Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, advierte diligentemente la palabra generación. Puesto que en el artículo precedente se determinó que la procesión del amor no es la procesión del verbo, y en el segundo artículo se determinó que la procesión del verbo es generación, sin duda alguna resulta claro que la procesión del amor no es aquella generación que es la procesión del verbo; y, en consecuencia, consta que la procesión del amor se distingue realmente de esa generación en lo divino. Y de esto no es aquí la cuestión. Por ello no se busca aquí otra cosa sino si a la procesión del amor en lo divino conviene la razón formal de generación. Y así, al examinarlo diligentemente, aparece que, así como el título precedente buscaba la distinción real de una procesión respecto de otra, aquí se busca la distinción formal, no según cualquier razón, sino según la razón de generación. Y verdaderamente quedaba por preguntar esto: pues, una vez establecidas las procesiones del verbo y del amor en lo divino, y que aquella es generación y aquel es el Hijo, era necesario indagar y decidir si esta también es generación y, en consecuencia, este también es Hijo, o no. Y esto es lo que se pregunta.

II. En el cuerpo hay dos conclusiones. La primera responde directamente a la pregunta: La procesión del amor en lo divino no es generación. – La segunda responde a la intención: Lo que procede en lo divino a modo de amor, procede como espíritu.

Sin embargo, antes de que se prueben las conclusiones, advierte que, aunque solo se haya preguntado una cosa, para la perfección de la doctrina la prueba satisface no solo a lo preguntado de manera simple, sino también a la diferencia intencional, por así decirlo constitutiva de la misma procesión. De modo que se manifiesta a la vez en el texto qué es y por qué la procesión del amor no es generación, y cuál sea su diferencia constitutiva, por la cual difiere de la generación y es espiración.

III. Por lo tanto, se prueba directamente en primer lugar la primera conclusión, a partir de la diferencia entre el intelecto y la voluntad, así. El intelecto tiene estas tres cosas ordenadamente: primero, que se hace en acto por semejanza de la cosa entendida; segundo, que de ahí la procesión en el intelecto es según la razón de semejanza; tercero, que esto tiene de ahí la razón de generación, porque todo lo que genera genera algo semejante a sí. La voluntad, en cambio, totalmente a la inversa: primero, se hace en acto no según la semejanza de lo querido, sino según la inclinación hacia ello; segundo, de ahí la procesión en la voluntad no es según la razón de semejanza, sino del que impulsa; tercero, de ahí esta procesión no es generación, ni lo procedente es engendrado o hijo.

Y entonces se añade la prueba de la segunda conclusión, a saber, que procede como espíritu, mediante el modo de la siguiente consecuencia, así. Espíritu implica un cierto movimiento vital con impulso, no cualquiera, sino aquel por el cual se dice que somos movidos o impulsados por el amor: luego lo que procede en la voluntad a modo de impulso procede como espíritu; que era lo pretendido. Y así ambas conclusiones quedan probadas a la vez.

Y el proceso de la visión se funda sobre aquella partícula puesta en la definición de la generación, a saber, según semejanza: de modo que, puesto que una procesión cualquiera es o no es según semejanza por su propia razón formal, es o no es generación. Con todo, ciertamente, entendiéndolo respecto de lo constructivo: porque se entiende que concurren las demás partículas que son de la razón de la generación. En efecto, para lo destructivo basta la sola negación de esta partícula, dado que las razones formales son como los números, como se dice en el libro VIII de la Metafísica¹

IV. En torno a la primera diferencia entre el entendimiento y la voluntad asignada², surge una duda sobre cómo debe interpretarse ese acto: si se refiere al primero o al segundo. Y si, en efecto, se interpreta respecto del acto primero, parece falso por lo que toca a la voluntad, puesto que resulta una ficción que, para que la voluntad quiera algo, se le exija previamente alguna inclinación que la constituya formalmente en acto primero, del mismo modo proporcional en que la especie inteligible se relaciona con el entendimiento. – Pero si se entiende respecto del acto segundo, es necesario explicar cómo surge de esta segunda diferencia; pues con ella es compatible que en ambos haya procesión según semejanza, como se verá en la duda siguiente.

