Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte que este artículo contiene en sí dos cuestiones, a saber: si el Espíritu Santo procede del Hijo; y, si el Espíritu Santo procede así del Hijo que, si no procediera de él, no se distinguiría personalmente de él. Y la primera cuestión se debate entre griegos y latinos; la segunda, sin embargo, entre los latinos entre sí.

Por lo cual, surge de inmediato una duda acerca del título. Puesto que las cuestiones son iguales en número a aquellas que verdaderamente sabemos¹: ahora bien, esta cuestión es una, y las cosas sabidas son dos, como resulta claro en el cuerpo del texto. – Y esto es especialmente impropio para quien escribe articuladamente: pues corresponde a este examinar una por una cada una de las cuestiones.

II. A esto puede responderse de dos maneras. Primero, que, como se dice en II Poster.², es lo mismo preguntar si la luna sufre un eclipse, y si hay alguna razón del eclipse de la luna; así también es lo mismo preguntar si el Espíritu Santo procede del Hijo, y si hay alguna razón de su procesión desde el Hijo. Pero, siendo idéntica la pregunta, consta que se responde óptimamente tanto que así es, como que por tal razón así es. De donde en este artículo no hay ningún defecto; sino que, al responder, se ha explicado lo que implícitamente estaba contenido en el título. – Y no era necesario dividir en dos artículos lo preguntado y la razón de lo preguntado: de otro modo habría que dividir todo artículo en dos.

En segundo lugar se dice que, puesto que en todo objeto de conocimiento buscado se entiende implícitamente per se y en cuanto tal, no es intención del presente tratado examinar la procesión del Espíritu Santo de cualquier manera, sino per se. De modo que lo que se pretende es: ¿Procede el Espíritu Santo del Hijo?, es decir: ¿Pertenece a la razón propia de la persona del Espíritu Santo proceder del Hijo?. En efecto, aquello que conviene a algo per se, le conviene por su propia razón. Pero para responder afirmativamente a esta cuestión, no basta con mostrar que el Espíritu Santo procede del Hijo, sino que hay que reivindicar que esto le corresponde a él mismo por su propiedad personal o forma: de otro modo no se mostraría que esto le conviene en cuanto tal.

Para una evidencia más plena de esto, sabe que a un producto puede convenirle ser producido necesariamente por varias personas divinas de dos maneras: de un modo, por parte del que produce; de otro modo, por parte del producido. Ejemplo de lo primero se tiene en la producción de la criatura por Dios: es, en efecto, necesariamente de las tres personas, porque indivisas son las obras de la Trinidad ad extra, y no por razón de lo producido; pues la criatura podría ser producida, y existir tal como existe, aun si fuera producida solo por el Padre. Ejemplo de lo segundo se tendría si a la criatura le fuera privado su constitutivo formal el no ser de varias personas. Al asunto: el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo necesariamente por parte del que produce, según todos: porque todo lo del Padre no repugnante al Hijo es necesariamente común al mismo Hijo. Pero si procede necesariamente del Hijo por parte de lo producido, está en duda. Y como la conveniencia al producto per se conviene a este por su propia parte (pues las demás cosas le convienen per accidens, o casi per accidens), por eso, hablando per se, se pregunta: Si el Espíritu Santo tiene, por su propio constitutivo y distintivo, que proceda del Hijo.

III. En el cuerpo hace dos cosas: primero, responde a la cuestión planteada; segundo, argumenta contra los griegos³.

En cuanto a lo primero, se propone una conclusión que responde afirmativamente a la cuestión, a saber: el Espíritu Santo procede necesariamente del Hijo. – Y se prueba con tres razones⁴.

Primera. Si el Espíritu Santo no fuese del Hijo, no podría distinguirse de él personalmente: luego. – Y se prueba la consecuencia así. Las personas divinas no se distinguen entre sí por algo absoluto, sino solo por relaciones opuestas de origen, según el ser principio y ser del principio: luego, si el Espíritu Santo no tuviera semejante relación de origen respecto del Hijo, no se distinguiría de él personalmente.

