Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro a partir de lo precedente. — En el cuerpo hace dos cosas: primero, refiere cierta opinión; segundo, la reprueba, y al mismo tiempo responde a la cuestión¹.

II. En cuanto a lo primero, hubo cierta opinión según la cual los nombres esenciales suponen por sí mismos, propiamente, por la esencia, pero que, por el añadido nocional, son arrastrados a estar por la persona. Y el fundamento de esto es la divina simplicidad, por la cual sucede que la esencia, por la que supone el abstracto, es idéntica al supuesto por el que supone el concreto.

III. En cuanto a lo segundo, se rechaza en primer lugar la opinión antes mencionada. Porque en la propiedad de la locución deben atenderse ambas cosas, es decir, la significación y el modo de significar. La opinión mencionada, sin embargo, atendió únicamente a la significación, a la cual corresponde que sea lo mismo el ens del que tiene algo y la cosa tenida.

Se plantea a continuación la segunda opinión, que responde a la cuestión, a saber: los nombres esenciales en concreto pueden suponer propiamente por las personas. – Y se prueba con el mismo fundamento. Por su modo de significar, Deus y semejantes significan la naturaleza en el que la posee: por lo tanto, pueden suponer por las personas. – El antecedente se manifiesta inductivamente en ly homo, etc.

Tercero, se explica cómo de hecho ly Dios a veces suple por una persona, o por dos, o por tres.

IV. En torno a lo dicho aquí surgen tres dudas, según los tres enunciados impugnados por Aureolo, recogidos por Capreolo, en I, dist. IV, qu. I, art. 3. - La primera es que el término "Deus" a veces suple por la esencia y a veces por la persona. "Deus" siempre suple por el que tiene la deidad: luego siempre por la persona. – Y se confirma, porque esta es la razón del texto que fundamenta la conclusión de la respuesta.

Según es, que en esta, Dios crea, «Dios» supone por la esencia. Las acciones son de los supuestos: por tanto. – Además, la creación no abstrae de los supuestos, como tampoco ver claramente la esencia: por tanto.

Tercio, lo que se dice en ly al Rey de los siglos etc., donde ly a Dios suple por tres supuestos, contradice lo dicho anteriormente. Pues solo a aquel que crea se le debe honor y gloria; pero aquel, según tú, no demuestra ningún supuesto; luego tampoco este. Si este muestra tres supuestos, entonces también allí.

V. Además de estas tres dudas, hay todavía otras tres dudas acerca de tres afirmaciones hechas en la respuesta al tercero, que conviene tratar junto con aquellas, para que la exposición de las cuestiones conexa sea más fácil y más breve. – Se dice, pues, primero en la respuesta al tercero, que hay diferencia entre «Deus» y «homo» en cuanto a la suposición, etc. Aquí hay una doble razón de duda. La primera es: o esta diferencia se atiende según la suposición por una persona determinada, o por una persona indistintamente. Si en el primer modo, no hay diferencia: porque ni «Deus» está por el Padre o el Hijo sin añadido, ni «homo» por Sócrates o Platón sin algún restrictivo. – Si en el segundo modo, tampoco hay diferencia: porque así como «homo» supone naturalmente por el que tiene naturaleza humana de modo indefinido, así «Deus» por el que tiene naturaleza divina de modo indistinto, como también dice santo Tomás, en I, dist. IV².

La segunda razón, en cambio, es porque parece que esta diferencia contradice lo que se dijo en el cuerpo del texto, pues allí se dijo que Dios por sí mismo, en razón de su modo de significar, está en lugar de la persona; y fue reprendida la otra opinión, la que decía que suplir por la persona lo tiene de un adjunto nocional. Pero aquí se incurre precisamente en la opinión reprendida, cuando se dice que en esto difieren ly Deus y ly homo: que ly Deus por sí mismo suple por la naturaleza, y por el adjunto por la persona, mientras que ly homo, a la inversa, suple. Manifiestamente, en efecto, estas afirmaciones parecen contrariarse.

