Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte dos cosas. Como la cuestión trata de la cuestión an est, es decir, si hay nociones en lo divino, primero, quid nominis de la noción misma. Pues noción, en general, implica notificación o manifestación, hablando propiamente, de modo pasivo o formal, como lectura y audición y cosas semejantes. Pero aplicada a lo divino, se toma por la propiedad de una o de dos personas. Y parece que el beato Agustín fue el primero que introdujo en esta materia el vocablo noción, cuando en el libro V de Trinit., capítulo VI, dice que otra es la noción por la que se entiende al ingénito, y otra por la que se entiende al genitor.

En segundo lugar, para la perfección de la doctrina, debes saber que la noción, tal como la toman los teólogos, se define en el texto del artículo siguiente así: La noción es la razón propia de conocer a la persona divina. Donde observa que la expresión razón de conocer insinúa que se trata del principio formal de conocer. Y de aquí se sigue, hablando estrictamente, que se significa en abstracto. Pues así como el principio formal del ser (essendi) debe ser una forma, así el principio formal de conocer, como tal, debe concebirse y significarse como forma; y esto es como aquello por lo cual algo es; y esto implica lo abstracto. Y por eso, en el presente artículo, la disputa con el Prepositino gira en torno a lo abstracto y lo concreto: pues aquí no se trata de las cosas en absoluto, sino de lo significado y manifestado mediante los nombres. – En cambio, la palabra propia insinúa que significa algo especial: de otro modo no sería razón propia de conocer. Y por esto, como se dice¹, el ser de otro no es noción. – En cambio, la expresión persona divina insinúa tres cosas. Primero, que significa algo perteneciente al origen: porque las personas divinas se distinguen según el orden del origen. Segundo, que eso pertenezca a una dignidad no esencial, sino personal: porque persona es nombre de dignidad. Tercero, que sea de uno en aquello que es uno: es decir, que si significa algo común a varios, como se ve en la espiración, les convenga en cuanto son uno. – Y así queda claro el título.

II. En el cuerpo hace principalmente dos cosas: primero, expone la opinión de Prepositino; segundo, refutándola, responde a la cuestión planteada².

III. En cuanto a lo primero, el Prepositivo afirma tres cosas: a saber, la opinión, es decir, que no deben ponerse propiedades en abstracto, o nociones, en lo divino; y la raíz de la opinión, es decir, por la simplicidad de las personas divinas; y la exposición de los sagrados textos, en cuanto a esto, es decir, que lo abstracto debe exponerse por lo concreto.

IV. En cuanto a lo segundo³, se hacen dos cosas de manera opuesta: primero, se destruye la raíz de la opinión antes mencionada; segundo, se prueba la opinión contraria⁴.

Primero se hace así. Segundo, según entendemos, así nombramos: por tanto nombramos lo divino de un modo que no es el suyo propio, sino el de las cosas sensibles: por tanto nombramos lo divino, en razón de la simplicidad, con nombres abstractos; pero en razón de la subsistencia, con nombres concretos: por tanto no prejuzga a la simplicidad divina el usar abstractos y concretos en lo divino.

La primera consecuencia se prueba: porque nuestro entendimiento no alcanza a conocer a Dios según lo que es en sí mismo, sino que lo conoce al modo de lo sensible. – La segunda, en cambio, se prueba: porque en lo sensible el nombre del abstracto se toma por la simplicidad, y el del concreto por el complemento del estar⁵. – Lo demás se entiende por sí mismo.

V. Contra esta razón Aureolo, citado por Capreolo, en la distinción XXIX del Primero⁶, argumenta, queriendo probar que la noción en Dios se distingue de aquello de lo cual es noción, por ejemplo, la paternidad del Padre, no solo por el modo de entender, surgido de lo sensible, como dice el texto, sino también por parte de la cosa. Y argumenta así: dondequiera que lo abstracto difiere de lo concreto solo por el modo de significar, todo lo real que se dice de uno se dice del otro, como es patente en la deidad y Dios; pero la paternidad y el Padre no se comportan así, pues la paternidad se distingue entera del Hijo, pero no el Padre; luego, etc.

VI. A esto se responde brevemente que la distinción entre lo abstracto y lo concreto en las divinas personas, por surgir de la realidad divina, puede entenderse de dos maneras. De un modo, que en Dios hay algo a partir de lo cual se verifica lo abstracto y lo concreto: y esto es indudablemente verdadero, pues la simplicidad funda lo abstracto y la subsistencia lo concreto. De otro modo, que en las divinas personas haya alguna distinción de la cual surja la distinción entre lo abstracto y lo concreto: y esto es quimérico. Por tanto, frente al argumento en contrario, debe negarse la mayor. Y su prueba es falsa: porque generar se predica de Dios, pero no de la deidad; en efecto, para la verdad de los enunciados se exige que el predicado convenga a la cosa significada por el sujeto según aquel modo en que es significada, como consta en Extra de Trinitate et Fide Catholica⁷.

