Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

I. El título es claro a partir de lo dicho¹. — En el cuerpo hace dos cosas: primero, establece las tres condiciones requeridas para la imagen; segundo, responde a la cuestión planteada².

II. En cuanto a lo primero, las condiciones son: semejanza específica, o sea, según la señal específica, por ejemplo la figura, originada de aquel del cual se dice que es imagen. Y la primera condición, a saber, la semejanza, se deja como per se notoria. La segunda, en cambio, en cuanto a la figura, se declara en los animales y en las pinturas. La tercera, sin embargo, se prueba con la autoridad de Agustín, aduciendo el ejemplo de los huevos. — Y advierte diligentemente que esta tercera condición se entiende per se: es decir, que el origen termina en ella misma en cuanto es semejanza, es decir, en cuanto a que sea semejanza, y no porque aquella cosa sea semejante per accidens. Y esto nota bien, pues sobre ello se funda el proceso del artículo siguiente: si no se entendiera así, todas las condiciones de la imagen convenirían al Espíritu Santo.

III. Contra esta tercera condición de la imagen, sin embargo, arguye Aureolo³: porque se seguiría que solo los artífices de imágenes tendrían imágenes.

Pero esta objeción procede de un entendimiento rudo. Pues, aunque sea verdad que la imagen siempre se origina a partir de lo representado, conviene sin embargo recordar que esto no ocurre de un solo modo. Pues a veces se origina a partir de lo representado según el ens natural principiante, como el hijo se origina del padre; a veces según el ens intelecto o cogitado, como la estatua de César se origina de un César pensado en la mente del artífice. De donde resulta claro que la consecuencia no vale nada.

IV. En cuanto a lo segundo, la conclusión responsiva al interrogante es afirmativa: la imagen en lo divino es un nombre personal. – Se prueba. Los nombres que significan origen en lo divino son personales; luego, imagen es un nombre personal. – El antecedente es evidente. La consecuencia, en cambio, se sostiene por la razón de imagen asignada.

El título es claro. – En el cuerpo hace tres cosas: primero, dice qué uso tiene de esta cuestión; segundo, trata dos opiniones¹; tercero, determina².

II. En cuanto a lo primero, dice tres cosas: primero, el uso de los griegos; segundo, el de los latinos; tercero, el de la Sagrada Escritura; todo lo cual aparece claramente en la letra del texto.

III. En cuanto a lo segundo, como el uso de los latinos está confirmado por la autoridad de la Sagrada Escritura, se aducen diversas opiniones acerca de la razón por la cual solo el Hijo es llamado Imagen. Y la primera opinión queda excluida a causa de la conveniencia en la noción con el Padre: porque según las nociones no se atiende la igualdad; luego tampoco la semejanza; luego tampoco la imagen. – La segunda, sin embargo, que discurre por cada uno de los casos y no encuentra de quién pueda decirse que el Espíritu Santo sea imagen, queda excluida: porque podría decirse imagen del Padre y del Hijo en cuanto son uno. Y se confirma: porque el hombre es una sola imagen de toda la Trinidad.

IV. En cuanto a tercer punto, se da la razón del uso antes mencionado de los latinos y de la Escritura. Y porque, como se dice en II Posteriores³, saber la causa de la conclusión y saber la conclusión misma es lo mismo, se responde a la pregunta con una conclusión afirmativa, a saber: Imago es nombre propio del Hijo. Y su prueba no es otra cosa que la razón por la cual el Espíritu Santo no se dice imagen, sino el Hijo sí.

Y la razón se sostiene en esto. El Hijo procede como Verbo, cuya razón incluye una semejanza específica respecto de aquello de lo que procede; el Espíritu Santo, en cambio, procede como amor, cuya razón no incluye tal semejanza: por tanto, solo el Hijo es imagen. – El antecedente, según la cuestión XXVII⁴, es evidente en ambas partes. La consecuencia, sin embargo, se sostiene por la razón de la imagen.

Y se manifiesta y confirma la fuerza de esta razón, que asigna como causa el modo de proceder, por la semejante diferencia que existe entre el Hijo y el Espíritu Santo a causa de la semejante causa allí encontrada, en aquello que es ser nacido. Pues aunque ambos reciben del Padre, por su respectiva procesión, la naturaleza, solo el Hijo es llamado nacido, debido al modo de proceder diferente de cada uno, como quedó manifestado arriba ⁵: porque procede, ciertamente, como semejante, etc. – Y para que nadie quedara inquieto preguntándose de dónde tiene el Espíritu Santo el ser semejante al Padre y al Hijo, o creyera que lo posee por su modo de proceder, añadió que la semejanza conviene al Espíritu Santo no en cuanto amor, sino en cuanto amor divino.

