Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, qué significa lo reales, es evidente. Por qué, sin embargo, se añade esto, la letra del cuerpo dirá: a saber, porque no todas las relaciones son reales. Lo sint en Dios significa el modo de esse en Dios formaliter. Y puesto que se pregunta en número plural, se insinúa también que se indaga si en Dios hay varias relaciones reales, y que la cuestión versa sobre las relaciones ad intra: las relaciones ad extra y superiores¹ ya fueron tratadas, y serían más bien de Dios hacia otras cosas que en el mismo Dios según sí mismo, del modo como hablamos de él.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero, propone la conclusión de la respuesta; segundo, trata aquel término reales²; tercero, prueba la conclusión³.

En cuanto a lo primero, la conclusión que responde afirmativamente a lo preguntado es: Algunas relaciones están en las cosas divinas realmente.

III. En cuanto a lo segundo, se da la razón de por qué se añade «realidad» sobre la relación; y cuál sea el respeto real, y cuál el de razón⁴. La razón de lo primero es la diferencia entre ad aliquid y los demás géneros: pues todas las cosas de los otros géneros son según la cosa (ens); pero del género ad aliquid algunas son solo según la razón, y otras según la cosa (ens). – Y esta diferencia nace de otra, a saber: que las demás categorías, según su propia razón, significan algo que inhiere en otro; mientras que ad aliquid, según su propia razón, significa tan solo un respecto hacia otro.

IV. En torno a estas afirmaciones existen muchas dudas. Primero, en torno a la primera diferencia, por parte de ambos extremos. Por parte, en efecto, de lo relativo, así: Lo relativo, en cuanto es un género distinto frente a los demás géneros, según su propia razón formal, es ente real: puesto que es parte, miembro o modo del ente real dividido en diez géneros. Por lo tanto, es falso que sea singular en el género de lo relativo que algunas cosas se encuentren según la razón. – Y si se dijera que aquí no se habla de lo relativo en cuanto es un género, sino en cuanto es cierto análogo respecto de todos los relativos: esta respuesta queda refutada por el texto, que distingue lo relativo frente a los demás géneros. Es evidente, en efecto, que lo distinto frente a los géneros es uno de los géneros.

En cuanto a los demás géneros, sin embargo, se duda: pues en todos parece encontrarse algo según la cosa y algo según la razón. En efecto, la rosa entendida es sustancia según la razón; y de igual modo el triángulo abstraído; y así en los demás. Por lo tanto, no es propio de la relación tener algo según la cosa y algo según la razón. – También en el género de la cantidad se encuentran de ambos modos especies: reales ciertamente, como el cuerpo; pero de la razón formalmente, como el tiempo, al menos según santo Tomás⁵. Por lo tanto.

V. En torno a la segunda diferencia surge también una duda en ambos sentidos. Por lo que respecta a ad aliquid, es semejante a lo dicho anteriormente ⁶: pues el género ad aliquid no significa, por su razón propia, solo el ad, sino el ad real; de otro modo, no sería formalmente parte del ens real.

En cuanto a los otros géneros: puesto que la acción, según su razón propia, no significa algo inherente a otro, como también santo Tomás atestigua en otra parte, es decir, en las Cuestiones de la Potencia, cuestión VII, artículo 2. Por lo tanto, no todo otro género de accidente significa, según su razón propia, algo inherente a otro.

VI. A estas dudas, respondiendo en orden retrogrado, para comenzar desde la raíz, debe decirse que ad aliquid, o sea la relación, según su razón propia no es otra cosa sino aquello por lo cual primeramente se distingue de los demás. Esto, sin embargo, no es el ser ente, ni el ser accidente o inherente, ni el ser algo real, pues todas estas cosas son comunes; sino que es referirse a otro, lo cual una dicción simple significa óptimamente mediante el término ad. Y por ello, siempre que hablamos del ad aliquid, o relación, según su razón propia, se trata del ad. Y puesto que muchas relaciones son reales, muchas solo de razón, y cada una tiene su propio ad; se sigue que el ad, en cuanto ad, no es necesariamente ni un ente real ni un ente de razón, sino que puede ser ambos. Y no es inconveniente que algo que así se abstrae de lo real esté, según cierta parte de sí, modificado respecto de la diferencia del ente real. Y puesto que en aquella parte se incluye formalmente el ad como distintivo propio, aunque modificado, por eso también, al hablar de las relaciones reales formalmente según aquello que les es propio, con lo cual se distinguen del resto del género de las cosas, puede entenderse del ad en cuanto ad. Y así queda claro que no importa si a veces se habla del ad aliquid y del ad aliquid real, cuando ciertamente hablamos de ellos según aquella condición simple que les es propia: porque debe interpretarse en ambos casos del ad; pues esto solo es propio entre los simples, como de sí resulta evidente.

