Postpraedicamentis³¹

XVII. En la respuesta a la cuarta objeción, tienes tres puntos. Primero, que la relación subsistente produce la distinción suposital: de esto se hablará más abajo³². — Segundo, que el término otro puesto en la definición de lo relativo o del relativo está por lo correlativo. Y de aquí tienes cuán conforme dijimos en la cuestión XIII³³ sobre el término del relativo. — Tercero, que el término otro no es presupuesto por lo relativo, sino que existe simultáneamente con él. Y de aquí tienes cuán bien dicho también esté³⁴ que un relativo define al otro restante, no como anterior, sino como simultáneo por naturaleza y por entendimiento.

En el título, ly abstractis, lo que debía distinguirse se distingue al principio del cuerpo. Por propiedades, sin embargo, entiende las nociones, ya sean personales o no.

En el cuerpo hace tres cosas: primero, distingue la abstracción puesta en el título; segundo, responde a la cuestión¹; tercero, trata una opinión contraria².

II. En cuanto a lo primero, distingue la abstracción y la aplica a lo divino. Distingue, en efecto, entre la abstracción total y la formal: es decir, aquella por la cual el todo universal se abstrae de las partes subjetivas, y aquella por la cual la forma se abstrae de la materia. Y pone entre ellas una única diferencia: a saber, que en la abstracción total solo permanece el concepto de lo abstraído; en la formal, en cambio, permanece el de ambos, es decir, del abstraído y de aquello de lo cual se abstrae, como se ve en los ejemplos de la letra. Y si deseas ver estas abstracciones con más amplitud, lee nuestros Comentarios al Ente y Esencia, cuestión I. – La aplica, sin embargo, a lo divino no según la realidad misma, sino según el modo de significar, valiéndose de la autoridad de san Juan Damasceno.

III. En cuanto a lo segundo, responde a la pregunta con tres conclusiones. La primera, conforme a la abstracción total: Abstraídas las propiedades, no permanecen las personas, sino solo la esencia. – Y se prueba: porque las personas se comportan como particulares, y la esencia como universal. Es decir, permanece Dios, y no permanecen el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: pues Dios se comporta respecto de las personas como lo universal respecto de lo particular, como dijo Dámaso.

IV. Segunda conclusión, conforme a la abstracción formal, es: abstraídas las propiedades no personales, permanecen las personas. – Y se declara en ambas, a saber, la innascibilidad y la espiración.

V. En torno a esta conclusión surge una duda. Pues parece contradecir la doctrina transmitida en qu. XXXVI³, donde se dijo que, abstraída la espiración del Hijo, este no se distinguiría personalmente del Espíritu Santo. Si, en efecto, abstraída la espiración, el Hijo permanece como persona, como aquí se dice, entonces permanece como hipóstasis distinta de las personas que pueden ser en la naturaleza divina; y, en consecuencia, no se distingue personalmente del Espíritu Santo por el espirar. Y a la inversa: si se distingue personalmente por el espirar, entonces no permanece como hipóstasis distinta, abstraída la espiración; cuyo contrario se afirma aquí.

A este respecto, brevemente, sobre la base puesta arriba⁴, se dice que ambas cosas, bien entendidas, son verdaderas. En efecto, abstraída la espiración, permanece la hipóstasis del Hijo, como aquí se dice; y sin embargo, abstraída la espiración, no permanece la distinción de esa hipóstasis respecto del Espíritu Santo, como allí se dice. Pero estas afirmaciones no se contradicen, y la razón es que aquella hipóstasis es relativa; y a quien no le permaneciera lo relativo, tampoco le permanecería la distinción. Pues es falso que la persona divina, y universalmente toda realidad relativa, sea constituida y distinguida relativamente de las demás por uno y el mismo fundamento, incluso dentro de una misma naturaleza, como arriba⁵ se ha mostrado.

VI. La tercera conclusión es, conforme a la misma abstracción formal: Abstraídas las propiedades personales, no permanecen las hipóstasis. – Y se prueba a partir de ambos actos de la propiedad personal, a saber, constituir y distinguir. Por constituir, en efecto: las propiedades personales no sobrevienen a hipóstasis preexistentes, sino que llevan consigo sus supuestos, en cuanto son ellas mismas; por lo tanto, abstraídas estas, no permanecen supuestos. Por distinguir, en cambio: la hipóstasis es sustancia individual; luego es algo distinto en lo divino; luego, removida la relación personal, no permanece hipóstasis. Y esta última consecuencia se sostiene, porque solo la relación distingue allí.