Se demuestra la asunción en cuanto a todas sus partes, una por una. La primera, a saber, no por algo absoluto, porque faltaría la unidad de esencia: dado que todo absoluto es esencial. La segunda, sin embargo, a saber, que solo por las relaciones, se sigue manifiestamente de la primera. La tercera, en cambio, a saber, opuestas, se manifiesta por el hecho de que en la única persona del Padre hay dos relaciones que no distinguen esa misma persona, porque no son relativamente opuestas. La cuarta, sin embargo, a saber, de origen, porque en lo divino no pueden haber otras relaciones opuestas sino las de origen (lo cual debe entenderse respecto de las relaciones propias). La quinta, finalmente, a saber, según el principio y a partir del principio, se sigue manifiestamente de lo anterior.

La consecuencia se prueba así. Manteniendo lo supuesto, o el Hijo procede del Espíritu Santo, o a la inversa; pero nadie afirma lo primero: luego es necesario que el Espíritu Santo proceda del Hijo.

IV. En torno a la condicional asumida y su prueba, surge una duda a partir de Escoto, en el Primero, distinción XI, cuestión II, que sostiene lo contrario. Y argumenta contra el fundamento de la posición, es decir, solo la oposición relativa distingue realmente en las divinas personas, con cuatro argumentos.

Primero. La disparidad de las razones formales reales incomposibles en el mismo supósito distingue realmente dondequiera que se encuentre; pero dos modos totales de recibir la misma naturaleza, a saber, por modo de nacimiento y de procesión, son dispare, y en lo divino, del modo dicho: luego no solo la oposición relativa distingue realmente las personas divinas. – De acuerdo con este motivo, resuelve la prueba aducida en el texto sobre las dos relaciones en el Padre, diciendo que no es la misma razón respecto de las producciones activas y pasivas: una puede dar el esse a muchos; sin embargo, no puede recibir el esse muchas veces, salvo que acaso haya dejado de ser.

V. Y este argumento se confirma por parte de las producciones, con los argumentos de Aureolo, en la distinción XI del Primero, cuestión I, artículo 3⁵, los cuales consisten en esto: ser generado y ser espirado son incomposibles en el mismo supuesto, excluido el caso de que al ser generado esté unido el ser espirado; luego se distinguen entre sí realmente.

La consecuencia es llana. Y el antecedente, en cuanto a su primera parte, es evidente. En cuanto a la segunda, en cambio, se prueba de tres maneras.

Primeramente, porque todo lo que conviene a alguna cosa en lo divino, le conviene formalmente y de sí: luego también la incomposibilidad de estas cosas le conviene de sí. – Y se confirma. Porque esa incomposibilidad surge del orden por el cual una procesión presupone a la otra; pero el orden surge de las razones formales: luego, de sí mismas, son primeramente incomposibles.

En segundo lugar, si esa incomposibilidad se debe a que el ser generado se une con el espirar, ¿en qué género de causa el espirar da esta incomposibilidad al ser generado? No eficaz ni finaliter, como es evidente. Tampoco formalmente: porque entonces se seguiría que el ser generado y el espirar⁶ serían formalmente lo mismo.

Tercero, porque si de aquí procede esa incomposibilidad, o esto es porque generarse y espirar son idénticos en la realidad; o porque concurren simultáneamente en el Hijo; o porque uno precede al otro. Pero nada de esto puede decirse, porque todas estas cosas convienen a la misma espiración respecto de la esencia, a la cual consta que no le da incomposibilidad el ser espirado.

VI. El segundo capítulo del que se mueve Escoto es este. Si en el Padre, por imposible, no hubiera espiración activa, sino solo en el Hijo, aún habría Trinidad de personas: luego no se requiere oposición relativa entre el Espíritu Santo y la persona de la que se distingue. Y así cae todo el proceso.

VII. El tercer argumento procede por parte del constitutivo del mismo Hijo. El Hijo se constituye en esse personal por la filiación: luego, de hecho, se distingue personalmente del Espíritu Santo por la filiación: luego, excluida en el Hijo por el entendimiento la espiración activa, todavía permanece aquello por lo cual el Hijo se distingue personalmente del Espíritu Santo: luego, etc. – La primera consecuencia se prueba mediante aquella máxima: lo que es principio constitutivo, también es distintivo respecto de los demás; como resulta claro por Porfirio⁷, e inductivamente.

VIII. El cuarto argumento, en cambio, se toma de lo distintivo personal hacia lo constitutivo, así: el Hijo se distingue personalmente del Espíritu Santo; luego por algo que es de razón personal del mismo Hijo; luego no por la espiración activa; luego, excluida esta, permanecería todavía la distinción personal entre el Hijo y el Espíritu Santo.

