Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, la partícula idem («lo mismo») significa identidad real. – En el cuerpo hace cuatro cosas: primero, da razón de lo preguntado; segundo, refiere cierta opinión, ahí: Sed quia ut Boetius¹; tercero, la reprueba, ahí: Sed sicut supra ostensum est²; cuarto, responde a lo preguntado, ahí: Ex quo sequitur³.

II. En cuanto a lo primero, adviértase que se habría podido objetar al Autor la superfluidad de este artículo: puesto que anteriormente, en la cuestión III⁴, sobre la Simplicidad divina, se preguntó y determinó que en Dios el supuesto es enteramente idéntico a la esencia. Y por eso, al comienzo de este artículo asignó la razón de su necesidad, con la intención de mostrar que, en cuanto procede del lado de la simplicidad, esta cuestión era manifiesta y no debía repetirse; pero en cuanto procede del lado de la Trinidad de supuestos o personas, mostrada después⁵ en la unidad de la esencia, surgió una cuestión difícil, y por ello debía discutirse de nuevo: pues entonces no era lugar para este tratado.

III. En cuanto a lo segundo, la opinión, al parecer, de los porretanos sostiene que la persona no es lo mismo que la esencia. Porque la relación es solo asistente, y en consecuencia no pasa a la esencia: luego tampoco la persona, puesto que es la misma relación.

IV. En cuanto a lo tercero, esta opinión es reprobada porque asume un antecedente falso. Pues la relación en las cosas creadas no solo asiste, sino que inhiere. Por lo tanto, en Dios no solo está presente, sino que tiene un esse sustancial; como se dijo más ampliamente en la cuestión XXVIII⁶

V. En cuanto al cuarto punto, la conclusión responsiva es: La Persona es idéntica realmente a la esencia; sin embargo, las Personas entre sí se distinguen realmente. – Y se prueba respecto de ambas partes. La Persona es relación subsistente en la naturaleza divina: por tanto, es idéntica realmente a la esencia, y distinta realmente de la otra persona relativamente opuesta a ella. – Y se prueba la consecuencia: porque la relación en Dios, comparada con la esencia, no difiere en lo real, sino solo según la razón; comparada, en cambio, con la relación opuesta, tiene distinción real, y esto en virtud de la oposición relativa real.

VI. En torno a esa proposición, la relación, o persona, no difiere realmente, sino solo según la razón, de la esencia divina, se presentan las objeciones de Escoto, en I, dist. II, q. IV. Pues quiere que la persona y la esencia se distingan sin todo acto del entendimiento. Arguye, por tanto, con razones y autoridades.

La primera razón es la siguiente. El Padre, dejando de lado el acto del entendimiento, tiene en sí la entidad comunicable y la entidad incomunicable: por lo tanto, tiene en sí una cosa de razones formales diversas. – Se prueba la consecuencia: porque si fuese en sí una cosa de una sola razón, o sería solo comunicable, o solo incomunicable; y ambas cosas son heréticas.

La segunda razón es esta. El Padre, al entenderse a sí mismo en el primer signo del origen, o entiende la esencia y la paternidad como dos objetos formalmente distintos, o no. Si así es, se obtiene lo pretendido: porque el conocimiento intuitivo es de la cosa según su esse presente en sí misma. Si no, entonces se distinguen solo en el modo de concebir: por lo tanto, de la distinción entre ellas no resulta que esto sea comunicable y aquello incomunicable. – Y vale la inferencia: porque la distinción según el modo de concebir nada produce en la realidad (ens).

Las autoridades son de Agustín, en el libro VII de Trin.⁷: Toda esencia que se dice relativamente, es algo excepto lo relativo. Y de nuevo en el mismo lugar: Si el Padre no es algo respecto de sí mismo, no es respecto de otro. Y de nuevo⁸, sobre el Hijo: no es Verbo por aquello por lo que es sabiduría. Pues de todo esto se sigue claramente que no es formalmente lo mismo, en cuanto ens en sí, la res absoluta y la res relativa a otro.

VII. Para la evidencia de estas cosas, sabe que, así como en Dios, según la realidad o en el orden real, hay una sola cosa que no es puramente absoluta ni puramente relativa, ni mixta, ni compuesta, ni resultante de ambas; sino que de manera eminentísima y formal posee lo que es propio de lo relativo (incluso de muchas cosas relativas) y lo que es propio de lo absoluto: así, en el orden formal o de las razones formales, según sí mismo —no respecto a nosotros hablando— hay en Dios una única razón formal, no puramente absoluta ni puramente relativa, no puramente comunicable ni puramente incomunicable; sino que contiene eminentísimamente y formalmente tanto todo cuanto hay de perfección absoluta como todo cuanto exige la Trinidad relativa. Pero es necesario que sea así, porque a toda cosa simplicísima y máximamente una según sí misma debe corresponderle una razón formal adecuada y única; de otro modo no sería por sí primeramente uno e inteligible para cualquier intelecto. – Y se confirma: porque el Verbo de Dios es único. En efecto, consta que el verbo, si es perfecto, iguala a aquello de quien es.