VI. Según, en cambio, es dudoso lo que allí se dice: que esta proposición es falsa, Dios no genera. Contra esto tienes muchos argumentos en Capreolo, I, dist. IV, qu. I, art. 2; los cuales hay que resolver. – Aureolo argumenta primero así. En esta proposición, Dios no genera, la palabra «Dios» está por la naturaleza, como tú dices: luego es verdadera. Se prueba la consecuencia: porque la naturaleza no genera, como consta en el Extra, de la Summa Trinidadad³. – Además, no generar es nocional: luego contrae la palabra «Dios» a estar por la persona. El antecedente se prueba: porque la afirmación y la negación son del mismo género. – Además, Dios no genera y todo Dios genera son contradictorias: luego suponen por lo mismo. Pero en la segunda suponen por la persona: luego también en la primera.

Luego arguyen Durando y Gregorio de Arimino que, de la virtud del discurso, es verdadera esta proposición; aunque, por el peligro de error, no es aceptada por los Maestros. – Durando, pues, así⁴: De Dios se predican todas las cosas que se verifican de las personas divinas; pero no generar se verifica de dos personas; luego. – Además, Dios según la naturaleza es singular, pero según los supuestos se pluraliza: luego respecto de los predicados esenciales tiene la fuerza de un término singular, pero respecto de los personales tiene la fuerza de un término común indefinido; como es patente, porque decimos Dios es generante, Dios es engendrado, y se verifica de supuestos distintos. Luego también la consecuencia, o concomitancia, a saber genera y no genera, debe verificarse de manera semejante.

Gregorio, sin embargo, así⁵. Esta es indefinida, y tiene dos singulares verdaderas; así como esta otra, una persona divina no genera, la cual consta que es simultáneamente verdadera con la otra indefinida, a saber, una persona divina genera. Por lo tanto, no es falsa.

VII. Tercera duda gira en torno a la razón de la letra, es decir, que, cuando se dice, Dios no genera, se da a entender que la generación repugna a la naturaleza divina. Esto, dice Aureolo⁶, no es verdadero: pues de la negación de algo respecto de alguna naturaleza no se sigue repugnancia; puede muy bien darse el caso de que aquello se abstraiga de ella.

VIII. Para la evidencia de esto, debe notarse con sumo cuidado que entre Dios y las demás sustancias existe esta diferencia: que en las restantes estos dos elementos, a saber, la naturaleza y el poseedor de la naturaleza, deben relacionarse de modo que el poseedor de la naturaleza sea el suppositum, mientras que la naturaleza sea la misma esencia; en Dios, en cambio, el poseedor de la naturaleza se encuentra de dos maneras, es decir, como suppositum, como el Padre o el Hijo, y como singular, es decir, este Dios. Por tanto, en lo divino deben considerarse tres cosas, a saber, la esencia, el este Dios y los supposita divinos, es decir, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. En las demás cosas, sin embargo, solo se encuentran dos, por ejemplo, la humanidad y Sócrates: pues el este hombre no es otra cosa que Sócrates. Sin embargo, el este Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y engendra y es engendrado, etc.: de lo cual está escrito, Éxodo XV⁷: Este es mi Dios, y yo lo glorificaré, como santo Tomás explica al final del último artículo de esta cuestión.

Pero la razón de la diversidad es que la naturaleza divina subsiste por sí misma y no mendiga la subsistencia de los supuestos, sino que más bien la confiere a ellos; las demás naturalezas, en cambio, no subsisten sino en un supuesto. Y como es lo más natural que cada término concreto suponga por el que posee la forma significada, se sigue que Dios suponga primeramente por este Dios. Y como este Dios significa lo singular de la naturaleza divina, por eso se dice que supone por la naturaleza en concreto. Y como este singular es común a los tres supuestos, por eso se dice a veces que está por las personas de manera indistinta. Y como es idéntico a cada supuesto, y se significa en concreto, por eso puede estar por cada una de las personas.

