Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El orden del presente tratado aparece bastante claro en la letra. Por lo cual, descendiendo al artículo primero, advierte en su título, en primer lugar, que el término processio se toma en sentido común, sin descender a tal o cual procesión. En segundo lugar, que el término sit se toma propiamente, en cuanto se distingue el esse del intelligi, esto es, el ser según la realidad frente al ser según la razón. En tercer lugar, que el término in se toma propiamente, en cuanto denota el modo de ser en algo formaliter. En cuarto lugar, que el término divinis se toma en sentido estrictísimo, por aquellas cosas que son verdaderamente Dios. De manera que el sentido de la cuestión es: si en el mismo Dios se encuentra formalmente, según la realidad, alguna procesión.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero, responde a la cuestión en cuanto a lo que es manifiesto; segundo, trata dos errores acerca de lo que está oculto¹; tercero, responde a la cuestión, determinando y abriendo lo oculto².

III. En cuanto a lo primero, se afirma algo que no admite duda, a saber: que la Sagrada Escritura emplea nombres que significan procesión cuando habla de Dios. Pues de aquí, supuesto que la Escritura no dice nada falso ni habla en este punto metafóricamente, se obtiene manifiestamente que en lo divino debe haber alguna procesión y debe ser salvada. Pero queda ambiguo cuál sea esa procesión. Por ello, en torno a esta ambigüedad se ocupa el resto del texto.

IV. En cuanto a según, se plantea primero el error de Arrio, que decía que esta procesión es un efecto procedente de una causa. Y es refutado con las autoridades de la Escritura. — Se plantea luego el error de Sabelio, que explicaba esta procesión como una transición de la causa al efecto. Y es igualmente refutado. Y, en efecto, aquí estos errores se tocan brevemente, puesto que han sido confutados y tratados más extensamente en otra parte, como es patente en el libro IV Contra Gentiles³.

V. En cuanto a el tercero, dice tres cosas. Primero, preparando el camino hacia los dos géneros de procesiones, revela la ceguera del error de ambos, a partir de que, para quien observa con atención, mientras cada uno se esfuerza por salvar la procesión en Dios, ninguno pone la procesión en Él, sino fuera de Él. Y la causa fue que ambos situaron la procesión solo hacia lo exterior.

En segundo lugar, dice que se encuentra un doble género de procesión, a saber, hacia afuera y hacia adentro. Esto se manifiesta así. Así como la acción es doble, es decir, transitiva e inmanente, así también cierta procesión es según una acción transitiva y otra según una inmanente, puesto que toda procesión sigue a la acción. Por lo tanto, cierta procesión es según esa acción que es el entender. — Y esta consecuencia se prueba: porque la procesión hacia adentro, es decir, según la acción inmanente, aparece de manera máxima en el intelecto. Lo cual se prueba: porque en cualquier ente que entiende, por el mismo hecho de entender, procede la concepción de la cosa entendida, proveniente en virtud de la potencia intelectiva y de su noticia, llamada verbo del corazón, y significada entre nosotros por la palabra vocal.

Tercero, y por último, pone la conclusión responsiva: En Dios hay procesión según emanación inteligible. — Y se prueba así. Dios está sobre todas las cosas: luego aquello que en Dios se dice debe entenderse según la semejanza, no de los cuerpos, sino de las sustancias intelectuales: luego la procesión no se da en Él según acción hacia un efecto exterior, sino según emanación inteligible. Y se confirma: porque así la fe católica pone la procesión en lo divino. — La primera consecuencia se prueba a partir de que los cuerpos son las criaturas ínfimas, mientras que el entendimiento es lo supremo: aunque también estas últimas deficientes respecto de la semejanza divina. La segunda, sin embargo, como es notorio inductivamente en el movimiento local y en la alteración, queda a la vista.

VI. En torno a lo dicho surgen varias dudas. Primero, en torno a esta proposición: según la acción inmanente hay una cierta procesión hacia adentro⁴. Pues, como se ve en Capreolo, XXVII distinción del Primero, cuestión II⁵, arguyen contra esto Escoto, Aureolo, Durando, Pedro de Palude y Gerardo de Carmelo. Y la fuerza del argumento consiste en esto: entre la acción inmanente y la transitiva media esta diferencia, que por esta última algo es operado, por aquella nada; luego cae la proposición fundamental en la materia de la procesión divina. El antecedente consta por el IX Metafísica⁶, y el I Ética⁷. La consecuencia, en cambio, es per se notoria. — Y se confirma, dice Durando, porque de sentir y querer nada se produce; luego tampoco de la intelección. – Y se confirma, añade Gerardo, porque de toda operación de la cual algo es operado, ese algo es más noble que ella; pero respecto de un acto segundo inmanente nada es más noble; luego.