Sin embargo, nos equivocamos al proceder de lo absoluto y lo relativo hacia Dios, porque imaginamos la distinción entre lo absoluto y lo relativo como algo anterior, por razón de la cosa divina; y en consecuencia creemos que aquella debe colocarse bajo uno de los dos miembros. Y sin embargo, es todo lo contrario. Pues la cosa divina es anterior al ens y a todas sus diferencias: es, en efecto, super ens y super unum, etc. Y por ello, así como las virtudes inferiores, no como desarticuladas y distintas entre sí, se elevan a una sola virtud del sol también formalmente, mucho más lo absoluto y lo relativo se elevan a una sola cosa y razón formal divina.

VIII. Por lo cual, a la primera objeción de Escoto⁹, se niega la consecuencia. Y a su prueba se niega la condicional asumida. En efecto, del hecho de que sea una sola razón en sí no se sigue que sea solo comunicable o solo incomunicable: antes bien, es posible que sea a la vez comunicable e incomunicable; y esto por la infinitud de aquella razón formal. Ni es más admirable que una única razón formal tenga ambos atributos, que que una única cosa los tenga; más aún, según la recta filosofía, aquello se sigue de este supuesto establecido por la fe. – También podrás distinguir esa condicional ante los novicios, diciendo que es verdadera respecto de una razón formal limitada; pero no respecto de una ilimitada, como ocurre en el caso propuesto.

A la segunda objeción se responde que el Padre no entiende la esencia y la paternidad como dos objetos formales en sí mismos, sino como uno formalmente y muchos virtualmente, como resulta claro de lo dicho¹⁰. No de modo tal que en aquella suprema realidad y razón formal la paternidad y la esencia sean virtualmente, sino de modo que sean formalmente y realmente; pero su distinción es virtualmente, porque allí están como si estuvieran distintas; y además, porque ejercen las propiedades propias de cada una como si fueran distintas. De donde Escoto erró al abandonar este modo de hablar e introducir como más propio otro modo, el de la distinción formal ex natura rei. Este nuevo modo, en efecto, está muy alejado de la eminencia formal de la divinidad, pues la desarticula formalmente. El que nosotros hemos seguido, en cambio, concuerda en lo posible con una realidad tan grande.

A las autoridades se responde que, puesto que balbuceando como podemos, resonamos las cosas excelsas de Dios¹¹, por eso Agustín y los Doctores hablan de la esencia y de la relación como de cosas formalmente distintas. Esto, en efecto, por parte de la cosa, se funda en que son formalmente distintas virtualmente, aunque no actualiter. Por nuestra parte, en cambio, porque en razón del objeto se distinguen actualiter ante nosotros; pero esto no pone nada en Dios sino una denominación relativa del ens rationis.

IX. En respuesta a lo primero, adviértase que la fuerza de la respuesta consiste en esto: que aquella máxima no se sostiene donde hay una naturaleza absoluta y un supósito relativo; y esto a causa de la oposición relativa, como resulta claro por lo dicho anteriormente¹²

X. En respuesta a lo segundo, adviértase que el argumento es confirmado por Aureolo contra esta respuesta, según Capreolo, en la II distinción del Primero, qu. III¹³, así: El efecto en acto tiene una causa en acto; pero que no se contradigan lo comunicable y lo incomunicable, lo distinto y lo no distinto, es un efecto en acto antes de todo acto del entendimiento: luego tiene una causa en acto. Pero su causa es la distinción: luego hay allí distinción antes de todo acto del entendimiento. – Y no basta responder que allí hay distinción fundamentalmente. Pues entonces la causa no estaría en acto, y sin embargo el efecto estaría en acto; contra el Filósofo, V Metafísica¹⁴ y II Física¹⁵

XI. A esto algunos responden negando la menor: puesto que la negación, que es uno de los extremos de la contradicción, no está en acto antes de la obra del entendimiento, pues no es sino un ens rationis. – Pero esta respuesta no vale nada. En efecto, yerra al no discernir entre el no ser que la negación significa en el acto ejercido, y ese mismo no ser, en cuanto reviste la razón de ens rationis. Que el hombre no sea buey no significa ni ente real, ni ente de razón, sino no ser buey; y aunque, sin ningún entendimiento que lo considere, esa proposición no existiera, y ese no ser no tuviera razón de ente, el significado de la proposición, sin embargo, no depende del entendimiento.

XII. Sin embargo, el argumento puede hacerse casi más fuerte. El efecto en acto tiene su causa en acto: pero las afirmaciones que incluyen en sí contradictorios, a saber, lo común y lo propio, son efectos en acto, etc.

Sin embargo, con una única respuesta se responde a todo esto y a cosas semejantes, negando universalmente aquella proposición, a saber, que solo la distinción es causa de este efecto. Pues este efecto puede surgir de la distinción, como de una causa casi unívoca, y de aquello que contiene virtualmente la distinción, como de una causa equívoca. Ahora bien, es evidente que, cuando un efecto puede surgir tanto de una sola causa unívoca como de una sola causa equívoca, para poner el efecto en acto no se sigue determinadamente alguna de las dos causas, sino bajo disyunción. Y puesto que así ocurre en el asunto propuesto, concedo que el efecto en acto tiene una causa en acto; pero esta es o bien la distinción en acto, o bien lo que contiene virtualmente la distinción; y este segundo miembro es verdadero en el asunto propuesto, y ningún argumento objeta contra ello. – Y ten bien presente esto en todas las materias donde los escotistas y otros te molestarán con la cuestión de la causa de la distinción según la razón por parte de la cosa: pues con esto solo taparás la boca a todos.