V. Sobre esto surge una duda, tomada de Aureolo, citado por Capreolo en la distinción XXVII del Primer Libro, cuestión II, conclusión 6⁶. Y es una duda que nace del texto mismo presente y que lo refuta así: El Espíritu Santo procede como amor divino; luego procede como semejante; luego el argumento aducido no vale nada. – La primera consecuencia se sostiene por el texto, que dice que el Espíritu Santo, en cuanto amor divino, tiene aquello por lo cual es semejante. La segunda, sin embargo, junto con su antecedente, se manifiesta por sí misma.

VI. Para la evidencia de esta dificultad, deben distinguirse los términos puestos en el antecedente, a saber, ly amor divino, y ly procede como⁷. En cuanto al primero, sabe que la forma común puede contraerse de dos maneras, y ser denominada por aquello que la contrae: primero, por alguna diferencia per se de ella misma; segundo, por algo fuera de su latitud formal. Ejemplo de lo primero, color blanco; ejemplo de lo segundo, color natural: pues la diferencia de la blancura es diversificativa per se del color; pero la naturaleza, así como el arte, está fuera del género del color. Por tanto, el amor puede contraerse de dos maneras: primero, por las diferencias propias del amor, por ejemplo amistad o concupiscencia; segundo, por las naturalezas amantes, por ejemplo angélica o humana. Y si el amor se contrajera por todas las diferencias per se de su latitud, nunca encontrarás alguna de la cual tenga razón de semejante a aquel de quien procede. Tanto porque todas las diferencias per se están contenidas dentro del ámbito del apetito, en el cual nada tiene razón de semejante. Tanto porque, como se mostrará más abajo⁸, es una cierta impulsión; y por ello, todas sus diferencias per se deben ser diversificativas per se de la impulsión; lo cual está remoto formalmente de la razón de semejante, aunque no causalmente. – Pero si se contrajera por algo extraño, nada impide que a veces tenga razón de semejante: mas esto es por accidente, natural e idénticamente, como de sí es patente.

Cuando, pues, se dice amor divino, si el término ly «divino» no extrae al amor fuera de la amplitud de las diferencias del amor en sí mismo; sino que, permaneciendo dentro de la amplitud de la voluntad, en cuanto voluntad es, denota de quién es como objeto y como amante, a saber, de Dios: debe negarse que, en cuanto tal, sea semejante. Ni en este sentido debe entenderse la proposición añadida al pie de la letra. La razón, sin embargo, resulta clara por lo dicho. – Pero si el término ly «divino» fuese una denominación tomada como desde algo externo, por ejemplo, de la naturaleza con la cual se identifica, entonces debe concederse, en virtud de la identidad entre el amor y la naturaleza, que el amor divino, como tal, es semejante a aquel de quien procede. Y en este sentido debes entender la letra presente.

VII. En cuanto al otro término⁹, adviértase que, cuando se dice que el Espíritu Santo procede como amor divino, y en otras locuciones semejantes, puede darse un doble sentido. Primero propiamente, de modo que se denoten solo las notas formales y propias de aquel modo de proceder; segundo extensivamente, de modo que se denoten también lo común y lo que acompaña al modo de proceder o al término. Por ejemplo, en el caso propuesto, cuando se dice que el Espíritu Santo procede como amor divino, si la partícula «como» se toma propiamente, la proposición no es verdadera tomando el amor divino idénticamente; pues, por las notas propias de la procesión del amor, incluso del divino, permaneciendo dentro de la amplitud de la sola voluntad, el Espíritu Santo no tiene que sea Dios, sino que sea amor de Dios en cuanto amante y amado. Pero es verdadera respecto del amor divino formalmente. Entonces, concedido el antecedente, la primera consecuencia no vale nada, como resulta claro por lo dicho. Ni lo contrario se encuentra en el texto, hablando del amor divino idénticamente. – Pero si la partícula «como» denota también lo común, entonces es verdadera respecto del amor divino tanto formal como idénticamente; y así tiene razón de semejanza.

Pero como propiamente y de manera formal se habla de los modos de proceder de los teólogos, por eso lo antecedente sobre el amor divino debe entenderse y admitirse en el primer modo; pero debe negarse la primera consecuencia, a saber, luego procede como semejante. Y para la prueba debe decirse que adolece de equivocidad, como resulta claro por lo dicho: pues ly divino es equívoco cuando se toma objetiva y efectivamente, como se toma en el antecedente, y cuando se toma idénticamente, como ocurre en la prueba de la consecuencia.