VII. En segundo lugar⁸, propone la opinión contraria. Y es la conclusión que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario que en lo divino se signifiquen en abstracto y en concreto no solo los nombres esenciales, sino también los personales, a saber, la paternidad y el Padre, etc. – Y la conclusión se prueba con dos razones: de las cuales la primera se extiende tanto a lo esencial como a lo personal; la segunda, en cambio, solo a lo personal⁹.

Es, pues, la primera razón: que tengamos respuestas propias ante las objeciones de los herejes. Y la razón se formula así. A quienes confiesan que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios y tres Personas, es necesario responder a quienes preguntan en qué son un solo Dios, y en qué o en cuáles son tres Personas; por lo tanto, es necesario decir que son uno por la deidad, pero muchos por las propiedades, es decir, la paternidad, la filiación, etc.; pues así, y no de otro modo, ante tres interrogativos, a saber, qué, quién y en qué, damos tres respuestas propias.

VIII. Contra esta razón insiste Gregorio de Arimino, en la distinción XXIX del Primero¹⁰, pretendiendo resolverla, y dice que a causa de la insistencia de los herejes no es necesario distinguir estas propiedades. Porque Agustín enseñó cómo responder, en el sermón de la Fe y del Símbolo¹¹: Creemos que la Trinidad está distinta en las personas, unida en la sustancia. Y Jerónimo, en la Exposición de la Fe Católica:¹² En cuanto al ente, son uno, pero se distinguen por las personas y los nombres. Por lo tanto, sin las propiedades tenemos con qué son uno y con qué son muchos.

IX. A esto se responde de tres maneras. Primero, que Gregorio parece mezclar indebidamente el argumento de este texto con un tratado sobre las cosas absolutas, que parece ser lo que él mismo pretende allí. En efecto, como se ve claramente por el título de toda la cuestión, aquí se trata del conocimiento de las Personas divinas, y no del esse de las mismas. – Segundo, se dice que ponderó mal las palabras del texto, que dice que es necesario tener una respuesta al interrogativo quo, no respecto de este término que es Trinitas, sino también respecto de este término persona: lo cual consta que no se encuentra en ninguna de aquellas dos autoridades. – Tercero, que el texto, según su costumbre, habla formalmente: y su fuerza consiste en esto, que al interrogativo quo debe darse una respuesta que, por su propio modo de significar, signifique como quo: de otro modo no cesará la instancia de los que preguntan. Pero consta que persona no significa como quo, puesto que es un nombre concreto. Es necesario, pues, para que tengamos la respuesta propia al quo, no respecto de este o aquel término, sino simplemente respecto de los concretos divinos, admitir las propiedades en abstracto en lo divino. Y esto es lo que directamente pretende el texto.

X. La segunda razón¹³ se propone en primer lugar; luego es resuelta por el Prepósito¹⁴; en tercer lugar, la solución es rechazada de dos maneras¹⁵.

Es, pues, la segunda razón. La persona del Padre se refiere a dos personas, a saber, el Hijo y el Espíritu Santo, no mediante una sola relación: por tanto, es necesario distinguir en el Padre las nociones. – El antecedente, en cuanto a su segunda parte, se prueba reduciendo al absurdo, así. Si el Padre se refiriera al Hijo y al Espíritu Santo mediante una sola relación, el Hijo y el Espíritu Santo también se referirían al Padre mediante una sola relación; y si así fuera, entonces el Hijo y el Espíritu Santo no serían dos personas. Y se prueba esta última consecuencia: porque solo la relación multiplica la trinidad.

XI. Pero el prepositivo, al negar la segunda parte del antecedente, negaba también la primera consecuencia que conducía a lo imposible. Y aducía la instancia de que Dios se relaciona con las criaturas mediante una única relación, y sin embargo las criaturas se refieren a Él mediante múltiples relaciones; y así, proporcionalmente, opinaba lo mismo respecto del Hijo y del Espíritu Santo en su referencia al Padre.

XII. Contra esta respuesta, sin embargo, se argumenta de dos maneras en el texto. Primero así: la razón específica del relativo consiste en esto, en referirse a otro; por lo tanto, a una relación según la especie no pueden corresponder, por oposición, dos diversas según la especie; por lo tanto, a las relaciones del Hijo y del Espíritu Santo no puede corresponder una sola relación del Padre, aunque a todas las relaciones de las criaturas pueda corresponder una sola relación por parte de Dios. – La primera consecuencia se explica en el padre y el señor respecto del hijo y el siervo. La segunda, en cambio: porque las relaciones del Espíritu Santo y del Hijo son de razones diversas; pero las de las criaturas hacia Dios son de una sola razón.