VII. Y por esto queda clara la respuesta tanto al primer como al segundo dubium por parte del ad aliquid⁷. Y es evidente la razón por la que se dice que las relaciones, según su razón propia, no ponen nada en el relativo, etc. Todas estas cosas, en cuanto proceden de la razón ad ut sic, son verdaderas; aunque, si se tratara de un ad real, serían falsas. Por eso conviene hablar con cautela. Pues de un modo debe hablarse de las especies y, universalmente, de las relaciones necesariamente reales por sus razones propias, como la paternidad y la filiación y otras semejantes; y de otro modo, de las relaciones absolutas: éstas significan solamente el ad aliquid, aquéllas en cambio el ad aliquid real.

VIII. En cuanto a la objeción tomada de los otros géneros en la segunda duda⁸, se responde que el texto no compara el ad aliquid con todos los demás géneros de la segunda diferencia, sino con los géneros absolutos, es decir, la cantidad y la cualidad, que son los únicos expresados en el texto. Que esta fue la mente de santo Tomás lo atestiguan sus palabras en I, dist. XXVI, qu. II, art. 1, donde explica expresamente, según esta diferencia, todas las demás formas absolutas. Y por eso, si la acción es una forma absoluta (sea cual sea su modo de significar, del que trata el Autor en las Cuestiones sobre la Potencia), existe por parte de la cosa y tiene que ser significada como inherente. Pero si es una forma respectiva, nada obsta a nuestra tesis.

Sin embargo, concedida la extensión a otros géneros, podría decirse que por lo inherente se entiende, no aquello que significa formalmente esta palabra inherente, sino todo modo de ser que, por su razón formal, significa ser en la naturaleza de las cosas. Y de este modo quedan comprendidos todos los demás géneros distintos del relativo, incluso la sustancia; más aún, también los demás entes, ya sea en el género o fuera del género. Y que esta es la intención del texto puede inferirse de que ni la razón propia de la cualidad ni la de la cantidad consisten en el inesse, puesto que el inesse es común a todos los géneros del accidente; antes bien, consisten en cierto modo de inesencia, tal, sin embargo, que por su razón formal propia y exclusiva pone algo en la naturaleza de las cosas; lo contrario de esto pretendía mostrar el texto respecto de la relación.

IX. En cuanto a la primera duda por parte de los otros géneros⁹, se dice que procede de una mala inteligencia de la diferencia asignada. Pues la relación es, por así decir, cierta esencia, a algunas de cuyas partes subjetivas les repugna estar en la naturaleza de las cosas, y reivindican para sí sólo un esse de razón; pero a otras les conviene estar en la naturaleza de las cosas. Y además, la relación es un tal ens, al cual, añadido el esse en la razón, no le constituye una condición disminuyente, como en los otros. Pues la rosa según la razón no es rosa; ni Homero en la opinión es Homero; pero la relación en la razón es verdadera relación. Y además, la relación no es según algo ens de naturaleza, y según algo de razón, por ejemplo completivamente; sino que simplemente a veces es ens de razón.

Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones. Pues el tiempo y cosas semejantes dependen solo de la razón de manera completiva. Ni la rosa ni el triángulo, según su esse de razón, son una rosa verdadera o un triángulo verdadero. Y la distinción de la rosa entre su esse de naturaleza y su esse de razón no es una distinción de quididades diversas, de las cuales una sea un ente real y la otra un ente de razón, como dijimos que podía acontecer en la relación; sino que es una distinción de una sola y misma cosa según diversos modos de ser, es decir, absolutamente (simpliciter) o según algo determinado (secundum quid).

X. Cuál sea el respeto real y cuál el de razón¹⁰, se explica distinguiendo que el respeto a veces está en las mismas naturalezas de las cosas, a veces solo en la aprehensión de la razón. Y aquel existe cuando dos realidades cualesquiera tienen inclinación u orden mutuo entre sí, como es patente en lo grave y el lugar hacia abajo; este, en cambio, cuando la razón confiere uno al otro, como se muestra en la especie y el género.

XI. Adviértanse aquí dos cosas. La primera es que la letra debe interpretarse respecto de las relaciones reales mutuas (pues de ellas tratamos), y del orden o inclinación fundamental, como quedó expuesto en qu. XIII¹¹ – La segunda es que por el nombre de razón de quien confiere debe entenderse el intelecto que de cualquier modo entiende uno en comparación con otro, para que la doctrina sea universal. De cuántas maneras esto ocurre lo tienes en I Sentencias, dist. XXVI, qu. II, art. 1, y en las Cuestiones sobre la Potencia, qu. VII, art. 11.

XII. En torno a esta parte surge una duda a partir de la distinción XLV del Primer libro¹², del propio Escoto, quien sostiene que no toda relación de razón procede del entendimiento, sino que alguna procede de la voluntad, y alguna de la imaginativa. Y lo prueba con el siguiente razonamiento. Toda potencia capaz de tener un acto respecto de un objeto existente no en cuanto existente, y de comparar ese objeto con otro al cual no se compara por la naturaleza de la cosa, puede causar en el objeto, en cuanto objeto es, la relación de este hacia aquello otro; pero la voluntad es de este tipo, pues puede usar a Dios respecto de la criatura, y de manera semejante respecto de otras cosas: luego puede causar tal relación. Además: tal relación, es evidente, no es real; luego es de razón, pero no por obra del entendimiento.