La primera consecuencia se prueba por inducción y por razón. Por inducción, en efecto, pues vale: A distingue a B realmente, luego es de su razón real; lo distingue esencialmente, luego es de la razón esencial; lo distingue suppositivamente, luego es de la razón suppositiva; lo distingue relativamente, luego es de la razón relativa, etc. — Por razón, en cambio, porque si la distinción personal pudiera hacerse mediante algo que no es de la razón personal, no podría sostenerse que la humanidad de Cristo no se distingue personalmente del Verbo: diría, en efecto, que se distingue personalmente por algo, el cual, sin embargo, no constituye persona.

IX. Y este argumento se confirma por parte del distintivo personal, según Aureolo, donde arriba, art. 3⁸, así: si la espiración distinguiera personalmente al Hijo del Espíritu Santo, el Padre y el Hijo serían una sola persona; pero esto es falso; luego.

Se prueba la consecuencia. La espiración distingue al Padre y al Hijo del Espíritu Santo, en cuanto son un solo espirador; y, según tú, los distingue personalmente: luego ser un solo espirador es ser una sola persona. Y si no es ser una sola persona, entonces no distingue personalmente. – Y el procedimiento se funda sobre aquella máxima: todo principio formal distintivo de varios por una parte respecto de otro pone en esos varios algo uno, fundamento de aquella distinción, proporcional a aquel.

X. Para la evidencia de esta dificultad, aunque tratar de los constitutivos de las personas pertenece a la cuestión XL⁹, sin embargo, por la materia aquí discutida según la costumbre, sabe que, puesto que en lo divino no hay formalmente más que sustancia y relación; y la sustancia, en cuanto común, ni constituye ni distingue las hipóstasis: es necesario que ambas cosas se atribuyan a la relación. Pero como algo puede convenir a la relación de dos maneras, es decir, según las propiedades propias de la relación, y según lo que le es común con los absolutos; todo aquello que se atribuye a las relaciones divinas necesariamente les conviene en cuanto son relaciones. Y así, constituir y distinguir conviene a la relación divina en cuanto cosa relativa. Entre la cosa relativa y la absoluta hay esta diferencia: que la cosa absoluta constituye la cosa en sí misma, mientras que la relación constituye la cosa respecto de otra. Y puesto que cada cosa, así como es ens, así también es una y distinta; el constitutivo absoluto, así como constituye el ens en sí mismo, así también lo distingue según sí mismo, y consecuentemente de todas las demás cosas: pero el constitutivo del esse relativo, porque constituye el ens respecto de otro uno, a saber, su correlativo, así lo distingue solamente de ese uno. De lo contrario, la diversidad o distinción no sería una pasión proporcionada al ens: pues el constitutivo haría más distinguiendo algo que constituyéndolo, lo cual no parece inteligible. XI. Si, pues, en lo divino solo la relación multiplica la trinidad, y esto no conviene a la relación por accidente, sino en cuanto es cosa relativa; y la cosa relativa, como tal, constituye y distingue solo relativamente (pues cualquier otra distinción que tenga no la hace en cuanto cosa relativa, sino que la tendría de lo que le es común con los absolutos, como se ve en la disparación: esta, en efecto, no es propia de los relativos, y así no puede ser causada por la relación según la razón de relación): se sigue consecuentemente que en lo divino no haya ninguna distinción real sino relativa; de modo que no solo las cosas distintas sean relativas, sino que la misma distinción sea relativa. Y como consta que la distinción relativa no existe sin oposición relativa, y que se da solo respecto del correlativo; sigue manifiestamente que solo la oposición relativa distingue realmente a las personas divinas.

Y no advertir ni penetrar esto fue la causa de la disensión en esta materia. Pues si hubieran advertido que la Iglesia, al transmitir la unidad de sustancia y la trinidad de las cosas relativas, insinúa mediante su locución formal que esto debe entenderse formalmente; habrían visto, ciertamente, por el mismo hecho de que la distinción no se transmite sino de los relativos, que también la distinción misma debe ser propia de los relativos en cuanto relativos son. Lo cual no pueden salvar mientras dicen que las cosas, en efecto, distintas son relativas, pero que se distinguen sin oposición relativa, porque son diseminadas e incomposibles, etc.: pues estas son comunes, no propias de los relativos, como ya dijimos.

