Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo, una sola conclusión: el Padre es principio. – Se prueba. Principio es aquello de lo cual procede algo, y a la inversa: el Padre es aquel del cual procede otro, a saber, el Hijo y el Espíritu Santo; por tanto, el Padre es principio.

II. En respuesta a lo primero, adviértase que Aureolo, citado por Capreolo, en I, dist. XXIX¹, impugna dos dichos de este texto. El primero es la diferencia entre los doctores griegos y los latinos. Pues en contra de esto alega a Hilario, en el libro IV de Trinitate², que atribuye al Padre el nombre de autor; y a Agustín, en el libro VII de Trinitate, capítulo I, que dice del Padre: aquello que es para él causa de que sea, es para él causa de que sea sabio.

En segundo lugar, que por eso usamos en lo divino el nombre de principio, y no el de causa, porque es más común, ya que se extiende, etc. Contra esto objeta: un nombre conveniente a Dios por razón de su comunidad lo tiene porque una razón menos común no le convendría. Pero el principio no es de este tipo, según tus palabras: pues ninguna razón de principio puesta en V Metafísica³ conviene al Padre respecto del Hijo, como es patente para quien lo examine con atención.

III. A esto primero se responde de dos maneras. Primera: basta con la letra, a saber, que los doctores latinos no tuvieron en uso el vocablo causa; dado que alguna vez se encontrara. – Segunda: se responde con aquello de Hilario, citado por santo Tomás en I Sent., dist. XXIX, q. I, art. 1: que auctor no implica causalidad, sino principio no proveniente de otro; y por eso se atribuye al Padre. Aquello de Agustín, en cambio, no viene al caso: pues habla de lo esencial, en lo cual consta que no hay causa sino según la razón.

IV. A la segunda objeción se responde que es falso que ninguna razón de principio del libro V de la Metafísica se salve en el Padre. Pues allí se dice expresamente que la razón más común de principio es: aquello primero de lo cual algo es o es conocido. Y consta que el Padre es aquello primero de lo cual es el Hijo, según aquel pasaje ⁴: y nacido del Padre antes de todos los siglos. En el texto, además, esa mayor comunidad se manifiesta a partir de lo más conocido para nosotros, a saber, el punto, etc., no porque esas acepciones tengan lugar en lo divino, sino para que, a partir de ellas como de lo más conocido, quede notificado que hay mayor abstracción en el principio (ens) que en la causa.

En el título, la palabra Pater, como se verá en la solución de la duda¹, se toma según se admite en la divina Trinidad. La palabra propiamente se toma y distingue contra metafóricamente, y contra lo común, y contra lo extraño. Llamo extraño, sin embargo, a todo aquello que le es adyacente de cualquier modo: así como decimos de alguien que Sócrates es nombre propio suyo, mientras que hijo primogénito de Platón no es su nombre propio, porque significa un accidente adyacente a Sócrates, y no su sustancia o ser (ens). Y este tercer modo es el principal y directo en el presente título: los otros dos modos acompañan concomitantemente. De modo que la intención de la cuestión es: ¿Es Pater un nombre que significa la propia sustancia, o el propio ente sustancial (ens substantiale) de alguna persona divina; o significa algo adyacente a ella? Por ello, la expresión persona divina suple por la hipóstasis misma en cuanto tal.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Padre es el nombre propio de la persona del Padre. – Y se prueba así. Lo que significa aquello por lo cual una persona cualquiera se distingue de todas las demás es nombre propio de esa persona; pero Padre significa la paternidad, por la cual la persona del Padre se distingue de todas las demás: luego es nombre propio de la persona del Padre.

La mayor se prueba en el texto virtualmente así. El nombre propio de este hombre significa esta alma y este cuerpo: por lo tanto, significa aquello por lo cual se distingue de todos los demás. Pero la misma razón vale para los demás. Luego. – El antecedente se manifiesta por la razón, porque así como las carnes y los huesos pertenecen al entendimiento del hombre, así etc.; y por la autoridad de VII Metafísica

III. En torno a este argumento surge una duda. Puesto que el término medio, es decir, significar aquello por lo que esta persona se distingue de las demás, o bien importa significar formaliter y en acto lo distintivo mismo de la persona; o bien materialiter y en potencia, del modo en que antes se dijo que se significan los contenidos comprendidos bajo él. Si se toma para la significación formal, así la menor es falsa. En efecto, Pater no significa lo distintivo personal de la persona divina: porque significa formalmente aquello por lo que el Padre conviene con los demás padres, al menos por conveniencia análoga; pero no es lo mismo lo distintivo de alguien y aquello por lo que conviene con otros, pues esto es común y aquello propio. – Pero si se toma respecto de la significación en potencia, la mayor es vana, y vano es todo el proceso del cuerpo. Porque hablan expresamente de significar actualiter: de otro modo, «hombre» sería nombre propio de este hombre, y no habría sido necesario aducir estos ejemplos.