XIII. Por ello, a partir de los libros V y VI de la Metafísica, debe decirse que, puesto que el ens no se encuentra distinguido ni tratado sino en el ens per se, dividido en diez géneros, y en el ens per accidens, discutido en el libro VI de la Metafísica¹³, y en el ens verum, iniciado en el V¹⁴ y determinado en el VI¹⁵; la ficción parece postular otro modo de essendi. Pues el propio Aristóteles consideró haber determinado suficientemente el ens en el alma al determinar acerca del ens verum. De donde tales relaciones no tienen ningún otro esse actual, sino porque la proposición sobre ellas es verdadera.

Sin embargo, debe distinguirse que la relación de razón puede considerarse de dos maneras. De un modo, según su ser: y así no tiene ser sino en ser entendida. De otro modo, según su causa casi próxima, o fundamento: y así es causada tanto por la voluntad como por la imaginativa. Incluso también por la vista exterior: pues la vista, al alcanzar el color, causa en él la relación de lo visto respecto del que ve. Y de manera semejante, la derecha del animal causa la relación de derecha en la columna. Y sin embargo, estas relaciones no están en acto sino cuando son entendidas. De donde, cuando la voluntad por sí misma, distinta frente a la razón, y de manera semejante cualquier otra potencia, causan así la relación en el objeto; porque no causan de otro modo que como si fueran causas naturales que, en un paciente dispuesto, etc., hicieran que resultara una relación real. Pues hacen también de este modo que resulte una relación de razón, cuando el ente de razón puede tener ser. Pero esto, como consiste en ser entendido, nunca está en acto si no es entendido: pues, preexistiendo los dichos fundamentos, está como de manera habitual. De donde la mayor de Escoto, entendida respecto de la causalidad y la relación de razón según el ser actual, es falsa: pero verdadera según el ser fundamental. Y por eso en el texto se dice que tal respecto está solo en la aprehensión de la razón.

XIV. Que es lo tercero¹⁶, se prueba la conclusión propuesta así. Siempre que algo procede de un principio de la misma naturaleza, ambos son del mismo orden, y en consecuencia tienen respecto reales entre sí: pero las procesiones en lo divino son en la identidad de la naturaleza: luego las relaciones según las procesiones divinas son reales, que era lo que se pretendía. – Todo resulta claro por lo dicho.

XV. En respuesta a la primera objeción, nótese, en primer lugar, que, puesto que la predicación se funda sobre el inesse, por la misma razón por la cual la relación, según su razón propia, no inhiere, y sin embargo según la realidad a veces inhiere, se dice también que no se predica, y sin embargo se predica así, es decir, a modo de relación hacia otro.

XVI. En la respuesta a la segunda objeción, tienes que la relación de identidad específica o genérica es una relación real mutua, por aquella palabra, Secus autem est etc. Aunque incluso si esto no se dijera, podría demostrarse con razón. Porque dos humanidades semejantes no son menos semejantes en naturaleza que dos blancuras: pero la relación de semejanza específica entre dos cosas blancas es real; luego también entre dos hombres, etc. Y esto debe notarse y advertirse mucho, cuando se trata del fundamento de la relación, o de la distinción de la relación respecto de su fundamento. Pues de aquí tienes también que la relación se funda inmediatamente en la sustancia, y que se distingue realmente de su fundamento: puesto que consta, según santo Tomás¹⁷, que relaciones de este género son accidentes, puestos en la categoría de la Relación.

Tampoco se opone a lo primero dicho el que en otro lugar¹⁸ se diga que la relación debe fundarse en la sustancia mediante los otros géneros, por su debilidad. Pues esto se entiende no realmente, sino formalmente. En efecto, la semejanza es una relación que se dice fundada sobre la cantidad, porque una la funda, como es claro en V Metafísica¹⁹; y sin embargo consta que, según la realidad, las cualidades, y universalmente las formas de la misma razón, la fundan; bajo la razón, sin embargo, de uno, en cuanto uno hace en la sustancia lo mismo, en la cantidad lo igual, en la cualidad lo semejante. – Pero cómo concuerden con lo segundo dicho las demás cosas, deberá examinarse más adelante²⁰.

El título se aclara en el cuerpo del artículo. – En el cuerpo hace tres cosas: primero, refiere cierto error; segundo, trata la raíz del error citado, y de cómo extraer la verdad¹; tercero, allí, Quidquid autem, responde a la cuestión según la verdad².

En cuanto a lo primero, dice tres cosas. La primera es el error en torno a la cuestión planteada, a saber: que las relaciones en lo divino son asistentes, o sea, adheridas desde fuera. La segunda es que se dice que este error fue el de Gilberto Porretano. La tercera es que se dice que posteriormente revocó su error.