VII. En torno a la misma proposición surge otra duda⁸: si la acción inmanente misma es la producción activa de aquello que se dice proceder según ella. En efecto, Escoto, en la distinción XXVII del Primero, q. I, sosteniendo la parte negativa, argumenta contra esto de tres maneras. Primero, por la razón ya dicha⁹: porque la operación inmanente es acto último. — Segundo, porque si la intelección fuese acción productiva de su término, sería imposible entender que ella es, y no ser ella término de aquello, como se ve en la calefacción y el calor: pero no es imposible entender que la intelección es sin término: luego. — Tercero, porque así la inteligencia engendraría el verbo, y no la memoria: lo cual es contra Agustín¹⁰.

VIII. En torno a aquella proposición, a saber: quienquiera que entiende, por el hecho mismo de entender, procede algo dentro de él, surge una duda¹¹. Primero, porque los bienaventurados, como tales, entienden a Dios, y sin embargo no forman verbo de él: luego la dicha proposición es falsa. El antecedente es evidente: porque de otro modo Dios, en cuanto objeto de la bienaventuranza, podría ser representado por alguna especie creada; lo cual fue reprobado en la cuestión XII¹². — Segundo, porque, excluida la fe, sabemos que Dios entiende: y sin embargo no podemos probar a partir de ello que en él haya procesión. Luego esta proposición es creída, y no sabida ni entendida: o es falsa.

IX. En torno a la misma proposición surge una duda¹³: si el concepto del entendimiento es algo distinto de la actual intelección misma (como quiere la letra), o si es lo mismo que ella. Escoto, en efecto, en la distinción veintisiete del Primero¹⁴, sostiene lo contrario, junto con muchos otros citados allí por Capreolo, cuestión II¹⁵. Ahora bien, sus impugnadores se han dividido de cuatro maneras. Pues algunos impugnan la distinción misma respecto del acto de entender; otros, en cambio, impugnan que la causa de la distinción sea verdadera; otros, que su causa no sea verdadera sino impuesta, a saber, para representar o conocer más perfectamente; y otros, finalmente, razonando hasta llegar a lo imposible.

Y en cuanto a esta misma distinción, Scotto y Durando intentan refutarla con razones y autoridad. La razón de Scotto, en la distinción XXVII del Primero, por vía de división infiere que el verbo es una intelección actual. Y puesto que la exclusión de nuestra vía, aducida en la segunda duda¹⁶, ya fue tratada, pasemos ahora adelante.

Pero Durando, en el mismo lugar¹⁷, argumenta así. La palabra, o concepto, consiste en la razón de manifestativo para sí mismo o para otro: por lo tanto, para que no se dé un proceso al infinito, la primera palabra, que es la palabra del corazón, es la misma manifestación por esencia; pero esta es la misma intelección actual: por lo tanto. — Y se confirma. Porque lo que es tal por denominación extrínseca se reduce a lo que es tal intrínsecamente: por lo tanto, puesto que la razón de manifestativo no conviene sino extrínsecamente a la palabra exterior, es necesario que se haga la reducción a algo que manifieste intrínsecamente por esencia; pero esto es la intelección actual: por lo tanto, como antes. — En segundo lugar, así. Siempre que alguna virtud necesita dos formas para operar, teniendo una, todavía está en potencia esencial, porque está en potencia no solo respecto de la operación, sino de la forma. Por lo tanto, si se pone la palabra, el entendimiento en acto primero estará todavía en potencia esencial. — En tercer lugar argumenta en la distinción VI del Primero¹⁸: porque habría dos formas de la misma especie en el mismo sujeto.

En cuanto a lo demás, lo que se aduce contra la causa de la distinción, o contra su posibilidad, mira, si quieres, punto por punto en Capreolo: pues de lo que ha de decirse se abrirá fácilmente a los ejercitados la solución de todo.