VII. En torno a esta parte, advierte que aquella proposición repetida muchas veces⁶, a saber, las propiedades constituyen las personas, o llevan consigo los supuestos, en cuanto son ellas mismas las personas, no es singular, sino común en todos los puros y simples. Pues la deidad constituye a Dios, en cuanto Él mismo es Dios; y la gabrielidad constituye a Gabriel, en cuanto él es Gabriel, si son absolutamente idénticos. Y estas proposiciones significan un modo especial de constituir. Duplicemente, en efecto, puede darse la constitución: primero, como la forma constituye al compuesto; segundo, como lo simple constituye a lo simple. Cuando hablamos del primer modo de constitución, puesto que se trata de una constitución real, decimos simplemente que el alma racional constituye al hombre, etc.; y así lo constituyente no es lo constituido. Pero cuando el discurso versa sobre el segundo modo de constitución, a diferencia del primero, se dice con adición que constituye en cuanto es él mismo lo constituido, no pretendiendo con ello nada más sino que lo constitutivo se dice constituir en la medida en que pone su propio ser: pues, al ponerse, constituye, porque el término sí mismo señala lo constituido. Y esto significa el término en cuanto es él mismo. – Así, pues, la Paternidad, al ponerse, constituye al Padre, porque ella misma es el Padre. Y así el término en cuanto se toma reduplicativamente, y reduplica el modo de constituir en los simples. De aquí tienes un camino fácil para responder a quienes objetan contra este tipo de proposiciones.

VIII. En cuanto al tercer punto⁷, refiere y refuta cierta opinión que sostiene que, abstraídas las relaciones, permanecen las hipóstasis, pero no las personas. Y la razón de lo primero es que permanecen los orígenes que distinguen. La razón de lo segundo, en cambio, es que las relaciones pertenecen a la dignidad, la cual es de la razón de persona, pero no de hipóstasis.

Se refuta, sin embargo, de dos maneras. Primero, la razón del primer dicho: porque se ha probado que las relaciones son lo primero distintivo. – Segundo, la razón del segundo dicho: porque la dignidad por la cual la persona difiere de la hipóstasis se sostiene del lado de la naturaleza. Pues la persona añade sobre la hipóstasis, del lado de la naturaleza, la intelectualidad; pero del lado del mismo individuo no añade absolutamente nada, como es patente por la definición de Boecio. De donde, puesto que las relaciones se sostienen del lado de la individuación, es falso que las relaciones sean propiedades de la persona y no de la hipóstasis; pues son igualmente abstractas la persona y la hipóstasis del lado de la individuación, aunque, del lado de la naturaleza más digna, la persona sea algo más determinado.

IX. En respuesta a lo segundo, adviértase que, como se dice en el libro V de la Metafísica⁸, no es inconveniente que ciertas cosas se digan respecto a otra según nombres específicos, que no se dicen respecto a ella según nombres genéricos. Y por eso no es inconveniente que suceda de manera semejante en el asunto propuesto: a saber, que el Padre, por el nombre de Padre, se refiera al Hijo por nombre y por realidad; pero que la persona se refiera al mismo por realidad, ciertamente, mas no por nombre. Sucede esto porque, como se dice en el texto, por la paternidad el Padre es Padre y persona; pero «persona» significa ese ser (esse) de modo absoluto. — Dije esto, sin embargo, a causa de los argumentos de Aureolo y de Escoto, que juzgué que debían callarse: pues con esto se resuelven fácilmente.

El título es suficientemente claro por lo anterior. – En el cuerpo hace dos cosas: primero, responde según la opinión expuesta más arriba¹ menos probada; segundo, responde conforme a la vía que sigue.

II. En cuanto a lo primero, la conclusión, según aquellos, es única: Las relaciones siguen a los actos nocionales. — Y se manifiesta: porque según ellos no distinguen ni constituyen hipóstasis, etc.