II. En cuanto a lo segundo, se dicen tres cosas. Primero, tanto la relación como cualquier otro género de accidente se distinguen en dos razones formales. Una de ellas es común a todos los géneros de este tipo: y esta es la razón de accidente, es decir, el inesar en un sujeto, puesto que el esse del accidente es inesar. La otra es la razón propia de cada uno de ellos. Y según esta, el género de la relación difiere de los otros géneros absolutos, en que las razones propias de los demás significan una cosa en orden al sujeto; pero la de la relación, no en orden al sujeto, sino al término. Es decir, difieren respecto de la afirmación y negación de este condicional, A pone algo en el sujeto por su razón propia: pues la afirmativa es verdadera en los otros géneros, mientras que en la relación es falsa, como resulta claro por lo dicho anteriormente³.

En segundo lugar, que las relaciones, incluso en las cosas creadas, si se toman según aquello que tienen de su propia razón de relación, son asistentes; pero si se toman según aquello que tienen en cuanto son accidentes, son inherentes.

Tercero, la razón del error de Gilberto fue que consideró las relaciones solo según aquello que poseen por su propia razón: por eso dijo que estaban extrínsecamente adheridas. Si hubiera considerado su inhesión, como hace más adelante el texto, habría dicho otra cosa.

III. En cuanto al tercero⁴, por tanto, se propone una única conclusión responsiva, con un corolario. La conclusión es: La relación existente realmente en Dios es idéntica a la esencia según la res, y no difiere de ella sino según la razón.

Y se prueba en cuanto a la primera parte, así. Todo lo que en las cosas creadas tiene un esse accidental, trasladado a Dios tiene un esse sustancial: por lo tanto, la relación existente en Dios tiene el esse de la esencia. El antecedente se prueba: porque en Dios nada hay como accidente en un sujeto, sino que todo lo que hay es su sustancia. Y la consecuencia: porque la relación en las criaturas, por parte del in, tiene un esse accidental. – En cuanto a la segunda parte, sin embargo, así. En la relación se importa una referencia a su opuesto, pero no en el nombre de esencia: por lo tanto, etc.

IV. El corolario es este: el esse de la relación y el esse de la esencia, en Dios, son uno e idéntico por completo. Donde debes advertir diligentemente que, como el esse aquí no significa el esse de la existencia actual de un accidente en la cuestión propuesta, sino que la existencia actual también de la relación no es hacia algo, como enseña expresamente santo Tomás en I, dist. XXXIII, q. I, art. 1, ad 1; por eso la existencia actual de la relación divina es del todo idéntica a la existencia actual de la misma esencia divina: porque no difiere de ella tampoco según la razón, así como el quod quid est de la relación se entiende que difiere del quod quid est de la esencia, como lo relativo respecto de lo absoluto. Y esto es lo que dijo Agustín⁵, que lo mismo es aquello por lo cual el Padre es Dios y aquello por lo cual él es; pero no es Padre por aquello por lo cual es Dios. Y así tenemos no solo la identidad real de la relación con la esencia, sino la identidad omnímoda de la existencia de ambas. Y por ello una sola es la existencia actual de todas las relaciones divinas: aunque las relaciones mismas se distinguen realmente entre sí.

V. En respuesta a lo segundo, en torno a aquellas palabras, lo que se encuentra en la criatura además de lo que está contenido bajo la significación del nombre relativo es otra res; en Dios, en cambio, no es otra res, etc., hay una gran duda acerca de la distinción de la relación respecto de su fundamento, tanto simpliciter como en la doctrina de santo Tomás. Pues algunos, incluso tomistas, sostienen que la relación es la misma res que el fundamento. Otros, en cambio, sostienen que se distingue realmente del fundamento. Y otros sostienen que ciertas relaciones se identifican con sus fundamentos, mientras que otras se distinguen realmente de ellos. – Cuál de estas posturas sea más verdadera, o conforme a la mente de santo Tomás, debe examinarse a partir de sus razones y proposiciones.

VI. Por tanto, la primera opinión parece la de santo Tomás, a partir de cuatro de sus proposiciones. La primera es común a todos, a saber: el esse propio de toda forma simple comienza y termina con ella⁶. – La segunda también es común, tomada del libro V Física⁷: la relación se genera en algo sin que en ello se produzca mutación alguna. – La tercera es propia de santo Tomás: el inesse de toda forma accidental se distingue realmente de la esencia del accidente y del esse del sujeto⁸. – La cuarta también es propia de santo Tomás: el inesse de la relación no es referirse a otro⁹.

De lo cual se sigue que, existiendo solo Sócrates como blanco, no hay semejanza entre co-blancos; pero, engendrado Platón blanco, en Sócrates hay semejanza; y nada absoluto adquirió de nuevo (de otro modo habría sido verdaderamente mudado); luego, o el inesse de la semejanza es idéntico al inesse de la blancura, y consecuentemente la semejanza es idéntica a la blancura según la res; o preexistía el inesse de la semejanza sin semejanza, lo cual es contra la primera proposición.