V. En torno a la segunda diferencia surge una duda: porque también parece falsa por parte de la voluntad, y no se sigue de la primera, sino que más bien la contradice. Lo cual se manifiesta así. Proceder según semejanza, en el asunto propuesto, es que el término de la procesión, en virtud de la procesión misma, sea semejante al productor en acto; como es patente en el verbo respecto del entendimiento en acto primero. Pero el amor procede como semejante a la voluntad en acto primero: porque un impulso procede de un impulso, así como en el entendimiento la semejanza expresada procede de la semejanza impresa. Por lo tanto, también es falso que en la voluntad no haya procesión según semejanza: y del mismo hecho de que la voluntad se hace en acto mediante la inclinación se sigue que produce una inclinación, y consecuentemente obra algo semejante a sí, no menos que el entendimiento, guardando la proporcionalidad. Y no importa, para el asunto propuesto, si la voluntad está en acto primero por sí misma o por una inclinación sobreañadida: pues ella misma, según su ser (ens), es cierta inclinación.

VI. En torno a la tercera diferencia, o más bien en torno a su raíz aducida en el texto, a saber, que todo lo que genera genera algo semejante a sí, surge una duda: pues se aduce no como causa siendo causa. Hacer algo semejante a sí no es propio de lo que genera, sino que es común a todo agente: todo agente produce algo semejante a sí según la forma por la cual actúa. Y en consecuencia, puesto que la voluntad es agente, esta causa no concluirá menos acerca de la procesión de la voluntad que acerca de la procesión del intelecto. Y así no solo hay aquí un pecado de usar como causa lo que no es causa de la diferencia, sino que, lo cual es peor, se infiere lo contrario de lo pretendido.

VII. En torno a todo este proceso surge una duda para el hombre: pues esta doctrina parece contradecir lo dicho en las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, cuestión X, artículo 2. Allí, en efecto, se niega que estas procesiones se distingan por sí mismas; aquí, en cambio, se determina que se distinguen por sus propias razones, lo cual es lo mismo que decir que se distinguen formalmente por sí mismas.

VIII. Para la evidencia de esto, deben exponerse previamente dos cosas. Primero, que aquella máxima, todo agente actúa semejante a sí según la forma con la que actúa, es verdadera cuando la forma es razón de actuar en la razón de la cosa; pero no es necesario que sea verdadera cuando la forma es como razón de actuar en cuanto conocida. Y la razón de la diversidad es que actuar como cosa es actuar porque es tal, y por ello debe actuar de tal modo como él mismo es. Pero actuar como conocido no es actuar porque es tal, sino porque se conoce tal; y del hecho de que algo se conozca tal no se sigue necesariamente algo semejante a él, sino que puede seguirse solo una inclinación hacia él, como experimentamos en nosotros.

En segundo lugar, que la parte apetitiva, puesto que necesariamente es movida por lo conocido, tiene esto como algo singular, y que actúa de algún modo en razón de la cosa, y de algún modo en razón de lo conocido. En efecto, puesto que el amor, que ocupa el primer lugar en el apetito, surge necesariamente del apetito y de lo apetecible conocido; si consideramos el amor en cuanto procede del apetito, así procede como de la cosa; pero si de lo apetecible, así como de lo conocido; y si de ambos a la vez, como de un agente y como de la razón de actuar (aunque con razón diversa, como dijimos antes³), no se nos ocurre vocablo mejor para expresar este modo mixto de devenir y de proceder que el de apetito vital. – Y según esto, es fácil la respuesta a las tres dudas planteadas al principio.

IX. Y para responder en orden inverso, punto por punto, comenzando desde la raíz, al tercer dubium⁴ se dice que, aunque no es propio del generante, en cuanto se distingue contra el agente, el actuar produciendo algo semejante a sí; es sin embargo propio de él, en cuanto se distingue contra el agente por modo de impulso o de apetito vital interno, como se toma en el texto. Porque aquí se distingue contra el agente en sí en razón de lo conocido, cual es lo apetitivo: y así es propio de él. Y así la causa asignada es verdaderamente causa o diferencia, e infiere lo pretendido.

X. Al segundo⁵ se dice que, comparando el amor con las causas cuasi parciales, así se encuentra que surge de lo semejante y de lo no semejante: de lo semejante, en cuanto surge del apetito; de lo no semejante, en cambio, en cuanto surge de lo apetecible. Pero comparándolo con su productor total, es decir, la voluntad como agente, y lo volitivo conocido como razón de obrar, así procede de lo no semejante: pues el amor no es semejanza de la cosa amada, sino inclinación hacia ella. Y así se trata manifiestamente en el texto. Pone, en efecto, la diferencia en esto: que el concepto es semejanza de la cosa entendida; el amor, en cambio, en cuanto tal, no es semejanza de aquello mismo que es la cosa amada. De donde resulta clara la respuesta a las objeciones.