III. En cuanto a lo segundo, primero distingue el origen en activo y pasivo, manifestándolas ejemplarmente. – Segundo, pone una conclusión sobre el origen pasivo: El origen pasivo precede a las propiedades de las personas que proceden, incluso a las personales. Se prueba: porque se significa como vía hacia la persona constituida por la propiedad. – Tercero, pone la segunda conclusión, sobre el origen activo: El origen activo precede a la relación del que origina, no personal. Y se manifiesta en la común espiración, tanto en cuanto es acto como en cuanto es relación. – Cuarto, distingue la propiedad personal del Padre, que era la única que quedaba; la cual puede considerarse de dos maneras, a saber, como relación y como constitutiva de la persona. Y pone esta conclusión: que la paternidad, como relación, sigue a la generación; pero como constitutiva de la persona, precede a la generación. Y declara la primera parte: porque la relación se funda sobre el acto. La segunda, en cambio: porque la acción presupone una persona agente.

IV. En torno a lo último dicho surge una duda. Primero, porque parece que esto contradice lo dicho anteriormente en el artículo 2. Pues, o hablamos del origen y de la relación según la realidad (secundum rem): y así no difieren. O según la razón: y así, como cada uno de ellos es múltiple (puesto que puede tomarse el origen como origen y como constitutivo de la persona, igual que la relación); y ni la relación en cuanto relación ni el origen en cuanto origen constituyen: o bien había que distinguir respecto del origen, tal como se distinguió respecto de la relación; o bien no debía afirmarse que la relación constituye y distingue más que el origen.

V. En torno a esta misma parte surge también una duda mayor. Puesto que la paternidad, por ejemplo, o es forma constitutiva bajo la razón expresa de paternidad, o bajo otra razón. Si bajo la razón de paternidad, entonces en cuanto relación: y así no hay distinción alguna. Si bajo otra razón, se derrumban lo dicho anteriormente, con lo cual el Autor intentó mostrar que constituir y distinguir la persona es acto de la relación, en cuanto se distingue contra la esencia y contra el origen, como resulta claro en los artículos 2 y 3.

VI. Y la duda se confirma y se acrecienta. Pues de santo Tomás tenemos cuatro predicados reales, en virtud de los cuales se atribuye a la relación el constituir a la persona. El primero es la esencia divina. Dice, en efecto, en Cuestiones sobre la Potencia, q. VIII, art. 3, en respuesta a la 7, que las relaciones constituyen las hipóstasis en cuanto son esencia divina. – El segundo es lo divino. Dice, en efecto, en I Sent., dist. XXVI, art. 2, ad 2, que la relación, en cuanto divina, distingue a la hipóstasis. – El tercero es lo subsistente. Dijo, en efecto, en el artículo 2 de esta cuestión, en respuesta a la 4, que la relación, si es subsistente, lleva consigo la distinción supposital. – El cuarto es la misma persona. Dijo, en efecto, en el artículo citado, que las relaciones constituyen y distinguen las hipóstasis en cuanto son ellas mismas las personas subsistentes.

De todo lo cual se compone la ambigüedad de si, según la mente de santo Tomás, la relación es constitutiva de la persona, manteniéndose dentro de la amplitud de la relación y de sus condiciones: o si lo es en cuanto incluye la esencia, o algo esencial. Por todas partes hay estrecheces. En efecto, si constituye dentro de la amplitud relativa, caen los argumentos aducidos de los lugares citados. Pero si constituye en cuanto es idéntica a algún absoluto, se sigue que la personalidad en las divinas personas es formalmente absoluta: cuyo contrario hemos confesado².

VII. Se añaden también los argumentos de Aureolo, recogidos por Capreolo, en la distinción XXVI del Primero³, especialmente contra aquel dicho tomado de Cuestiones sobre la Potencia de Dios⁴. – Y de nuevo, contra el tercer dicho, tomado del artículo 2 de esta cuestión, a saber: que la relación en cuanto subsistente constituye; preguntando qué significa «en cuanto subsistente»; y, brevemente, infiriendo que esto no es otra cosa sino que lo mismo se constituya a sí mismo, o que lo que constituye, en cuanto constituido, constituya.