Sin embargo, en términos absolutos y ad hominem, esta opinión se funda sobre un fundamento táctil, a saber, la generación sin mutación: - sobre la composición, porque, ciertamente, no hay nada más compuesto que lo blanco semejante a lo blanco; y expresamente en la cuestión VII de Potentia Dei, art. 8, se dice que la relación no compone con aquello de lo cual es relación: - y sobre su mínima entidad entre los demás predicamentos, como dice Averroes en el libro XII Metaphys., comentario XIX; pues por ello es necesario que sea de menor entidad que el tiempo, que es de algún modo ens sin el alma, como se dice en el libro IV Physic.¹⁰

VII. La opinión, en cambio, que distingue ciertas relaciones de sus fundamentos y otras no¹¹ es la de Escoto, en II, dist. I, qu. V, y en III, dist. VIII, y en las Quodlibetales, qu. III¹², quien sostiene estas dos universales: La relación cuyo fundamento puede permanecer sin término se distingue realmente del fundamento. La otra es: La relación cuyo fundamento no puede ser sin término es realmente idéntica al fundamento. – Y prueba ambas proposiciones a partir de la misma raíz. La primera, ciertamente, porque dado que no implica contradicción que el fundamento permanezca sin la relación, se sigue que son dos cosas: pues implica que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo. La segunda, por el contrario: porque dado que implica contradicción que el fundamento sea sin la relación, se sigue que son una sola cosa.

VIII. La opinión que sostiene que toda relación real se distingue realmente de su fundamento¹³ es, sin duda, la de santo Tomás, aunque muchos tomistas no lo hayan comprendido: y se tiene manifiestamente tanto por sus autoridades como se sigue de sus proposiciones. Manifiestamente, en efecto, en este texto establece una diferencia entre la relación en las criaturas y en lo divino en cuanto a que, en las criaturas, aquello que se encuentra más allá del contenido de la significación del nombre relativo es otra cosa (res), mientras que en lo divino es la misma: consta, además, que el fundamento no está contenido bajo la significación del nombre relativo.

También se le atribuyen tres proposiciones indubitadas. La primera es que ninguna sustancia en género puede ser realmente idéntica a una relación, como consta en las Cuestiones sobre la Potencia, qu. VIII, art. 2, ad 1. – La segunda es: alguna relación real se funda inmediatamente en la cosa que es sustancia; como consta en el artículo precedente¹⁴ acerca de las relaciones de semejanza o de identidad específica; de modo que no puede negarse. Consta también por la relación de creación pasiva, de la cual se hablará en su lugar¹⁵: es cierto, en efecto, que ella se funda sobre la sustancia. – La tercera, sin embargo, que se sigue manifiestamente de aquellas, es que en las relaciones reales de las criaturas, las relaciones inhiere en las sustancias y constituyen la composición del accidente con el sujeto; como consta en I Sent., dist. XXXIII, qu. I, art. 1, al final del cuerpo. – De estas, en efecto, se sigue manifiestamente que toda relación real fundada inmediatamente en la sustancia se distingue realmente de su fundamento, según santo Tomás.

IX. De esto, y de la raíz de la primera proposición, se deduce otra universal simplemente: a saber, que toda relación real en las criaturas se distingue realmente de su fundamento. Pues de estas premisas se obtiene que la relación real fundada en la sustancia tiene un propio esse in y un propio esse ad; y como consta que el esse in es su existencia actual, se sigue que el género generalísimo de la relación es una forma que posee existencia propia; y como no por accidente es una cosa a la cual debe deberse el inesse (pues lo accidental se predica esencialmente de ella), se sigue que esto conviene a cada uno de sus inferiores. – Y se confirma: porque de otro modo no se predicaría el accidente en el primer modo de decir per se de cualquier relación contenida bajo el género ad aliquid. Y vale la consecuencia: porque formalmente no sería ella misma la cosa de la cual fluiría el inesse, sino solo de la forma del fundamento.

La raíz de la primera proposición es que está definida respecto a un género y, por consiguiente, queda excluida de otro género, como se dice allí ¹⁶. Pues esta razón, si es buena y suficiente, infiere también la distinción real de la relación respecto de la cantidad y la cualidad. En efecto, hay que formar así la mayor o premisa antecedente: Lo definido respecto a un género queda realmente excluido de otro género; pero la sustancia creada, etc. Y de modo semejante es igualmente verdadera la subsumpción: pero la cantidad y¹⁷ la cualidad están definidas respecto a un género: luego. - Es, pues, intención de santo Tomás que toda relación real de predicamento respecto de algo se distingue realmente de su fundamento.

X. Que esta posición concuerda más con la verdad puede percibirse por la doctrina de Aristóteles, XII Metafísica¹⁸, que sostiene que los principios de la relación son otros distintos de los de la cualidad y de los demás géneros; y por la razón aducida¹⁹, a saber, que la relación es esencialmente accidente y, en consecuencia, tiene un propio in, en cuanto que posee una esencia propia; y por la solución de las objeciones en contra.

