Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El orden del presente tratado aparece bastante claro en la letra. Por lo cual, descendiendo al artículo primero, advierte en su título, en primer lugar, que el término processio se toma en sentido común, sin descender a tal o cual procesión. En segundo lugar, que el término sit se toma propiamente, en cuanto se distingue el esse del intelligi, esto es, el ser según la realidad frente al ser según la razón. En tercer lugar, que el término in se toma propiamente, en cuanto denota el modo de ser en algo formaliter. En cuarto lugar, que el término divinis se toma en sentido estrictísimo, por aquellas cosas que son verdaderamente Dios. De manera que el sentido de la cuestión es: si en el mismo Dios se encuentra formalmente, según la realidad, alguna procesión.

II. En el cuerpo hace tres cosas: primero, responde a la cuestión en cuanto a lo que es manifiesto; segundo, trata dos errores acerca de lo que está oculto¹; tercero, responde a la cuestión, determinando y abriendo lo oculto².

III. En cuanto a lo primero, se afirma algo que no admite duda, a saber: que la Sagrada Escritura emplea nombres que significan procesión cuando habla de Dios. Pues de aquí, supuesto que la Escritura no dice nada falso ni habla en este punto metafóricamente, se obtiene manifiestamente que en lo divino debe haber alguna procesión y debe ser salvada. Pero queda ambiguo cuál sea esa procesión. Por ello, en torno a esta ambigüedad se ocupa el resto del texto.

IV. En cuanto a según, se plantea primero el error de Arrio, que decía que esta procesión es un efecto procedente de una causa. Y es refutado con las autoridades de la Escritura. — Se plantea luego el error de Sabelio, que explicaba esta procesión como una transición de la causa al efecto. Y es igualmente refutado. Y, en efecto, aquí estos errores se tocan brevemente, puesto que han sido confutados y tratados más extensamente en otra parte, como es patente en el libro IV Contra Gentiles³.

V. En cuanto a el tercero, dice tres cosas. Primero, preparando el camino hacia los dos géneros de procesiones, revela la ceguera del error de ambos, a partir de que, para quien observa con atención, mientras cada uno se esfuerza por salvar la procesión en Dios, ninguno pone la procesión en Él, sino fuera de Él. Y la causa fue que ambos situaron la procesión solo hacia lo exterior.

En segundo lugar, dice que se encuentra un doble género de procesión, a saber, hacia afuera y hacia adentro. Esto se manifiesta así. Así como la acción es doble, es decir, transitiva e inmanente, así también cierta procesión es según una acción transitiva y otra según una inmanente, puesto que toda procesión sigue a la acción. Por lo tanto, cierta procesión es según esa acción que es el entender. — Y esta consecuencia se prueba: porque la procesión hacia adentro, es decir, según la acción inmanente, aparece de manera máxima en el intelecto. Lo cual se prueba: porque en cualquier ente que entiende, por el mismo hecho de entender, procede la concepción de la cosa entendida, proveniente en virtud de la potencia intelectiva y de su noticia, llamada verbo del corazón, y significada entre nosotros por la palabra vocal.

Tercero, y por último, pone la conclusión responsiva: En Dios hay procesión según emanación inteligible. — Y se prueba así. Dios está sobre todas las cosas: luego aquello que en Dios se dice debe entenderse según la semejanza, no de los cuerpos, sino de las sustancias intelectuales: luego la procesión no se da en Él según acción hacia un efecto exterior, sino según emanación inteligible. Y se confirma: porque así la fe católica pone la procesión en lo divino. — La primera consecuencia se prueba a partir de que los cuerpos son las criaturas ínfimas, mientras que el entendimiento es lo supremo: aunque también estas últimas deficientes respecto de la semejanza divina. La segunda, sin embargo, como es notorio inductivamente en el movimiento local y en la alteración, queda a la vista.

VI. En torno a lo dicho surgen varias dudas. Primero, en torno a esta proposición: según la acción inmanente hay una cierta procesión hacia adentro⁴. Pues, como se ve en Capreolo, XXVII distinción del Primero, cuestión II⁵, arguyen contra esto Escoto, Aureolo, Durando, Pedro de Palude y Gerardo de Carmelo. Y la fuerza del argumento consiste en esto: entre la acción inmanente y la transitiva media esta diferencia, que por esta última algo es operado, por aquella nada; luego cae la proposición fundamental en la materia de la procesión divina. El antecedente consta por el IX Metafísica⁶, y el I Ética⁷. La consecuencia, en cambio, es per se notoria. — Y se confirma, dice Durando, porque de sentir y querer nada se produce; luego tampoco de la intelección. – Y se confirma, añade Gerardo, porque de toda operación de la cual algo es operado, ese algo es más noble que ella; pero respecto de un acto segundo inmanente nada es más noble; luego.