VIII. Para la evidencia de esto, sabe que, aunque no faltan tomistas que sostienen lo contrario, por aquellas razones aducidas de Qq. Dispp., y por las alusiones a ellas en I Sent.; sin embargo, me parece que es la mente de santo Tomás que aquellas relaciones que llamamos personales, es decir, primeras e incomunicables, dentro de su propia latitud relativa, constituyen personas. Pero me muevo por la doctrina de esta cuestión. Pues expresamente en los primeros actos de constituir personalmente, en el artículo 2, se atribuye a la relación, en cuanto se distingue contra la esencia, y también contra el origen. Por tanto, no en cuanto es esencia, constituye persona. – Luego, en el artículo 3 se dijo expresamente que las relaciones personales llevan consigo sus supuestos. Si, pues, las llevan consigo, no en cuanto son esencia supponen: puesto que consta que no llevan consigo la esencia. – Después también allí mismo, en la respuesta al 2, se dijo explícitamente que el Padre es paternidad no solo Padre, sino alguien e hipóstasis. Pero consta que aquello que conviene formalmente a la persona por la paternidad, no le conviene en cuanto es idéntico a la esencia, sino más bien en cuanto se distingue de ella.

IX. Pero para que todo concuerde y se perciba mejor lo que se pretende, sabe que es una cosa tener relación con algo porque es de la misma esencia, y otra cosa es tener relación con algo en cuanto es esencia. Pues lo primero significa tener aquella relación desde la esencia radicalmente, mientras que lo segundo formalmente. Ejemplo de lo primero: la relación es cosa real; ejemplo de lo segundo: la relación es creadora.

Por tanto, en el asunto que nos ocupa, imagino que, del mismo modo que aquella relación es real, no por el hecho de ser relación, sino por el esse que está entre los entes esenciales, como se dijo arriba⁵ contra los Porretanos; y sin embargo la realidad conviene a aquella relación por sí misma de modo formal, y por la esencia de modo radical, así también el esse de la naturaleza subsistente, la subsistencia hipostática, conviene a aquella relación, por ejemplo a la paternidad, por sí misma de modo formal, y por la esencia de modo radical. Y así aquella relación, no en cuanto relación (pues así convendría a toda relación), sino en cuanto ella, es decir, en cuanto realidad relativa hipostática y primera, constituye la persona. De modo que el esse constitutivo de la hipóstasis, o sea el esse hipostático, no le conviene en razón de algo absoluto de modo formal, sino en razón de sí mismo.

X. Tampoco quieren los lugares alegados⁶. Pues en las Qq. Dispp. sostiene que lo tienen de la esencia radicalmente; como se ve en la q. IX, art. 5, ad 13, donde emite el mismo juicio sobre esto, y sobre la razón de por qué el Padre es paternidad, a saber, por su identidad con la esencia; lo cual consta que se entiende radicalmente. – La relación también puede llamarse divina de dos maneras: de un modo idénticamente, porque es la misma deidad; de otro modo formalmente, porque está en el género de lo divino. En el asunto que nos ocupa, la relación es divina de este segundo modo: pues aquella paternidad es del increado y supremo, y por ello del orden divino, formalmente por sí misma; aunque de la esencia lo tenga radicalmente, con la cual es idéntica. – Y puesto que la cosa, por el hecho de ser divina formalmente, es subsistente o sustantiva (pues nada divino puede tener naturaleza de accidente), por eso se reduce a lo mismo decir relación en cuanto divina y en cuanto subsistente. De modo que la relación, por ejemplo la paternidad, en cuanto cosa relativa sustantiva constituye la persona del Padre; sobrentendiéndose las demás condiciones, a saber, la incomunicabilidad y la primitividad; a diferencia de la espiración, la cual, aun si conviniera solo al Padre, como no es primera, no constituiría persona. De donde se ve qué debe entenderse por relación en cuanto subsistente⁷; a saber, en cuanto es formalmente por sí misma de naturaleza sustantiva. Pues de ahí tiene que constituye la hipóstasis, y que no incluye la esencia intrínsecamente, sino connotada como raíz. – Y puesto que, según la verdad, aquí no hay distinción entre lo que constituye y lo constituido, sino solo en el modo de significar; por eso, para insinuar esto, se dijo que la relación constituye en cuanto es ella misma la persona; es decir, la relación constituye a la persona solo de este modo, a saber, poniéndose a sí misma, porque es ella misma la persona. Y por eso lo que constituye y lo constituido son totalmente lo mismo real y formalmente, distintos solo en el modo de significar.

Recogiendo, pues, todo lo dicho, cuando se dijo: «La relación constituye a la persona», porque es la esencia divina, porque divina, porque subsistente, porque la persona misma; la esencia expresó la raíz, divina la denominación como condición formal en común, la subsistencia la misma en particular, y la persona misma el modo de constituir a la persona. Pues una constitución de tan grande altura debía explicarse mediante varios nombres, en cuanto varias condiciones.