X. En torno a otra proposición, a saber: la concepción de la cosa entendida procede de la virtud intelectiva y de su noticia, hay duda sobre qué noticia se entiende, si la habitual o la actual¹⁹. Que no se verifica respecto de la habitual lo prueba Durando, en la distinción XXVII del Primero²⁰: porque lo más perfecto no procede de lo menos perfecto; ahora bien, el entendimiento con sola la especie es menos perfecto que el verbo o concepto. — Y no vale decir que, aunque la especie sea menos perfecta que el concepto, sin embargo el entendimiento con la especie es más perfecto que el concepto. Esto, digo, no es nada. Tanto porque, así como el productor es el entendimiento con la especie, así lo producido es el entendimiento con el verbo; como porque la cuestión versa sobre cuál de ellos es más perfecto en cuanto principio casi formal y término de la procesión, y no sobre los compuestos, como resulta evidente inductivamente en todos los casos. Pero aquí consta que el término, es decir, el concepto, es más noble que la especie: luego la especie no es aquella noticia de la cual procede.

Que, sin embargo, no haya noticia actual, lo prueba Escoto de múltiples maneras, en I, dist. II²¹. Omito sus argumentos, porque, como se verá²², no van contra nosotros.

XI. Sobre la primera duda²³ se dice que aquella diferencia entre la acción inmanente y la transeúnte no debe entenderse tan ampliamente como suena, sino o respecto de la necesidad, o respecto del orden. Y según la primera glosa, el sentido es: la operación transeúnte tiene necesariamente un operado, mientras que la inmanente no infiere necesariamente algún operado. Y así cesan todas las objeciones, como es patente. Y sin duda esta fue la mente del Filósofo; y contiene manifiestamente la verdad. Pues a partir de que los hábitos se generan por actos inmanentes frecuentados, es manifiestamente claro que no repugna a la acción inmanente tener una obra fuera de sí misma. — Según la segunda glosa en cambio, el sentido es que la acción transeúnte tiene una obra, de modo tal que se ordena a esa obra; pero la acción inmanente no tiene obra, porque no se ordena por sí misma a alguna obra, sino que si alguna vez tiene obra, esa obra se ordena a ella misma.

Y ambas cosas ocurren en el asunto propuesto. Porque ni el entender produce necesariamente el concepto, ni, cuando lo forma, se ordena al concepto; antes bien, es el concepto el que se ordena más bien a la perfección del entender mismo. — De donde resulta clara la respuesta a todas las objeciones. Y también a la adición de Gerardo: pues lo operado es más noble cuando la operación se ordena por sí misma a él; pero no cuando es más bien al revés, como manifiestamente se ve en el acto y en el hábito.

XII. A la segunda duda²⁴ debe decirse que todos parecen coincidir en que la producción intelectual del verbo es decir intelectualmente, excepto Durando, en la distinción XXVII del Primero²⁵. Pero la diferencia de opiniones está en esto: si el decir incluye en su razón el acto de entender, o solo la producción; ya sea que esta sea algún otro acto segundo, o una relación significada a modo de acto segundo. Pues Escoto, como se ve en I, dist. II, qu. última, y dist. XXVII²⁶, y en las Quodlibetales, qu. I²⁷, distingue en el entendimiento un doble acto segundo, uno que es operación, y otro que es producción: y sostiene que el entender es el acto segundo que es operación, mientras que el decir es el acto segundo que es producción. Y ordena estos dos actos entre sí respecto del mismo principio, a saber, el entendimiento en acto primero, de modo que el entendimiento es naturalmente antes operante que productor o dicente. Y así, según él, el decir, o producir el verbo, no es un acto de entender; aunque sí sea un acto del entendimiento.

Pero que esta posición no sea conveniente se persuade con una sola razón, así. La causa que tiene dos efectos ordenados entre sí de tal modo que ninguno es causa del otro se comporta de manera que la comparación de cada uno con la causa es más esencial que la comparación entre ellos: de suerte que si, por imposible, se quitara el primero, no por eso habría que negar la relación del segundo con la causa. Pero el intelecto en acto primero es como una causa que tiene estos dos efectos, a saber, entender y decir, ordenados entre sí de tal modo que ninguno es causa del otro. Por tanto, si, por imposible, se sustrajera el entender, no se sigue por ello que se sustraiga el decir. Y así ese condicional es posible, si el intelecto no entendiera, diría: lo cual implica manifiestamente contradicción. Pues ¿qué diría, si nada considerara? — La mayor es del propio Escoto en II, distinción I, cuestión I, artículo 3. La menor, en cambio, es del mismo en los lugares citados. La imposibilidad de la conclusión, sin embargo, es evidente.