XII. De lo anterior se obtiene la respuesta a las objeciones relativas al constitutivo del propio Hijo. Pues cuando se dice¹⁰ que lo constitutivo y lo distintivo de algo respecto de todo otro son idénticos, debe distinguirse entre un doble constitutivo, a saber, absoluto o respectivo; y aquello es verdadero en los absolutos. En los relativos, en cambio, debe subdistinguirse entre una doble distinción, a saber, relativa o de cualquier otra clase, por ejemplo, disparada, o contraria, o contradictoria, o incluso privativa. Y debe decirse que, hablando de la distinción relativa, el supuesto es falsísimo: pues el constitutivo de algo en su esse relativo no es distintivo de ese algo por distinción relativa, sino únicamente respecto de su correlativo, a causa de la naturaleza misma de la relación; de los demás, en cambio, lo distingue de cualquier otro modo. Así, en efecto, el doble, en cuanto tal, porque no es sino respecto de la mitad, tampoco se distingue relativamente sino de la mitad; pero del triple y del cuádruple, y de los demás entes, se distingue ciertamente por su dupleidad en cuanto es este ens, no relativamente, como resulta evidente de suyo.

Y como en lo divino la persona es formalmente relación, no hay distinción personal, ni real, si no es relativa. Y por eso de hecho es falsa esta: el Hijo se distingue realmente, o personalmente, del Espíritu Santo por la filiación: porque es falsa esta otra: el Hijo por la filiación se distingue relativamente del Espíritu Santo. Aunque es verdadera esta: el Hijo se distingue por la filiación del Espíritu Santo. Pero tal distinción no basta para una distinción real; antes bien, es un sofisma del Consecuente arguir de la distinción a la distinción relativa. Y advierte bien esto, porque de aquí pende la solución de todo.

XIII. También se sigue de esto que el signo literal sobre las dos relaciones en el Padre¹¹ se mantiene en su fuerza. Pues es un signo de que solo la distinción y oposición relativas son allí reales. – Pero la solución de Escoto¹² no atiende al asunto, porque se desvía de las relaciones hacia las procesiones: pues la letra habla de las relaciones, no de las emanaciones. Por tanto.

XIV. Pero contra estas palabras de santo Tomás algunos arguyen con mayor vehemencia, hablando de las mismas relaciones, diciendo que pecan tomando lo que no es causa como causa. En efecto, la causa por la cual dos relaciones no opuestas no constituyen dos personas no es la negación de la oposición. Luego, porque consta que de hecho la procesión y la paternidad, y de manera semejante la filiación, constituyen varias personas; y sin embargo la procesión no se opone relativamente a ninguna de ellas. – Luego, porque, si la negación fuera causa de la negación, la afirmación sería causa de la afirmación, es decir, que las relaciones opuestas constituirían dos personas; pero esto consta que es falso, porque la espiración común y la procesión son relaciones opuestas, y sin embargo la espiración no constituye persona alguna.

XV. A esto se responde brevemente que proceden de una mala interpretación del texto. En efecto, cuando se dice que, porque no son opuestas, no constituyen dos personas, ly constituunt determina a ly duas, y no determina a ly personas sino en cuanto son dos según la realidad: de modo que el sentido es que, porque no son opuestas, no constituyen dos personas, es decir, no producen la distinción real de las personas; pues constituir dos cosas, como tal, no es otra cosa que distinguirlas, etc. Y así se asigna la causa verdadera y precisa. En efecto, el Espíritu Santo no se constituye en un esse distinto del Hijo y del Padre, sino en cuanto ellos espiran: de modo que la espiración constituye al Padre y al Hijo en aquello por lo que son personas distintas del Espíritu Santo; aunque entre sí se distingan por la paternidad y la filiación. – La raíz de todo esto, sin embargo, es que son realidades relativas, etc. Pues, salvada la unidad de sustancia, la distinción de las personas no puede salvarse de otro modo que mediante las relaciones de origen, cuya razón propia es una distinción real propia de las relaciones de origen; y esta se produce por oposición, como resulta claro de lo dicho¹³.