XI. A la razón, pues, de Escoto²⁰ se responde que se apoya falsamente en su fundamento. Pues muchas cosas son realmente distintas, una de las cuales implica contradicción ser sin la otra; como es patente en el propio Escoto²¹ respecto de las partes esenciales tomadas conjuntamente, y de la tercera entidad, y universalmente respecto de aquellas entre las cuales existe dependencia esencial. Ni aprovecha decir que el mismo Escoto hizo esta excepción. Pues basta para nuestro propósito que el no poder ser sin otro no infiere indistinción real: y así como tú exceptúas la dependencia esencial, también a otros les será lícito exceptuar la conexión necesaria, etc. Y tampoco es verdadero universalmente que lo que permanece se distinga realmente de lo corrompido; como manifiestamente aparece en el calor remitido; pues no se distingue realmente de sí mismo antes intenso. De donde aquella raíz, tomada tan absolutamente, ni prueba universalmente la distinción real, aunque persuade. – Pero cómo use Aristóteles aquel argumento en los Tópicos²², y cómo podamos usarlo nosotros, es asunto de otra cuestión: estas razones bastan para nuestro propósito.

XII. A las razones de la primera opinión²³ se responde, y primero a la primera (que tiene la mayor fuerza), que el inesse de semejanza, existiendo solamente Sócrates como blanco, ni es del todo ni no es del todo; sino que de algún modo es y de algún modo no es; pues es de manera incompleta, pero no es de manera completa. Y puesto que el esse actual significa ser de manera completa, por eso esa negativa es verdadera: el inesse de la relación no es; con la cual, sin embargo, es compatible la verdad de la afirmativa con la condición del secundum quid, a saber: el inesse de la relación es de algún modo, es decir, incompletamente. Y a causa de la debilidad de su esse, se completa con la sola adición del término: pues, resultando el ad, resulta también el complemento del in. Ya que la semejanza no tenía un esse incompleto por defecto del fundamento, sino por defecto del término; y por eso se sigue que, puesto el término que faltaba, el fundamento complete aquello como su prole, fruto o efecto. Un ejemplo semejante, y pertinente a este propósito, aduce santo Tomás en la cuestión VII del De la potencia de Dios, art. 9, ad 7, acerca del esse de la acción. En efecto, sustraído lo calefactible, si hubiera calor calefactivo, la calefacción activa no sería actual ni inesaría en el agente como accidente en el sujeto; y sin embargo, añadido lo calefactible, inmediatamente sería e inesaría la acción en el agente, por la misma causa; porque tanto la relación como la acción se destruyen en acto, sustraído el término o lo pasivo extrínseco, y permanecen radical o causalmente.

Y de esto, como se dice en el mismo lugar, se resuelve la razón sobre la mutación. Pues lo que así permanece no necesita ser generado por una nueva mutación: porque, por parte de las causas, la suficiencia ya está en acto, sino que como que se ve impedida por la sustracción de algo extrínseco. Y de manera semejante, en la corrupción no hay propiamente mutación, desde el momento en que permanece en acto aquella suficiencia de las causas. La mutación, propiamente dicha, es el término de la alteración; pero aquí interviene solo una cierta resolución natural, o el cese de esta.

Componer, sin embargo, la relación con su fundamento, y que sea más compuesto lo blanco semejante que lo blanco, no solo no resulta inconveniente, sino que es incluso necesario: porque la semejanza real es esencialmente un accidente. Pero a veces se engaña la imaginación, puesto que los nombres de las relaciones no ofrecen explícitamente, en su significación, el inesse. – Tampoco obstan las palabras del Autor en el lugar objetado: porque la causa allí asignada muestra que habla de la relación formalmente, es decir, del ad, cuando dice, porque no significa algo en el sujeto, etc., como expresamente dejó abierto en el artículo siguiente, ad 7.

Finalmente, la relación de mínima entidad entre los demás predicados tanto es como se dice, porque por lo que le es propio, es decir, el "ad" (hacia), no tiene que sea real: antes bien, en cuanto depende de esto, puede encontrarse solo en la razón. Y por eso algunos pensaron que era de los segundos entendidos. Pero el tiempo y las demás cosas deben ser, como se ha dicho²⁴, entes reales de algún modo.

XIII. En torno a lo dicho, advierte que, aunque en algunas relaciones Escoto asiente a santo Tomás en que se distinguen realmente de sus fundamentos, como consta por lo dicho²⁵; no convienen sin embargo en esto: que el inesse de la relación se distinga realmente de su esencia; ni tampoco universalmente en que el esse y la esencia se distingan realmente en las criaturas²⁶. Pero tampoco entiendas que el inesse de la relación se distingue de ella misma como otra relación, o como una cosa absolutamente distinta. Ambas cosas son falsas: pues el esse de la relación está en el género de la relación, aunque reductivamente, como su actualidad; así como el esse de la sustancia está en el género de la sustancia, y el esse de la cualidad en el género de la cualidad, etc.

Scoto, sin embargo, no puede evitar un imposible: a saber, que lo mismo relativo se diga dos veces, es decir, respecto de los términos de las dos partes. Si, por ejemplo, la semejanza se refiere realmente al término y al fundamento por sí misma, es manifiesto que «semejante» se dice dos veces. Pero la inhesión actual de la semejanza en el fundamento, según Escoto²⁷, es la misma relación de semejanza: porque la propia relación de semejanza, en cuanto que funda la relación de inhesión, no puede ser sin fundamento sin contradicción, como él mismo dice²⁸. Por tanto, la semejanza se dice dos veces.