XIII. Pero Santo Tomás sostiene en todas partes²⁸ que decir es entender expresando, o bien expresar entendiendo, de modo que cada una de estas cosas pertenece a su razón. Y si se consideran con más diligencia las palabras de este artículo, la intelección misma es producción del concepto; sin preocuparnos por ahora de si toda intelección es producción del verbo o no lo es. Pues el texto dice expresamente que por la acción inmanente que es entender procede el concepto o verbo: no queda, pues, en él otra acción distinta del entender, que sea acción o producción del concepto: si pretendiera un tercer género de acción, todo este proceso se derrumbaría.

Sin embargo, contra esta posición se formulan objeciones de dos maneras. Unas pretenden mostrar que el entender no es una acción productiva; otras, en cambio, que el decir no es el entender. Las primeras fueron ya aducidas planteando la duda; las restantes, puesto que se mezclan con cuestiones nocionales, se resolverán en la cuestión XXXIV²⁹, donde se tratará especialmente del Verbo. Aquí, en efecto, se habla solo en términos generales. Y como este es el principio, conviene que sea prolijo, según los preceptos de Platón³⁰: a fin de que, bien examinados los principios, resulte más fácil el acceso a lo demás.

XIV. A la primera objeción de Escoto, por lo dicho³¹ ya es evidente la respuesta. Porque precisamente la operación inmanente se dice y es acto último, y porque no produce necesariamente la obra; y porque, si la produce, esta existe más por razón de aquella que a la inversa. A la segunda se responde que una operación sea acción productiva de su término puede darse de dos maneras: una necesariamente, otra permisivamente. Y que el condicional asumido por Escoto no es verdadero en la acción productiva permisiva, cual es la intelección, como se dijo en la solución de la primera duda³².

A la tercera objeción se responde que el término se dice equívocamente. Pues la inteligencia, según Agustín, no engendra la palabra como principio formal o activo por lo cual, sino la memoria; con lo cual, sin embargo, es compatible que alguna inteligencia sea ella misma la generación de la palabra, como nosotros decimos.

XV. Al tercer dubio³³ se dice que el término quicumque distribuye únicamente respecto de los hombres viadores: pues pretende, a partir de lo que en nosotros se percibe, elevarse hacia lo invisible e incomprensible de Dios. En efecto, nosotros, al entender, formamos siempre algún concepto, adecuado o inadecuado al acto primero, perfecto o imperfecto, etc. Por lo cual a las objeciones no hay que responder de otro modo; sino que debe concederse su conclusión, a saber, que no todo entendimiento en acto necesita proferir un verbo. Y no solo en Dios y en los bienaventurados, sino también en las inteligencias, en cuanto a la intelección de sí mismas, esto parece verdadero. Pues el bienaventurado puede proferir un verbo parcial, pero no adecuado a la visión: pues ve más de lo que puede decir con cualquier verbo creado. El ángel, en cambio, teniendo su propia esencia presente objetivamente por sí mismo, formaría en vano un verbo de sí para sí. Por lo cual, hablando universalmente de todo entendimiento, aquella proposición, quicumque intelligit etc., es creída, no sabida.

XVI. A la cuarta duda³⁴, aunque muchos, con Escoto, en la distinción XXVII del Primero, respondan afirmando la identidad del concepto y de la actual intelección de algo, es decir, del engendrado, etc., sin embargo santo Tomás, como se expone expresamente más abajo, q. XXXIV, art. 1, ad 2, sostiene que el concepto es otra cosa distinta del acto de entender, como el término respecto de aquello de lo cual es término.

Para evidencia de esto, debe saberse que en la parte intelectiva, además de las potencias, los actos y los hábitos, puso el término del acto, con esta necesidad: que el objeto del acto segundo se tuviera por presente objetivamente al mismo acto. En efecto, el objeto del entendimiento puede estar presente al entendimiento de dos maneras. Primero, como co-principio del acto de entender, y esto ocurre mediante la especie inteligible. Segundo, como objeto; pues el objeto, en cuanto objeto, no significa causa o principio del acto, sino término del acto. Y esto debe realizarse mediante el concepto, que a veces se llama verbo y especie expresada; de otro modo, el objeto del entendimiento no estaría dentro actualiter, con la actualidad del acto segundo. Que la especie inteligible no basta para este oficio, se ve porque este es el oficio del término, mientras que a aquella le compete la razón de principio. Que tampoco basta el mismo acto de entender, se prueba porque el oficio del objeto no es el oficio del mismo acto segundo, sino mediante una intellection reflexiva. De donde el concepto o verbo, en nosotros, es una cosa no intelligibilis, sino intellecta actu, en esse intencional; y se pone con esa misma necesidad con que se pone el objeto del entendimiento en acto dentro.