Pecan en segundo lugar por la instancia, porque el discurso presente trata de las relaciones reales en ambos sentidos. Ahora bien, la relación de Dios con la criatura no es real; y por eso no es necesario que sea una, pues no hay inconveniente alguno en multiplicar en Dios las relaciones de razón.

XIII. En torno a la antecedente asumida, es decir, que la razón específica de lo relativo consiste en ser hacia otro¹⁶, advierte que no pretende con esto que la razón específica de lo relativo se tome del correlativo hacia el cual está (sentido que, sin embargo, la superficie de la deducción da a entender); como si quisiera argumentar que, puesto que la especie de lo relativo se toma del término, es imposible que a una relación de una sola especie correspondan términos de especies diversas. Esto, en efecto, es falso: porque, según él mismo¹⁷, la especie de la relación surge de su causa o fundamento. Sino que pretende que la razón específica de lo relativo consiste en un ser hacia otro proporcional a sí. Así como, en efecto, lo relativo en común consiste en un ser hacia otro en común, así también la especie de lo relativo consiste en el orden hacia otro según la especie: y por ello, lo relativo único en especie consiste en un ser hacia otro correlativo único en especie. Pues así desciende por sí mismo, mediante diferencias propias, a sus especies.

XIV. En torno a lo dicho surge una múltiple duda. Se duda, en efecto, primero de aquella proposición: el Padre se refiere al Hijo y al Espíritu Santo no con una, sino con dos relaciones¹⁸. O bien el sentido es que allí hay dos relaciones según el ente (ens): y esto es falsísimo, pues la espiración y la paternidad en el Padre son una sola cosa numéricamente. O bien el sentido es que son dos según la razón: y esto, aunque sea verdadero, no obstante no atañe al propósito. Tanto porque aquí se habla de cosas que proceden de la naturaleza de las relaciones, como porque de lo premiso en dicha razón¹⁹ se sigue manifiestamente, si es válida, que a relaciones diversas en especie deben corresponder relaciones diversas en especie; consta, además, que para la diversidad específica en la naturaleza de las cosas no basta la distinción de razón.

XV. La segunda duda concierne a la proposición asumida contra Prepositivo, a saber: a una relación según la especie no pueden corresponder dos relaciones según la especie²⁰. Pues manifiestamente sostenemos lo contrario: ya que a una sola filiación de Sócrates corresponden relaciones de especies diversas, a saber, la paternidad y la maternidad de sus padres, como se expresa en la Tercera Parte, qu. XXXV, art. 5²¹.

XVI. A la primera duda²² hay que decir que aquí hay dos cosas: a saber, la pluralidad de la relación, y el modo de esa pluralidad. En cuanto a la pluralidad, el texto afirma la parte afirmativa, queriendo decir que la paternidad y la espiración son dos relaciones reales, porque se distinguen por diferencias de relación. Pero en cuanto al modo en que son dos, arriba²³ se negó la distinción real: porque no se oponen entre sí relativamente, y así no son dos realmente, pues no se distinguen por diferencias de la cosa (ens).

Pero afirmar que son dos formalmente solo según la razón no satisface el entendimiento de muchos: porque ser dos según la razón no es ser dos, sino ser entendidos como dos; así como ser cuantitativo según la razón no es ser cuantitativo, sino ser entendido como cuantitativo. De donde, puesto que no hay distinción actual fuera de la real o de razón, queda que sean dos virtualmente: es decir, que se comportan como si fueran dos. – Y esto concuerda con la excelencia de la cosa divina, y está en la naturaleza de las cosas sin obra alguna del entendimiento, y basta para el propósito y para resolver las demás dificultades. Pues la diversidad específica de dos relaciones infiere la diversidad específica de las relaciones que les corresponden, formal o virtualmente: es decir, que esas relaciones correspondientes tengan una distinción específica en la naturaleza de las cosas actualmente, o que se comporten como si tuvieran esa distinción actualmente. Y así, puesto que la persona del Padre tiene dos relaciones, de modo que cada una reclama para sí lo propio, como si fueran dos en la realidad separadamente; por eso es necesario postular dos relaciones en abstracto, como dos nociones del Padre. De otro modo no podría responderse al que pregunta, por qué el Padre, y por qué el Espirador: ya que consta que el Padre es respecto del Hijo, y el Espirador respecto del Espíritu Santo. – Sin embargo, parece suficiente para el propósito afirmar que se distinguen formalmente: porque este tratado no versa sobre las cosas absolutas, sino sobre ellas en cuanto entendidas y significadas, como se ve por el texto²⁴.