IV. A esto se responde brevemente que aquí se trata de significar actualiter. Y a la objeción en contrario se responde que el término Pater puede tomarse de dos maneras. Primero, como nombre análogo respecto de todo padre de cualquier modo que lo sea: y así, sin duda, la menor sería falsa; pues entonces significa algo común proporcionalmente a todo padre. De otro modo, como lo primero y cabeza de esta analogía: y así significa lo constitutivo y distintivo de la persona de la primera persona de la Trinidad divina. Pues, como quedó declarado en la qu. XIII², otra es la razón formal que debe darse a quien pregunta qué es la primera persona divina en cuanto Padre y qué es Sócrates en cuanto padre, como sucede con los demás analogados comunes a Dios y a la criatura. Ahora bien, la alteridad de la razón surge de la elevación de la relación de paternidad a subsistencia y personalidad, etc. Y por eso el término Pater, así tomado, significa por su propia razón esa personalidad: por lo cual el Señor mandó bautizar en el nombre del Padre³, etc.

Queda, sin embargo, una duda en torno a la menor⁴, a saber, si la paternidad es el distintivo personal del Padre; se tratará en la qu. XL, art. 2.

V. En respuesta a la cuarta cuestión, nótese que en la razón de la generación hay dos elementos: a saber, la distinción de los supuestos y la unidad de la forma que se comunica. Y puesto que el generante, como tal, asimila a sí al generado, y la semejanza es especie de unidad, cuanto mayor es la unidad de la forma —manteniéndose la distinción suposital— tanto más perfecta es la generación.

En el título adviértanse tres cosas. Primero, mente Padre según que personalmente. Padre, en efecto, se dice de Dios de dos maneras: a saber, personalmente, cuando se dice¹ Padre de nuestro Señor Jesucristo; y esencialmente, cuando se dice² Padre de las misericordias. Y por eso no sin razón se añade mente según que personalmente. – Segundo, mente se diga. Pues no se pregunta si en lo divino es anterior el ser Padre ad intra o el ser Padre ad extra; sino si la razón formal del Padre significada por este nombre se predica con prioridad de Dios en cuanto es Padre ad intra que de Dios en cuanto es Padre ad extra. – Tercero, mente antes. Aunque, en efecto, por la razón hecha en sentido contrario en el texto, la prioridad parezca significarse de manera indistinta; sin embargo, directamente, en el asunto que nos ocupa, está por la prioridad según el orden de la naturaleza, que suele encontrarse entre las intenciones de un mismo nombre, como es patente en todo el libro V de la Metafísica.³ – De modo que el sentido es: Si la razón del Padre significada por este nombre, dicha personalmente, es una intención de tal nombre anterior según el orden de la naturaleza, que la razón del mismo dicho esencialmente.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: el Padre se dice en las divinas Personas personalmente antes que esencialmente. – Se prueba así. Todo lo imperfecto procede de lo perfecto: por tanto, todo nombre se dice primero de aquello en lo cual se salva íntegra y perfectamente su razón, que de aquello en lo cual se salva solo según algo: por tanto, la paternidad se dice primero en las divinas Personas según que significa la relación de Persona a Persona, que según que significa la relación de Dios a las criaturas: por tanto.

La primera consecuencia se prueba primero: porque aquello de lo cual se dice un nombre según algo, se dice como por semejanza respecto a aquello en lo que se salva perfectamente. Se manifiesta luego en el nombre de león. – La segunda, en cambio, se prueba: porque en Dios Padre y Dios Hijo se encuentra la razón perfecta de la paternidad y de la filiación; pero no en Dios y la criatura, sino según alguna semejanza. Y se prueba la primera parte de este supuesto: porque las Personas divinas tienen una sola naturaleza y una sola gloria. En cuanto a la segunda parte, por lo que respecta a la negación: porque la criatura no es de la misma naturaleza que Dios. Por lo que respecta a la afirmación, se manifiesta graduando la amplitud de la asimilación filial de la criatura a Dios, según los cuatro modos de semejanza, a saber: de vestigio, de imagen, de gracia y de gloria. Y todo ello se confirma con autoridades suficientemente claras en el texto.

III. En respuesta a la primera, nótese diligentemente que hay tres cosas: a saber, la distinción, las comparaciones y las razones de estas. La distinción es esta: de los comunes, es decir, de los esenciales, algunos se dicen absolutamente, como bueno, sabio, etc.; otros respectivamente hacia lo externo, como Señor, etc. – Las comparaciones son dos. La primera es: los comunes absolutos son anteriores, según el entendimiento, a los personales. La otra es: los comunes respectivos hacia lo externo son posteriores a los personales. – La razón de la primera comparación es que los comunes absolutos están comprendidos en los personales, y no al revés: pues consta que son anteriores aquellos de los cuales no se convierte la consecuencia. La razón de la segunda comparación, en cambio, es que la procesión de las personas divinas es el principio de la procesión de las criaturas; y por ello, lo personal presupone a las relaciones hacia lo externo. Y advierte diligentemente esta razón de la segunda comparación: que no habla sino de las relaciones hacia lo externo que siguen a las acciones transeúntes; pues solo estas atañen a la procesión de las criaturas.