XIV. En la respuesta al tercero, surge una duda en torno a estas palabras: se seguiría que su esse sería imperfecto, en cuanto se refiere a otra cosa. De ello, en efecto, parece que la relación dice imperfección; lo cual, sin embargo, consta que es falso, porque ni dice perfección ni imperfección; de lo contrario, o habría imperfección en Dios, o una Persona tendría alguna perfección que no tendría la otra. – Que esto se siga de esas palabras se manifiesta así. Si el esse ad aliquid no dijera imperfección, del hecho de que el esse de algo consistiera en referirse a otra cosa no se seguiría que fuera imperfecto, como es patente; pero según la letra se sigue que ese esse es imperfecto: luego el esse ad aliquid dice imperfección.

XV. A esto se dice que la letra no asumió como antecedente el ser hacia otro, sino ser solo hacia otro, excluyendo todo lo absoluto, no solo formalmente, sino realmente, como se ve de aquella palabra: en la perfección divina, no solo en la abstracción del concepto, sino en la naturaleza de las cosas, como se muestra en la letra. De este antecedente, sin embargo, se sigue claramente: por tanto sería imperfecto; porque todo lo que, según la realidad, en el orden de las cosas, no es otra cosa que relación, o es ente de razón, o accidente; y ambas cosas son imperfectas. No se oponen, pues, a esa verdad las palabras de la letra, a saber, que la relación formalmente ni dice imperfección ni dice perfección.

En el título, ly relationes se entiende de manera indefinida, no universal: puesto que no es intención del presente tratado examinar si todas las relaciones divinas se distinguen realmente entre sí, como es evidente en el caso de la paternidad y la espiración activa; sino si existen en Dios algunas relaciones reales que se distinguen realmente entre sí.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En Dios existe una distinción real según la res, no absoluta, sino relativa. – Se prueba así. En Dios existe realmente una relación: luego en él existe un respecto relativamente opuesto a otro: luego oposición relativa: luego distinción real: luego no según la res absoluta, porque en ella existe la suma unidad y simplicidad: luego según la res relativa.

La primera consecuencia, junto con las demás, se prueba mediante aquella máxima: cuando algo se atribuye a algo, es necesario atribuirle también todo lo que pertenece a la razón de aquello (pues esto resulta evidente inductivamente en el hombre y en los demás casos); subsumiendo bajo ella que el respecto opuesto pertenece a la razón de la relación, y la oposición a la razón de semejante respecto, y la distinción a la razón de la oposición, etc., como claramente se muestra en el texto.

III. En torno a lo dicho puede surgir en el principiante una doble duda. Primera, acerca de aquella máxima. Porque no parece verdadera: puesto que a Dios se le atribuyen muchas cosas fuera de aquellas que pertenecen a la definición de ellas, como es patente en la sabiduría y la justicia, y otras semejantes.

En segundo lugar, en torno a esa consecuencia: por lo tanto, en él hay oposición relativa. Puesto que no es válida, en Sócrates blanco hay un respeto real de semejanza relativamente opuesto, por lo tanto en él hay oposición relativa: sino más bien, por lo tanto, en él está uno de los extremos de la oposición relativa. Y en consecuencia tampoco vale la inferencia ulterior del texto, por lo tanto, en él hay distinción relativa: sino más bien, por lo tanto, en él está uno de los extremos de la distinción relativa. Y así se derrumba todo el procedimiento del texto.

IV. A lo primero de esto se responde con suma facilidad a partir de lo dicho arriba ¹: a saber, que aquella máxima se entiende de la razón formal en cuanto a aquello que le es propio, sin excluir los comunes trascendentales; pues todo lo que queda comprendido en semejante razón formal de la cosa atribuida a Dios, se salva en Dios. Las objeciones en contrario, empero, siempre suponen algo falso: por ejemplo, que de tal razón de justicia o de sabiduría sea cualidad o hábito, etc.

A la segunda objeción se responde que, en el primer antecedente ², por lo dicho y manifestado anteriormente ³, se incluye ad intra; de modo que el antecedente completo es: en Dios hay realmente una relación ad intra. Y entonces las consecuencias valen óptimamente: pues se sigue que ambos extremos deben estar en el mismo Dios. Y con esto cesan las objeciones tocadas en sentido contrario: porque proceden de las relaciones ad extra.

V. En respuesta a la primera, advierte la objeción de Aureolo, citada por Capreolo, en I, dist. II, qu. III, art. 1. Tal es la identidad de los extremos entre sí, cual es su identidad en el tercero; pero esta, en el caso propuesto, es real: luego también aquella. La mayor se prueba: porque de otro modo se derrumbaría el fundamento de los silogismos, que infiere de la unidad del medio los extremos como unidos o separados.