XVII. En cuanto a la segunda duda²⁵ se dice que, puesto que la raíz de la proposición de santo Tomás es aquella proposición de Aristóteles, V Metafísica, capítulo de lo relativo²⁶, a saber, ningún relativo se dice dos veces, por la misma razón²⁷, porque lo relativo es, en cuanto tal, primero término de sí mismo, el cual es manifiestamente uno; conforme a la limitación de aquel fundamento deben limitarse las consecuencias. Por tanto, que el relativo no se dice dos veces puede entenderse de dos maneras. Primero: no se dice dos veces, esto es, respecto de dos correlativos distintos solo en número. Y así creemos que esto es falso: porque Sócrates blanco es semejante con la misma semejanza a todos los blancos. – Segundo: no se dice dos veces, esto es, respecto de dos correlativos de razones diversas. Y así puede entenderse de dos maneras: a saber, o de razones diversas parciales: y así tampoco es verdadero, como resulta claro por aquel artículo de la Tercera Parte. O de razones no parciales: y así es verdadero. De donde notoriamente santo Tomás, allí mismo, en el último argumento, a partir de este mismo fundamento no infiere, por tanto es imposible que un relativo se diga respecto de dos, sino: por tanto es imposible que una relación termine en extremos totalmente diversos, insinuando mediante el término totalmente no parciales. – Llamo ahora relativos parciales, en nuestro asunto, a aquellos cuyos fundamentos concurren parcialmente a un efecto uno en número, como resulta claro del padre y de la madre respecto del hijo.

Sin embargo, esta glosa se muestra consonante con la verdad por lo siguiente: que, hablando propiamente, lo relativo no se dice dos veces cuando mira a varias cosas de la misma parte, como si fueran partes del extremo adecuado; sino que se diría dos veces cuando uno mirara desde una parte y otro desde la otra; así, la especie se diría respecto al género y al individuo, y la ciencia respecto a lo cognoscible y al que conoce, etc.

Santo Tomás, pues, aquí, contra Praepositivo, pretende que es imposible que una relación según la especie tenga extremos de razones diversas no parciales. En efecto, la procesión y la filiación no tienen fundamentos parciales, sino de razones completamente diversas y perfectas en sí mismas: puesto que el Hijo termina perfectamente el proceso del intelecto, y asimismo el Espíritu Santo es el término perfecto de la procesión de la voluntad. En la Tercera Parte, en cambio, atribuyó a la filiación extremos de razones diversas parciales, como es patente.

XVIII. En la respuesta a lo segundo, surge una duda: qué significa decir que algo se significa como cosa, y qué significa decir que se significa como razón. Pues si esto es lo mismo que significarse en concreto y en abstracto, la letra se contradice a sí misma²⁸: porque sabiduría es un nombre abstracto, y sin embargo de ella se dice²⁹ que dispone todas las cosas suavemente, etc., no obstante ese modo de significarse. Pero si se entiende la diferencia entre la cosa real y la de razón, se dice manifiestamente algo falso: pues la paternidad significa una cosa real, igual que la sabiduría.

XIX. A esto se dice que, porque ly ut importa alguna condición; y la condición de la cosa es existir o subsistir (pues ninguna cosa, en cuanto cosa, es si no es; y del mismo modo ninguna cosa en cuanto cosa se significa, si no se significa como ente o existente); pero la razón, sin embargo, fue hallada para hacer conocer, según el libro VI de los Tópicos³⁰, y el principio de la noticia es el acto y la forma, según el libro IX de la Metafísica³¹; luego la condición de la razón es que sea formalmente notificativa, y proporcionalmente que se signifique como principio formal en el cognoscer: pues así el modo de significar corresponde a la condición de la razón en cuanto razón. Y como estas ejercen lo abstracto y lo concreto, por eso se concede que significarse como cosa coincide con lo concreto, y como razón, con lo abstracto.

Y a la objeción en contrario se responde que, aunque a todos los abstractos, por su modo de significar, les es común no convenir con las operaciones, sin embargo entre los abstractos hay gran amplitud por parte de la razón formal significada. Pues la razón formal de algunos no tiene en sí misma ningún orden hacia la obra, como es patente en las relaciones; pero la de otros tiene en sí misma orden hacia la obra, como la sabiduría para ordenar, la justicia para dar a cada uno su derecho, etc. Aquellos abstractos que, por la cosa formalmente significada, miran hacia la obra admiten una proposición congrua, como se dice en el texto sobre la sabiduría y el entendimiento³². Los demás, en cambio, como la paternidad y las nociones restantes, puesto que ni por su modo de significar ni por su propia razón formal son principios de la obra, no pueden tener enunciados congruos acerca de las operaciones, como se dice en el texto. De donde no hay contradicción alguna.