XI. Al primer problema, sin embargo⁶ se responde que la letra puede entenderse respecto de ambos actos. Y en cuanto al primero, no debe entenderse como el argumento lo supone: sino que la voluntad, en acto primero, se hace acto en sí misma por la inclinación, sin importar si esa inclinación es una realidad sobreañadida a la voluntad o es idéntica a ella misma. Pues ambas cosas parecen verdaderas respecto de aspectos diversos de nuestra voluntad: pues la voluntad se inclina naturalmente hacia la bienaventuranza; y se inclina asimismo, mediante una afección sobreañadida, hacia este o aquel bien con el que queda afectada por la costumbre, la pasión o la razón. — En cuanto al segundo acto no hay duda.

En cuanto a la inferencia de las consecuencias de las diferencias, y del contexto literal, debe interpretarse respecto del acto segundo. Pues del hecho mismo de que el término del entendimiento en acto es semejanza de la cosa entendida, mientras que el término de la voluntad en acto no es semejanza de la cosa querida, sino más bien un impulso hacia ella, se sigue manifiestamente que lo totalmente productivo del concepto hace semejante a sí según la forma que es para él razón de actuar; pero lo totalmente productivo del amor no hace semejante a sí según aquella forma que es para él casi razón de actuar, esto es, la cosa querida. Y así queda satisfecho ante los objetos planteados.

XII. Para la evidencia de la cuarta duda⁷, debe saberse en primer lugar que una cosa es que algunas cosas se distingan por sí mismas formalmente, y otra cosa es que algunas cosas se distingan por sí mismas formalmente de modo primero. En efecto, para lo primero basta que la distinción se realice por algo esencial a ellas, ya sea que ello sea parte de la definición o toda la definición; pero para lo segundo esto no basta, sino que se exige que sean primeramente diversas, de modo que no se distingan por otro distintivo.

En segundo lugar, debes saber que, así como los entes son de órdenes diversos, así también sus razones formales. Y por ello es necesario que las definiciones de algunos entes incluyan algo fuera de la esencia definida, no por algo mejor, sino por necesidad absoluta, como es patente en las relaciones. Por lo cual, cuando se habla de entes de este tipo, y decimos que se distinguen por sí mismos o no se distinguen, o que tienen algo otro, hay que atender a que esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, de manera que el «por sí mismos» manifieste las esencias propias; de otro modo, de manera que manifieste las esencias propias con precisión, no solo de aquellas cosas que están en sus definiciones cerradas por aditamento, sino también del orden trascendente respecto de ellas. Y si se entiende de este segundo modo, es en su mayoría ignorancia de la voz propia: pues esencias de este tipo encierran intrínsecamente tal orden en sí mismas, ni pueden ser abstraídas de él. Del primer modo, en cambio, la interpretación es óptima: pues cada cosa debe tener un constitutivo intrínseco y, en consecuencia, distintivo. Y puesto que tales constitutivos intrínsecos tienen cierto orden hacia lo extrínseco, por eso tanto los filósofos como santo Tomás dicen frecuentemente que estas cosas convienen por lo extrínseco, por ejemplo el término, el objeto, el sujeto, etc.: pues el sentido de estas expresiones es el mismo que el del primer modo, entre los que entienden sanamente. — Y esto hay que notarlo mucho en la materia de las potencias, las operaciones, los movimientos y otras cosas semejantes: pues de aquí aparece fácilmente la verdad de todas ellas.

XIII. Preloquidas estas cosas, ante la duda debe decirse que, en santo Tomás, estas procesiones no se distinguen por sí mismas primeramente. Antes bien, exponiendo el «por sí mismas» con precisión del orden trascendente a los principios, términos y demás cosas de este género, decir que se distinguen por sí mismas primeramente es no decir nada. Y esto era lo que pretendía en el lugar aducido, como allí se ve: pues habla de los distintivos últimos y examina los principios y los términos. Pero se distinguen en él formalmente por aquellas partículas, o diferencias, encerradas intrínsecamente en sus definiciones, a saber, a modo de semejanza y a modo de impulso, como expresamente consta en el texto. Y conservando este sentido, puede concederse que se distinguen por sí mismas; del mismo modo que también puede concederse, de igual manera, respecto del buey y del hombre. No solemos empero usar tal modo de hablar, sino solo en los distintivos y distintos últimos. Pero no debe hacerse cuestión de las palabras.

De aquí se sigue, sin embargo, que en este punto Escoto, en la distinción XIII del Primero⁸, disiente de santo Tomás: pues sostiene que estas procesiones se distinguen por sí mismas primeramente, de modo que no concuerdan en nada. Y sin embargo, con esta razón no prueba nada. Y era y es evidente contra él la objeción de que estas procesiones concuerdan en muchos predicados quiditativos; por ejemplo, que la procesión de una persona divina es inmaterial.