VI. Por lo tanto, se niega brevemente la mayor de manera simple. Y sobre ella no se fundan los silogismos del libro I de los Primeros, sino sobre esta: lo que es idéntico por el medio es idéntico entre sí; pues otra cosa es hablar de identidad, y otra de la cualidad de la identidad. Ahora bien, esta proposición, en lo que respecta al asunto, se glosa de dos maneras. Primero, como dice el texto, que es absolutamente verdadera cuando son del todo idénticas en tercer lugar, es decir, real y formalmente; de otro modo, el sofisma del Accidente no se cometería en los silogismos por causa de semejante variación. – Segundo, que es verdadera respecto de aquello según lo cual se identifican por el medio, o sea, respecto de la razón de identificación en el medio; pues según eso, siendo idénticas por el medio, son también idénticas entre sí. Y esta es directamente la intención de Aristóteles, según creo; y comprende bajo sí la primera glosa; y así, universalmente, parece verdadera. Pero no es necesario que lo que es idéntico por el medio se identifique entre sí según aquello en lo que no se identifican por el medio, es decir, según lo que no es razón de identificación para el propio medio. Y por esto ocurren muchos sofismas en aquellas cosas que de algún modo se unen y de algún modo no. Y así es en el asunto, como resulta claro del artículo precedente.

Título claro. – En el cuerpo, una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En Dios hay solamente cuatro relaciones reales, a saber, paternidad, filiación, espiración y procesión. – Se prueba así. En Dios hay relaciones reales, y no consecuentes de la cantidad, ni de la acción ad extra: luego son consecuentes de las acciones ad intra: luego en Él hay solamente relaciones consecuentes de dos procesiones ad intra: luego hay cuatro relaciones reales nada más: luego son éstas, paternidad, filiación, espiración y procesión.

El antecedente, en cuanto a la cantidad, se prueba: porque en él no hay cantidad, como resulta claro por Agustín. En cuanto a la acción hacia lo exterior, se prueba por lo dicho anteriormente en la cuestión XIII. – La primera consecuencia, en cambio, se prueba a partir de V Metafísica: es decir, porque toda relación se funda sobre la cantidad, o sobre la acción y la pasión. – La segunda, sin embargo, se prueba por lo dicho: es decir, porque según las acciones inmanentes solo hay dos procesiones, una según el entendimiento y otra según la voluntad; aquella del verbo, esta del amor. – La tercera, empero: porque según cada procesión es necesario que haya dos relaciones opuestas, la del que procede y la de aquel de quien procede. – La cuarta, finalmente, se prueba, respecto de los nombres de las dos primeras, así. La procesión del verbo se llama generación, según la razón propia de la natividad de los vivientes; y la relación del principio de esta natividad se llama paternidad, y la del nacido filiación: luego. En cuanto a las otras dos restantes, se manifiesta así. La procesión del amor carece de nombre propio: luego también las relaciones según ella. Y de nuevo, se llama procesión o espiración: por eso convenientemente la relación del principio aquí se llama espiración; mientras que la relación del espirado se llama, con nombre tomado en préstamo, procesión. Y así queda claro todo.

II. En torno a aquella proposición de V Metafísica, advierte de nuevo¹, a partir de las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, cuestión VII, artículo 9, que se entiende según el modo, no según la cosa: es decir, toda relación real se funda sobre la cantidad etc., es decir, sobre una cosa que es cantidad, o sobre otra cosa en cuanto reviste la razón de cantidad: por lo cual lo uno en la sustancia hace idéntico, y lo uno en la cualidad hace semejante. Pues lo uno pertenece modalmente a la cantidad.

Pero entonces aquí se presenta una doble duda. Primero, cuánto vale la razón de la letra, procediendo de que en Dios no hay cantidad según la realidad, como resulta claro de la autoridad aducida de Agustín. – Segundo, porque la autoridad parece aducirse falsamente a partir del libro V de la Metafísica: puesto que allí se plantea el tercer modo de los relativos, como también allí lo expone santo Tomás, a saber, el de la medida y lo medible, no cuantitativamente.

III. A esto primero se responde que, como según la verdad el Autor sostiene que ninguna relación real en Dios sigue a la cantidad, tanto según la realidad (secundum rem) como según el modo; y que promete tratar más abajo, en la respuesta al cuarto argumento, de tales relaciones que siguen a la cantidad según el modo, por ejemplo la igualdad y la semejanza; por eso pasó aquí brevemente por encima, contentándose con la razón relativa a la cantidad según la realidad. – Y si insistes: "Luego a partir de este artículo no se concluye suficientemente lo pretendido", se responde que sí suficientemente en cuanto al lugar presente, pues desde este lugar aquellas relaciones quedan relegadas para ser tratadas más abajo; aunque no suficientemente de manera absoluta, si todo hubiera debido examinarse aquí. Por lo cual, para que este tratado limitado no fuera ocasión de error para alguien, protesta en la respuesta al cuarto argumento que completará esto más abajo en su lugar propio, donde se tratará de las relaciones comunes a las divinas Personas: así lo exigía el orden establecido.

En cuanto a la segunda duda, se responde que, puesto que aquí se habla de relaciones reales entre cosas del mismo orden, o incluso de la misma naturaleza, o al menos mutuas; en cambio las relaciones del tercer modo, como resulta evidente allí mismo², difieren de las demás porque no son mutuas; por ello no se cometió falsedad alguna al alegarlas. Pues es verdadera aquella universalidad en las relaciones reales mutuas, de las cuales se trata.