De donde se desprende la respuesta a las objeciones¹⁴. En efecto, equívocan, al no advertir que en el discurso se versa sobre el ens en cuanto constituido en un esse distinto; y que esto, en la materia relativa, tiene un modo singular de constituir y distinguir, etc.

XVI. Pero los objetos, por lo que respecta a lo distintivo¹⁵, parecen plantear una dificultad más por la fuerza de las palabras que por la realidad misma. Según la realidad, en efecto, debe decirse que la espiración distingue relativamente en sentido real la persona del Hijo del Espíritu Santo; y por eso se dice que distingue personalmente. Es evidente, sin embargo, que no es necesario que aquello que distingue relativamente a la persona sea la personalidad, ni que pertenezca a la razón intrínseca de la personalidad.

A quienes atribuyen fuerza a las palabras y preguntan, ¿en qué se distingue personalmente el Hijo del Espíritu Santo? debe decirse que distinguir personalmente, siendo hacer formalmente una persona distinta de otra persona, ocurre de dos maneras: de un modo, haciendo ambas cosas, es decir, la persona y la distinción; de otro modo, haciendo una sola de ellas, es decir, la distinción en la persona. Así como decimos que hacer blanca una casa ocurre de dos maneras: o bien haciendo ambas cosas, o bien uniendo lo uno a lo otro. Y no importa para el asunto si se hace efectiva o formalmente. Por tanto, aquello que distingue personalmente, haciendo el todo y las partes singulares, debe ser de la razón personal. Pero tal no es la espiración. En cambio, aquello que distingue personalmente, haciendo el todo en virtud de una parte respecto de otra, no necesita ser de la razón personal: basta con que sea noción relativa de persona, etc.

Y así, ser un espirador no es ser una persona¹⁶: porque la espiración no constituye a la persona. Y sin embargo, la espiración distingue personalmente a la persona del Hijo y a la del Padre, haciendo la distinción, pero no la personalidad, respecto del Espíritu Santo.

XVII. En cuanto a los objetos tomados desde el punto de vista de las emanaciones¹⁷, la respuesta se encuentra en el texto, ad septimum. Y consiste en esto: que las emanaciones del Hijo y del Espíritu Santo pueden entenderse de dos maneras. De un modo, según sus razones íntegras; y así incluyen el orden de origen de una respecto de la otra, y en consecuencia distinguir al Hijo y al Espíritu Santo por sus producciones y distinguirlos por oposición relativa de origen es lo mismo. De otro modo pueden entenderse excluido el orden de origen entre ellas, como las toman quienes arguyen. Y así decimos primero que se toman según sus razones incompletas, y por eso no es de extrañar que engañen a quienes las usan como si fueran completas. Segundo, que no son dos acepciones totales de la misma naturaleza: sino que la primera es una aceptación de la naturaleza simpliciter; la segunda, secundum quid. Pues si se excluyera el orden de origen entre ellas, el Hijo recibiría por generación la naturaleza simpliciter, y él mismo la recibiría por procesión secundum quid. Y así los argumentos que suponen o asumen que estas emanaciones son totales e incomposibles, excluido el orden de origen entre ellas, se derrumban: pues la incomposibilidad, la totalidad y otras cosas semejantes les convienen cuando son tomadas íntegramente, no imperfectamente.

XVIII. A las objeciones de Aureolo¹⁸ según este argumento por parte de las producciones, se responde una por una. Y a la primera, en efecto, por lo dicho¹⁹ es claro que, tomando el ser generado y el ser procedente excluyendo entre sí el orden del origen, no son incomposibles. Ni es verdad que la incomposibilidad de ellos surja de aquel orden por el cual uno presupone al otro: sino que se constituye por el orden del origen, por el cual uno es del otro.

En cuanto a lo segundo, cuando se pregunta por el género de causalidad, se dice que espirar da al engendrado la incompatibilidad —esta formalmente—; así como se dice que la blancura da formalmente al sujeto la incompatibilidad con la negrura. Y no vale la consecuencia: luego ser engendrado sería ser espirado, que es correlativo del propio espirar; así como no vale: luego el sujeto de la blancura es la negrura, que es contraria a la blancura.

A lo tercero, sin embargo, se dice que por ninguno de aquellos tres existe esa incomposibilidad, sino por esto: porque la espiración es una noción de la persona relativa al mismo Espíritu Santo.