VII. En torno a la misma proposición surge otra duda⁸: si la acción inmanente misma es la producción activa de aquello que se dice proceder según ella. En efecto, Escoto, en la distinción XXVII del Primero, q. I, sosteniendo la parte negativa, argumenta contra esto de tres maneras. Primero, por la razón ya dicha⁹: porque la operación inmanente es acto último. — Segundo, porque si la intelección fuese acción productiva de su término, sería imposible entender que ella es, y no ser ella término de aquello, como se ve en la calefacción y el calor: pero no es imposible entender que la intelección es sin término: luego. — Tercero, porque así la inteligencia engendraría el verbo, y no la memoria: lo cual es contra Agustín¹⁰.

VIII. En torno a aquella proposición, a saber: quienquiera que entiende, por el hecho mismo de entender, procede algo dentro de él, surge una duda¹¹. Primero, porque los bienaventurados, como tales, entienden a Dios, y sin embargo no forman verbo de él: luego la dicha proposición es falsa. El antecedente es evidente: porque de otro modo Dios, en cuanto objeto de la bienaventuranza, podría ser representado por alguna especie creada; lo cual fue reprobado en la cuestión XII¹². — Segundo, porque, excluida la fe, sabemos que Dios entiende: y sin embargo no podemos probar a partir de ello que en él haya procesión. Luego esta proposición es creída, y no sabida ni entendida: o es falsa.

IX. En torno a la misma proposición surge una duda¹³: si el concepto del entendimiento es algo distinto de la actual intelección misma (como quiere la letra), o si es lo mismo que ella. Escoto, en efecto, en la distinción veintisiete del Primero¹⁴, sostiene lo contrario, junto con muchos otros citados allí por Capreolo, cuestión II¹⁵. Ahora bien, sus impugnadores se han dividido de cuatro maneras. Pues algunos impugnan la distinción misma respecto del acto de entender; otros, en cambio, impugnan que la causa de la distinción sea verdadera; otros, que su causa no sea verdadera sino impuesta, a saber, para representar o conocer más perfectamente; y otros, finalmente, razonando hasta llegar a lo imposible.

Y en cuanto a esta misma distinción, Scotto y Durando intentan refutarla con razones y autoridad. La razón de Scotto, en la distinción XXVII del Primero, por vía de división infiere que el verbo es una intelección actual. Y puesto que la exclusión de nuestra vía, aducida en la segunda duda¹⁶, ya fue tratada, pasemos ahora adelante.

Pero Durando, en el mismo lugar¹⁷, argumenta así. La palabra, o concepto, consiste en la razón de manifestativo para sí mismo o para otro: por lo tanto, para que no se dé un proceso al infinito, la primera palabra, que es la palabra del corazón, es la misma manifestación por esencia; pero esta es la misma intelección actual: por lo tanto. — Y se confirma. Porque lo que es tal por denominación extrínseca se reduce a lo que es tal intrínsecamente: por lo tanto, puesto que la razón de manifestativo no conviene sino extrínsecamente a la palabra exterior, es necesario que se haga la reducción a algo que manifieste intrínsecamente por esencia; pero esto es la intelección actual: por lo tanto, como antes. — En segundo lugar, así. Siempre que alguna virtud necesita dos formas para operar, teniendo una, todavía está en potencia esencial, porque está en potencia no solo respecto de la operación, sino de la forma. Por lo tanto, si se pone la palabra, el entendimiento en acto primero estará todavía en potencia esencial. — En tercer lugar argumenta en la distinción VI del Primero¹⁸: porque habría dos formas de la misma especie en el mismo sujeto.

En cuanto a lo demás, lo que se aduce contra la causa de la distinción, o contra su posibilidad, mira, si quieres, punto por punto en Capreolo: pues de lo que ha de decirse se abrirá fácilmente a los ejercitados la solución de todo.

X. En torno a otra proposición, a saber: la concepción de la cosa entendida procede de la virtud intelectiva y de su noticia, hay duda sobre qué noticia se entiende, si la habitual o la actual¹⁹. Que no se verifica respecto de la habitual lo prueba Durando, en la distinción XXVII del Primero²⁰: porque lo más perfecto no procede de lo menos perfecto; ahora bien, el entendimiento con sola la especie es menos perfecto que el verbo o concepto. — Y no vale decir que, aunque la especie sea menos perfecta que el concepto, sin embargo el entendimiento con la especie es más perfecto que el concepto. Esto, digo, no es nada. Tanto porque, así como el productor es el entendimiento con la especie, así lo producido es el entendimiento con el verbo; como porque la cuestión versa sobre cuál de ellos es más perfecto en cuanto principio casi formal y término de la procesión, y no sobre los compuestos, como resulta evidente inductivamente en todos los casos. Pero aquí consta que el término, es decir, el concepto, es más noble que la especie: luego la especie no es aquella noticia de la cual procede.