XI. Por ello todas las razones de Aureolo⁸ cesan. Pues advirtiendo cuándo se habla de la raíz, cuándo de la condición formal, y cuándo del modo de constituir, y no mezclando lo uno con lo otro, advertirán igualmente o que trabajan en equívoco; o que no es inconveniente aquello que parece inconveniente, por ejemplo, que lo constituyente constituya en cuanto es él mismo lo constituido, si la partícula en cuanto especifica el modo de constituir, etc.

XII. Superada, pues, la última dificultad, y siguiendo en orden inverso, hay que hablar de las restantes. Y respecto de la segunda⁹ se dice que, así como entre los lógicos la relación se significa de dos maneras, a saber, como concebida y como ejercida, y sin embargo es una sola y misma relación; así en nuestro caso la paternidad, como ejercida, sigue al acto de generación; y esa misma, bajo la razón expresa de paternidad como concebida, precede a la generación y constituye la hipóstasis. De donde no coinciden los miembros. Ni se sigue, por tanto, que la paternidad preceda en cuanto relación (comunicando en los vocablos con la letra): porque en la letra la paternidad como relación significa la paternidad en cuanto ejerce el acto de relación en cuanto es relación; pero la paternidad como constitutiva de la persona significa esa misma paternidad en cuanto ejerce el acto de forma hipostática. Y aunque ambos queden comprendidos dentro de aquella amplitud relativa, sin embargo no son simultáneos según el orden de la razón: sino que la paternidad, en cuanto precede a la generación, constituye y distingue la persona relativa del Padre en el ens hipostático relativo real y formalmente, pero no relativamente ejercido (y por eso se llama paternidad, no como relación, sino como constitutiva); en cuanto, empero, sigue a la generación, constituye y distingue esa misma persona, no en el esse hipostático, sino en el esse relativamente ejercido (y por eso se llama paternidad como relación). De modo que no son dos esses relativos en el Padre, sino uno solo: dado por la paternidad formalmente antes de la generación como hipostático, y después como ejercido. Y semejantemente una sola es la distinción relativa del Padre respecto del Hijo, pero dada primero como hipostática y después como ejercida. Y así en los casos semejantes.

XIII. Y si comprendes esto, todo armonizará. Y verás cómo el argumento de Escoto, en I, dist. XXVIII, qu. ult., contra esta distinción del texto no vale nada: porque adolece de equivocidad, al no percibir que como relación significa aquí no la naturaleza, sino el acto u oficio de la relación, como ya se ha expuesto. – Percibirás también cuán vano fue tan grande esfuerzo suyo en los Quodlibetos, qu. IV¹⁰, contaminado por el mismo pecado. Pues la paternidad como constitutiva y como relación no implica dos naturalezas, sino una sola, y esta átoma, a saber, la paternidad; significando razones distintas de una misma relación, según una de las cuales precede a la generación, y según la otra la sigue. Pero el vocablo «relación» lo engañó, y del motivo del que se trata en qu. XLII, art. 3¹¹ se hablará allí, donde se resolverá lo restante.

XIV. A la primera¹² se dice que debía distinguirse y afirmarse la relación, y no el origen. Primero, porque quienes opinan lo contrario no distinguen respecto del origen, sino que hacen que el origen mismo sea constitutivo, sin preocuparse del modo de significar. – Segundo, porque la relación real, como se ha dicho¹³, según su razón propia, no solo está presente, sino que es, como se dijo contra los porretanos; el origen, en cambio, en cuanto tal, solo tiene razón de vía. – Tercero, y principalmente, porque en las divinas personas solo se salvan dos géneros, según Boecio¹⁴, a saber, la sustancia y ad aliquid. Ahora bien, la persona divina es formalmente ad aliquid, como suponemos: y consecuentemente es necesario que lo constitutivo de la persona sea ad aliquid. Y por eso fue necesario afirmar la relación, y luego distinguirla en su doble acto, a saber, de relación, y de tal, como se expuso¹⁵. – Pero si la doctrina común de los Santos hubiera puesto en las divinas personas los géneros del origen, por ejemplo, acción y pasión, y no el de la relación; sin duda se habría afirmado el origen como constitutivo, y se habría distinguido. Por lo tanto, dado que lo contrario ocurre de hecho, por eso óptimamente la relación ha sido preafirmada y distinguida.