XIX. En cuanto al único motivo por parte del Padre²⁰, se dice que, si el Espíritu Santo procediera solo del Hijo, aún se distinguiría del Padre por el orden de origen, aunque no inmediatamente, sí mediatamente. Y habría entre ellos la misma oposición relativa, mientras fuera verdadera esta: el Padre espira mediatamente al Espíritu Santo; pues así el Padre quedaría comprendido bajo uno de los opuestos. — No obstante, no se vería afectada la consustancialidad de las tres personas: pues la exclusión del Padre de la espiración inmediata redundaría en una desigualdad de la sustancia.

XX. La segunda razón, puesta en el texto para probar la conclusión principal²¹, es la siguiente: No amamos nada si no lo hemos aprehendido mediante la concepción de la mente; por tanto, el amor procede del verbo; por tanto, el Espíritu Santo procede del Hijo, porque aquel procede como amor y este como verbo.

XXI. En torno a este argumento, advierte que en el texto se aduce más bien como razonable que como necesaria, como lo muestran aquellas palabras, a saber: a esta razón de procesión conviene la razón de la procesión de ambos. Digo esto, sin embargo, porque dicho argumento se funda en que el amor procede del amante y de lo amado en cuanto concebido, pues no podemos amar lo desconocido. Pero este fundamento, respecto del amor y de la concepción esencialmente, es verdadero en toda naturaleza intelectual; aunque, como se dirá²², respecto del amor nocionalmente, y asimismo respecto de la concepción nocionalmente, no manifieste una necesidad evidente; pues alguien podría decir que el Padre produce su amor nocional conociéndose esencialmente a sí mismo. Sin embargo, es suficientemente razonable que, así como existe un orden entre lo esencial del entendimiento y de la voluntad, exista también un orden entre lo nocional de ambos; y por ello, el amor nocionalmente considerado, que es el Espíritu Santo, proceda de la concepción nocionalmente considerada, que es el Verbo; así como el amor esencial surge, según razón, de la concepción esencial por la cual el Padre conoce formalmente todas las cosas.

XXII. Sin embargo, algunos, al intentar debilitar la consecuencia de este razonamiento, argumentan contra él de dos maneras. Primera. Puede darse aprehensión del entendimiento sin concepto: luego también puede darse amor; por tanto, el antecedente es falso. – La asunción se prueba, tanto en la visión beatífica como en el acto de creer, y porque el verbo es otra cosa, en ti, que el acto de entender.

En segundo lugar, porque no es válido: no podemos entender sin sentido, por lo tanto la intelección procede del sentido como de un principio productivo. Así pues, la consecuencia no vale en absoluto, etc.

XXIII. A esto se responde que el antecedente es verdadero respecto de la intelección natural. Por ello nada impide a la visión beatífica. – Mediante el acto de creer, sin embargo, se forma la palabra de la fe. – Y aunque la palabra sea otra cosa distinta de la intelección, es, no obstante, inseparable de ella misma, ni puede ser separada de ella en lo natural.

La segunda objeción, en cambio, es sumamente pueril. Pues supone que el santo Tomás ocultó que de la concurrencia de algo no se sigue su concurso como principio productivo; cosa que los niños saben. En efecto, la letra presupone lo común, a saber, que el bien conocido sea el principio productivo del amor, como se ve en III de Anima²³, y XII Metaphys.²⁴; y asume que el ser conocido es el ser concebido por la mente, lo cual quedó establecido en la qu. XXVII²⁵; y así infiere lo intentado. De donde la instancia aducida milita contra aquel sentido grosero, no contra el verdadero y pretendido.

XXIV. Tercia razón²⁶ se toma del orden de las cosas, y es la siguiente. De uno nunca proceden varios sin orden entre sí, salvo en lo que difieren solo materialmente: luego del Padre no proceden el Hijo y el Espíritu Santo sin orden entre sí: luego entre ellos debe haber un orden de origen.

El antecedente se manifiesta, en cuanto a su primera parte, en las criaturas: porque en esto se manifiesta la hermosura de la divina sabiduría. En cuanto a la segunda, en cambio, en las cosas artificiales, por ejemplo dos martillos. – Pero la última consecuencia se prueba a partir de que las personas divinas no se distinguen materialmente; ni admiten orden alguno salvo el del origen; los demás, en efecto, encierran alguna imperfección. – Y este argumento, si supieres confirmarlo, lo hallarás eficaz: pues donde hay pluralidad real sin orden real, allí hay confusión.