IX. Sobre este fundamento, respondiendo punto por punto; y comenzando por la primera duda en la respuesta al tercero⁸, por razón del orden de la doctrina, se dice que entre Dios y hombre, al suponer, se atiende una diferencia en cuanto a la suposición por la persona indeterminada. Y la diferencia consiste en esto: que Dios, sin ningún añadido, hace singular la proposición, porque suple por este Dios, común según la realidad a las tres personas; en cambio hombre, sin ningún añadido, constituye una proposición indefinida, porque suple personalmente, aunque de manera indeterminada. Y a la inversa, hombre, mediante el añadido, constituye una proposición singular, cuando tiene suposición simple, como, por ejemplo, el hombre es especie; mientras que Dios, mediante el añadido, constituye una proposición indefinida, supliendo personalmente. Y esto surge, como se dice en el texto, de que en la naturaleza de las cosas se encuentra que este Dios es común a las tres personas, pero no este hombre.

Estas afirmaciones no repugnan a lo dicho en el cuerpo, como objetaba la segunda razón. Porque en el cuerpo se hablaba de los artículos de la potencia en cuanto a suponer personalmente: y se dijo que puede, por su modo de significar, suponer por una persona, igual que hombre. En cambio, en la respuesta al tercero, el discurso versa sobre el modo de reducción de la potencia al acto. Y se dice que "Deus", aunque pueda por sí mismo suponer por la esencia, es decir, por este Dios, y por una persona, es decir, por el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo; para suponer actualmente por este Dios no necesita nada que lo reduzca; pero para suponer por las personas, es reducido mediante algo añadido. En el hombre, sin embargo, en cuyo significado no se encuentra algo común sino solo en cuanto subyace al entendimiento, ocurre lo contrario en la reducción. De donde no hay ninguna repugnancia entre lo dicho.

X. Al primer problema planteado en el cuerpo del artículo⁹, la respuesta se deduce brevemente de lo dicho¹⁰. En efecto, debe negarse la inferencia: supone por el que tiene la deidad, luego por la persona; pues es posible que suponga por este Dios. – Tampoco apruebo lo que otros parecen pensar, a saber, que según la mente de santo Tomás Dios siempre supone por la persona, distinta o indistintamente. Primero, porque en el presente texto se distingue expresamente cuándo Dios supone por las personas, incluso por todas ellas, y cuándo supone por la esencia. Segundo, porque de otro modo no se salva la diferencia establecida en el texto en la respuesta al tercer argumento. Tercero, porque en esta proposición, Dios no engendra, si ly Dios supusiera por la esencia, sería verdadera, como indefinida. Cuarto, porque en esta otra, Dios es Padre y Hijo y Espíritu Santo, o sea, Trinidad, ly Dios no supone por un supósito, como dice el texto contra el Porretano en el artículo sexto¹¹, sino por una sola cosa común en número. – No obsta que a veces, supuesto que supone por la naturaleza, se diga también que supone por las personas indistintamente; pues esto debe entenderse concomitantemente. Supone primero por la naturaleza en concreto; y porque el predicado también se verifica a veces respecto de las personas, puede entonces aceptarse que supone por las personas indistintamente, pero solo secundariamente.

En cuanto a la segunda duda, sobre el cuerpo en movimiento, ya es evidente que quien argumenta se equivocó, al entender por esencia la esencia en abstracto; cuando el Autor entiende la esencia en concreto, pues dice que en esta proposición, Dios crea, «Dios» suple por la naturaleza. En efecto, según la verdad, suple por este Dios único y singular, común a los tres supuestos. Y por eso la acción de crear, en razón de aquella naturaleza, conviene a todos los supuestos. – Y no es verdad que las acciones sean de los supuestos de manera universal: sino de los singulares subsistentes, cual es aquí Dios. – Y no importa que no se abstraigan tales acciones de los supuestos; como de suyo es patente.