Pero si alguien duda de que esta sea la mente de santo Tomás, que lea el propio Tomás en I Contra Gentiles, capítulo LIII, y en IV, capítulo XI, y en las Cuestiones De Potentia, cuestión VIII, artículo 1, y cuestión IX, artículo 5. De donde resulta evidente que aquellos (entre los cuales parece hallarse Durando, en la distinción XXVII del Primero³⁵) que nos imponen que la palabra se pone en razón de un conocimiento más perfecto, o de una representación más expresiva, hablaron con menos acierto.

XVII. Adviértase, sin embargo, y con diligencia, que que el concepto o palabra sea objeto y término del acto de entender puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto imagen de otra cosa, es decir, según la cosa representada: esto es, que la misma cosa concebida termina el acto de entender; y el modo de ser así espiritualmente dentro es una condición de la cosa objetada e entendida. De otro modo, en cuanto tal cosa es, por ejemplo, una cualidad espiritual, etc. Y del primer modo afirmamos nosotros que el concepto es objeto del entendimiento en acto; y no del segundo, sino respecto del acto reflejo. De donde resulta evidente el derrumbe de todos los argumentos procedentes contra esta vía, tanto por el hecho de que las cosas mismas, por ejemplo el león, el buey, etc., son entendidas en acto directo, y no las especies en el alma, como por el hecho de que lo mismo que qué es es objeto de todos los entendimientos; y por otras razones semejantes. Pues no discernir entre el objeto en cuanto cosa y el objeto en cuanto imagen de la cosa, así, es causa del error. Pero quienes disciernen estas cosas y atienden a las dos condiciones antes mencionadas del concepto, a saber, que es cosa y que es imagen, usando aquella proposición de Aristóteles, en De la memoria y la reminiscencia³⁶: el movimiento hacia la imagen es el mismo que hacia la cosa de la cual es imagen, resuelven fácilmente todo, e interpretan por qué razón se dice que la palabra es objeto, etc. Y puesto que el acto de entender y el concepto al mismo tiempo son y no son, también al mismo tiempo son y no son principio de algo: de modo que, así como ocurre que el acto de entender sea causa de otro acto de entender o de querer, así también el concepto; pues en cuanto a obrar se computan como uno.

XVIII. A la razón de Escoto en contra, no es necesario responder de otra manera: pues ya se le ha satisfecho en la segunda duda³⁷.

Pero a Durando se le responde que su primera razón peca de cuatro maneras. Primero, en el fundamento. Porque el esse manifestativum, aunque pertenece a la razón de verbo, no lo es sin embargo como diferencia constitutiva del mismo, ya que conviene también a lo que no es verbo; como es patente si entendemos a Dios solo según sus atributos absolutos, como hacen los filósofos; pues entenderíamos que todas las cosas se manifiestan por simple intelección, sin concepto. – Segundo, porque la razón de manifestativo, al ordenarse a lo manifestado, dice solo una relación de razón. De ahí que más abajo³⁸ se dirá que el Padre manifiesta a sí mismo, y al Espíritu Santo, y a todas las cosas, mediante su verbo. – Tercero, porque el esse manifestativum no conviene al verbo de cualquier manera; sino ser manifestativo expresado por otro, como más abajo³⁹ se expondrá. Por ello no es necesario que la reducción se haga a la manifestación simplemente por esencia, sino expresada por otro. Tal no es la intelección, la cual, como se muestra en la cuestión XXXIV⁴⁰, consta que no incluye el esse ab alio. – Cuarto, porque, si no abusamos de las palabras, si el verbo es manifestativo de la cosa dicha, la manifestación consecuentemente no es otra cosa que la misma proclamación del verbo. Pero consta que el verbo no debe reducirse a la proclamación según aquel orden de reducción por el cual lo participante se reduce a por esencia, de lo cual habla quien argumenta. Debe, pues, reducirse el verbo exterior al interior, como lo dependiente a aquello de lo cual depende: y entre los mismos verbos del corazón, cada uno creado se reduce al divino, que solo es tal por esencia, conforme a aquello: y Dios era el verbo⁴¹.

A la segunda se responde que la mayor no es verdadera, sino en cuanto la forma del agua es previa al acto; el concepto, sin embargo, es forma, no previa, sino terminante del acto, como resulta claro por lo dicho⁴².