IV. Y por ello, de este lugar no tenemos la intención del Autor respecto de los comunes relativos a las criaturas, referidos a las acciones inmanentes, es decir, si son posteriores a las personas; por ejemplo, si, según el orden del entendimiento, es anterior que Dios entienda a las criaturas antes que producir al Hijo, o al contrario. Y la duda versa sobre la simple inteligencia, que está en Dios naturalmente, no sobre la ciencia de visión, que está en Él libremente. Y puesto que esta dificultad es ajena al propósito, pues según esto no se dice Dios Padre, habrá una cuestión especial sobre esto, conforme a este artículo.

Otra dificultad, a saber, si la procesión de las personas es el principio de la procesión de las criaturas, se tratará más abajo, en la cuestión XLV, artículo 6, según lo propuesto.

En el título, lo propio se distingue contra lo común. Y excluye, como se expone en la respuesta a la segunda cuestión¹, no solo a las otras personas divinas, sino también a la naturaleza misma.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde al problema solo implícitamente, planteada así: Ser ingénito es propio del Padre. – Se prueba así. El Padre y el Hijo en lo divino son principio no de principio, y principio de principio, del mismo modo que en las criaturas este es el principio primero, aquel el principio segundo: por tanto, el Padre se manifiesta de dos maneras, a saber, en cuanto principio, por la paternidad y por la común espiración; y en cuanto no de principio, por no ser de otro: por tanto, por el esse de ingénito. Y si sobreentendieras que el esse de principio no de principio, o el no ser de otro, es propio del Padre, concluyes no solo que lo ingénito conviene al Padre, lo cual se explica en el texto; sino también que es propio del Padre, que era lo preguntado, y lo que el texto pretendía determinar.

Se declara el antecedente: porque en las personas divinas no hay prioridad ni posterioridad, como se expondrá más abajo². – La primera consecuencia se prueba: porque el principio primero se manifiesta en las criaturas de dos maneras, a saber, por la relación con aquellas cosas que proceden de él, y por la negación de que derive de otro. – La segunda consecuencia se prueba: porque el no ser de otro atañe a la innascibilidad significada por el nombre ingénito.

III. En respuesta a lo segundo, advierte que ingenitum, puesto que consta de in y genitum, ambos son múltiples. Pues la partícula in se toma de dos maneras, a saber, de modo puramente negativo, o privativo: y esto de múltiples maneras, o en el ente, o en el género, o en sí mismo: y solo de este modo dice imperfección. Pero aquí se toma privativamente en el género, ya sea del principio personalmente, ya sea de la realidad divina. – También genitum se toma de dos maneras: a saber, propiamente, esto es, de otro por generación; y comúnmente, esto es, de cualquier modo a partir de otro.

Por eso en el texto se dicen cinco cosas. Primero, que lo innascido en sentido puramente negativo no es propio del Padre. Segundo, que lo innascido en sentido privativo en sí mismo no conviene al Padre. Tercero, que lo innascido en sentido privativo en el género del supósito divino no es propio del Padre, porque conviene al Espíritu Santo. Cuarto, que lo innascido en el género de principio dicho personalmente es propio del Padre. Y en estas cuatro acepciones, lo engendrado se toma propiamente. Quinto, que en el género de la cosa divina, tomando lo engendrado comúnmente, lo innascido es propio del Padre, pues solo Él de ningún modo procede de otro; la esencia, en efecto, aunque no simpliciter, sin embargo, tal como está en el Hijo y en el Espíritu Santo, es del Padre.

IV. En respuesta a la cuarta, advierte que el texto asigna dos razones por las cuales no pueden haber en lo divino dos personas ingénitas; conforme a aquello de Hilario, siendo uno solo Dios, no puede haber dos innascibles, atribuyendo la unidad de la naturaleza divina como causa de la unidad de la persona innascible. Y la primera deducción del texto es que, en toda naturaleza, es necesario poner un solo primero; y por ello, si hubiera varios primeros, habría varias naturalezas. – La segunda es que, si hubiera dos innascibles, se distinguirían por la diversidad de naturalezas, pues no por relaciones de origen opuestas; ya que ninguno procedería del otro, ni de otro.

V. Sin embargo, Escoto, en I, dist. II, qu. V, reprobó este segundo argumento, porque el medio no es más conocido que la conclusión: pues quien postulara varias personas engendradas no concedería que estas se distinguen por las relaciones de origen. Y Hilario, dice, ciertamente afirma esto, pero no lo prueba.

Pero en realidad tanto el razonamiento de Hilario como su deducción literal no solo son razonables, sino necesarios. Pues o bien en lo divino no hay distinción de personas, como dicen los filósofos, y así solo una persona es ingénita; o bien son tres personas, como enseña la fe católica, y así, puesto que la distinción por lo absoluto no es inteligible, queda que solo puede ser por el orden de origen. De donde el medio es más conocido que la conclusión: así como es más conocido que no puede haber distinción real de personas en lo absoluto sin diversidad de perfección. Pero Escoto, habiendo concebido el acto con pasión, que había de expresar en la distinción XXVI de la misma obra, parece haber dicho esto; sobre lo cual se hablará más abajo³.