Al tercer dubio planteado allí mismo, se responde que, como ya resulta claro por lo dicho, no repugna, sino que a veces lo uno se sigue de lo otro, que Dios suponga por la naturaleza y por todas las personas, aunque de manera disforme, como se ha dicho. Por eso, aunque en ambas proposiciones, es decir, Dios crea y solo a Dios honor y gloria, Dios se verifica tanto por este Dios como por la Trinidad: sin embargo, puesto que Agustín explica la exclusiva respecto de toda la Trinidad, como se expuso en la cuestión XXXI¹², por eso la pongo como ejemplo aducido. Pero es necesario distinguir este miembro contra el primero, porque el primero se separa de él: pues en efecto Dios supone a veces por la naturaleza y no por algún supposito, como se ha dicho.

XI. Pero al segundo dubio planteado en la respuesta al tercero¹³, acerca de la verdad de esta proposición, Dios no engendra, se responde desde el fundamento ya dicho¹⁴. Y en cuanto a lo primero de Aureolo, ya es claro que equivoca acerca de naturaleza. Porque nosotros decimos que está por la naturaleza en concreto, esto es, por este Dios; de quien es falso decir no engendra, aunque se verifique de la deidad.

A la segunda objeción, se niega que no generar sea nociónal. Pues para el ser nociónal se requiere que sea algo especial: pero no generar es común, ya que conviene también a la naturaleza. – Ni del hecho de que la negación y la afirmación sean del mismo género se sigue que no generar sea nociónal: pues aquello se entiende respecto al género de la cosa, no en el género del principio de conocimiento. En efecto, si la afirmación es razón propia de conocer algo, no se sigue que la negación sea razón propia de conocer algo otro especial: puesto que la negación se verifica tanto del ente como del no ente. Que lo nociónal suena a razón propia de conocer es patente por lo dicho¹⁵.

Ad tertium, sin embargo, se dice que, aunque sea ilícito decir todo Dios, puesto que solo hay uno en número; al responder, no obstante, se niega que en «omnis Deus» la palabra «Deus» esté por los supuestos. Pues no puede distribuirse sino por los individuos de la deidad, que consta que son uno solo. Y si tú los tomas por los supuestos, no son contradictorios.

En cuanto a los argumentos de Durando y Gregorio, se responde brevemente que las conveniencias de las personas son de dos tipos: unas son propias de los supuestos, como generar y ser generado, y semejantes; y otras son comunes a los supuestos y a las naturalezas, como distinguirse, no generar, y semejantes. Entre ellas hay solo esta diferencia: que las propias atraen a los términos a estar en suposición, porque son propias de los supuestos; las comunes, en cambio, por ser comunes, no los contraen. Y de aquí se sigue otra diferencia: a saber, que las propiedades propias predicadas de las personas se predican también de los concretos sustanciales; pues, dado que atraen a estos a suponer personalmente, no significan determinar personalmente la esencia, sino únicamente a los supuestos. Las comunes, en cambio, aunque se verifican de las personas, no se predican de los concretos sustanciales; pues, dado que no los contraen, significaría que lo personal conviene a la esencia. Y por eso, aunque se conceda que el Padre se distingue realmente del Hijo, no se concede sin embargo esto otro: Dios se distingue realmente de Dios.

Y de aquí se hace patente la respuesta a los argumentos tanto de Durando como de Gregorio: pues ambos se fundan en esto, en que todo lo que se predica de alguna persona puede predicarse de Dios. – Aunque además hay otro error de ambos en esto: que piensan que la proposición Dios no genera es indefinida, cuando sin embargo es singular, porque suple por este Dios.

XII. Finalmente, en cuanto a la última duda¹⁶ se dice que, aunque de la negación no se sigue repugnancia de manera universal, sin embargo se sigue en materia necesaria: pues todo lo que se atribuye necesariamente debe o convenir o repugnar. Pero consta que generar y no generar solo puede atribuírsele a Dios necesariamente: dado que estas cosas no le convienen por acto de voluntad.