XXV. Contra este argumento, sin embargo, algunos objeta lo siguiente. Primero, porque el antecedente es falso. Luego, porque si Dios produjera varios Gabriel, habría pluralidad inmaterial sin orden. Luego, porque Dios puede producir inmediatamente por sí mismo todas las cosas.

En segundo lugar, porque la letra se contradice a sí misma, cuando añade que los griegos conceden un orden importado por la partícula per; y supone sin prueba alguna que no puede haber allí orden si no es importado por la partícula a o ab.

XXVI. A esto se responde que bajo el nombre de pluralidad material se entiende aquí la pluralidad material en cuanto se distingue de la específica; tal como, de hecho, existe entre dos intelecciones de la misma especie, y existiría entre varios Gabriel. – Asimismo, varias cosas, o todas las cosas, no son producidas por Dios específicamente distintas sin orden entre sí, aunque sean producidas por Dios inmediatamente.

Tampoco los griegos entendieron mentalmente otro orden mediante la partícula per, que el que nosotros entendemos mediante la partícula a. Pues, como se ve en el artículo siguiente, la partícula per denota causalidad; y resolviendo se ve con facilidad que debe reducirse al género de lo eficiente en la cuestión propuesta. Y por eso es claro que el texto no asumió sin una prueba sobreentendida que allí no puede haber un orden real sino entre aquel del cual es otro y aquel que es de otro: pues consta que los demás encierran imperfección.

XXVII. En cuanto a la segunda parte de este artículo²⁷, acusa a los griegos recitando tres de sus afirmaciones: a saber, que comúnmente conceden el orden entre el Hijo y el Espíritu Santo; en segundo lugar, que algunos conceden que es o fluye del Hijo; en tercer lugar, que se niega que procede del Hijo. De ello los acusa de ignorancia o de terquedad, puesto que la tercera afirmación contradice a la primera y a la segunda. Lo prueba así. Proceder es lo más común entre todas las cosas que atañen al origen: por lo tanto, de cualquier concesión relativa al origen, por ejemplo el orden, o el ser de, o el fluir, se sigue la afirmación de la procesión; y así las afirmaciones anteriores repugnan a la negación de la procesión. – El antecedente se prueba: porque usamos procesión en todos los casos, como es patente inductivamente.

XXVIII. En la respuesta al tercero, debes saber que algunos se indignan contra estas palabras, porque de ellas se sigue que Dámaso fue hereje: lo cual es absolutamente inconveniente; y en aquella obra en particular, porque la recibe el papa Eugenio²⁸.

Ad esto se dice que no se sigue de ahí que aquel fuera hereje. Pues, como se dijo en la qu. XXXII, art. último, antes de que algo sea considerado o determinado por la Iglesia, quien opina algo falso no incurre en el vicio de herejía; pero si después lo sostuviera pertinazmente, sería hereje. Se dice, además, que Damasceno estaba en aquel tiempo en el cual esto aún no había sido decidido. Por tanto, etc.

XXIX. En respuesta a la séptima objeción, adviértase que de estas palabras parece extraerse que, según santo Tomás, las emanaciones divinas se distinguen por el hecho de que una procede de uno y la otra de dos, como Scotus adujo en la decimotercera distinción del Primer libro. Pero en realidad tales dichos difieren tanto como el cielo y la tierra: decir que la diferencia consiste en que una procede de uno y la otra de dos supuestos, y decir que la diferencia consiste en que una procede solo del Padre y la otra del Padre y del Hijo. Allí, en efecto, la única diferencia entre la unidad y la pluralidad de los supuestos se da como razón de causa; lo cual es ridículo, y contra ello trabajó también Scotus. Aquí, en cambio, el orden de origen entre ellas se da como razón de causa. Esto es lo que implican aquellas palabras: — pues no puede salvarse de otro modo el orden de origen, sino si una procede del Padre y del Hijo. Ahora bien, este orden de origen, puesto que ya se ha mostrado que atañe a la integridad de las razones formales de las mismas emanaciones, en cuanto están realmente distintas²⁹; por eso, entendiéndolo en este sentido sano, nada impide conceder que la persona del Espíritu Santo se distingue del Hijo por su emanación.