A la tercera, en cambio, se responde que el concepto, el acto y la especie no son formas de la misma especie en cuanto al ser (ens); sino que la especie es lo completivo del sujeto, el acto es el esse, y el concepto es el objeto: si bien en el representar o en el alcanzar, es decir, objetivamente, todos son de la misma razón, como parciales que concurren a un ser completo en acto tal, etc.

XIX. A la quinta duda⁴³ debe decirse que hay aquí tres opiniones. La primera es que la noticia, la cual concurre a la producción del concepto o de la palabra como forma con la que el agente actúa, es un acto segundo, es decir, el entender. Y esta vía parece seguirla Enrique⁴⁴. – La segunda es que tal noticia es solo como acto primero. Y esta vía parece seguirla Escoto, en I, dist. II, q. VII. – La tercera es que necesariamente la noticia es en modo de acto primero, aunque contingente y ocasionalmente haya también intelección actual. Y esta es la vía de santo Tomás.

Para evidencia de esto, sabe, por las Cuestiones sobre la Verdad, cuestión IV, artículo 2, que la noticia de la cual procede el concepto puede ser triple, según el triple modo por el cual se causa en nosotros la noticia actual. La primera es cuasi habitual, es decir, a modo de acto primero: pues el entender se hace a partir del acto primero. La segunda es la noticia compleja de los principios: pues se hace a partir del mismo saber. La tercera es la simple inteligencia de la quididad anterior: pues se hace a partir de la misma noticia de la quididad posterior. Y puesto que estos últimos modos atañen a tal concepto, y no al concepto en absoluto, por eso, hablando absolutamente y per se, el concepto procede solo de la noticia a modo de primer acto. Sin embargo, tal concepto puede proceder de otra parte. De donde no conviene estar aquí muy solícito.

XX. Sin embargo, respecto al argumento de Durando debe decirse que la especie o hábito y el acto pueden compararse de dos maneras: de un modo, según el modo de ser; y de otro, según la especificación. Pues cada uno de estos se encuentra en cualquiera de ellos. Si se comparan del primer modo, así el acto es más noble que el hábito o especie, como se dice en I Ética⁴⁵ Y la razón es que el acto es acto en sentido absoluto; aquellas cosas, en cambio, tienen un ser intermedio entre el acto y la potencia. Y esto no es otra cosa que decir que la cosa conocida está presente en el alma de un modo más noble cuando está presente en acto segundo, que cuando está presente por hábito o acto primero; y el alma se relaciona con las cosas de un modo más noble cuando las alcanza mediante el acto, que cuando lo hace mediante el hábito. Ni el acto, según el modo de ser dicho, es producido por la especie, sino por el intelecto. — Pero si se comparan del segundo modo, así, hablando respecto del mismo objeto, son de igual nobleza. Y así el acto adecuado a la especie mana de ella como efecto de una causa unívoca: pues el acto tiene el ser tal de un principio formal, que es la especie, como sucede también en otros casos. — Y así queda clara la solución al argumento de Durando: el cual militaba no solo contra nosotros, sino también contra el mismo Aristóteles.

XXI. En torno a la segunda consecuencia, dirigida a la conclusión principal⁴⁶, surge una duda: pues es falso que la procesión según la acción hacia lo exterior sea propia de las criaturas ínfimas, a saber, los cuerpos. Es manifiesto, en efecto, que las mismas sustancias intelectuales proceden de Dios según la acción hacia lo exterior. Y así el proceso de la letra parece apoyarse falsamente en su fundamento.

A esta duda se responde brevemente que proceder según la acción hacia lo exterior parece contarse en el texto entre las procesiones corporales, no porque se encuentre solo en lo corporal, sino porque es tan común que se encuentra incluso en los cuerpos, y en estos mismos lo corporal se manifiesta con mayor claridad. En efecto, debe ser muy vil aquella procesión que conviene a todo ente, por ínfimo que sea. Por lo cual, en el asunto propuesto, donde se gradúan las procesiones, fue contada con razón entre las corporales, como las más ínfimas; y excluida del modo propio de la procesión que se encuentra en las sustancias intelectuales, las cuales ocupan el lugar supremo en el universo.

XXII. En la respuesta a la tercera objeción, cuida de no ser precipitado, deduciendo de esas palabras que en la razón del primer principio se encierra una procesión real: lo cual la fe afirma absolutamente. Pero cómo deba entenderse esto, se expondrá más abajo, en la cuestión XLV, artículo 6.