Que, sin embargo, no haya noticia actual, lo prueba Escoto de múltiples maneras, en I, dist. II²¹. Omito sus argumentos, porque, como se verá²², no van contra nosotros.

XI. Sobre la primera duda²³ se dice que aquella diferencia entre la acción inmanente y la transeúnte no debe entenderse tan ampliamente como suena, sino o respecto de la necesidad, o respecto del orden. Y según la primera glosa, el sentido es: la operación transeúnte tiene necesariamente un operado, mientras que la inmanente no infiere necesariamente algún operado. Y así cesan todas las objeciones, como es patente. Y sin duda esta fue la mente del Filósofo; y contiene manifiestamente la verdad. Pues a partir de que los hábitos se generan por actos inmanentes frecuentados, es manifiestamente claro que no repugna a la acción inmanente tener una obra fuera de sí misma. — Según la segunda glosa en cambio, el sentido es que la acción transeúnte tiene una obra, de modo tal que se ordena a esa obra; pero la acción inmanente no tiene obra, porque no se ordena por sí misma a alguna obra, sino que si alguna vez tiene obra, esa obra se ordena a ella misma.

Y ambas cosas ocurren en el asunto propuesto. Porque ni el entender produce necesariamente el concepto, ni, cuando lo forma, se ordena al concepto; antes bien, es el concepto el que se ordena más bien a la perfección del entender mismo. — De donde resulta clara la respuesta a todas las objeciones. Y también a la adición de Gerardo: pues lo operado es más noble cuando la operación se ordena por sí misma a él; pero no cuando es más bien al revés, como manifiestamente se ve en el acto y en el hábito.

XII. A la segunda duda²⁴ debe decirse que todos parecen coincidir en que la producción intelectual del verbo es decir intelectualmente, excepto Durando, en la distinción XXVII del Primero²⁵. Pero la diferencia de opiniones está en esto: si el decir incluye en su razón el acto de entender, o solo la producción; ya sea que esta sea algún otro acto segundo, o una relación significada a modo de acto segundo. Pues Escoto, como se ve en I, dist. II, qu. última, y dist. XXVII²⁶, y en las Quodlibetales, qu. I²⁷, distingue en el entendimiento un doble acto segundo, uno que es operación, y otro que es producción: y sostiene que el entender es el acto segundo que es operación, mientras que el decir es el acto segundo que es producción. Y ordena estos dos actos entre sí respecto del mismo principio, a saber, el entendimiento en acto primero, de modo que el entendimiento es naturalmente antes operante que productor o dicente. Y así, según él, el decir, o producir el verbo, no es un acto de entender; aunque sí sea un acto del entendimiento.

Pero que esta posición no sea conveniente se persuade con una sola razón, así. La causa que tiene dos efectos ordenados entre sí de tal modo que ninguno es causa del otro se comporta de manera que la comparación de cada uno con la causa es más esencial que la comparación entre ellos: de suerte que si, por imposible, se quitara el primero, no por eso habría que negar la relación del segundo con la causa. Pero el intelecto en acto primero es como una causa que tiene estos dos efectos, a saber, entender y decir, ordenados entre sí de tal modo que ninguno es causa del otro. Por tanto, si, por imposible, se sustrajera el entender, no se sigue por ello que se sustraiga el decir. Y así ese condicional es posible, si el intelecto no entendiera, diría: lo cual implica manifiestamente contradicción. Pues ¿qué diría, si nada considerara? — La mayor es del propio Escoto en II, distinción I, cuestión I, artículo 3. La menor, en cambio, es del mismo en los lugares citados. La imposibilidad de la conclusión, sin embargo, es evidente.

XIII. Pero Santo Tomás sostiene en todas partes²⁸ que decir es entender expresando, o bien expresar entendiendo, de modo que cada una de estas cosas pertenece a su razón. Y si se consideran con más diligencia las palabras de este artículo, la intelección misma es producción del concepto; sin preocuparnos por ahora de si toda intelección es producción del verbo o no lo es. Pues el texto dice expresamente que por la acción inmanente que es entender procede el concepto o verbo: no queda, pues, en él otra acción distinta del entender, que sea acción o producción del concepto: si pretendiera un tercer género de acción, todo este proceso se derrumbaría.

Sin embargo, contra esta posición se formulan objeciones de dos maneras. Unas pretenden mostrar que el entender no es una acción productiva; otras, en cambio, que el decir no es el entender. Las primeras fueron ya aducidas planteando la duda; las restantes, puesto que se mezclan con cuestiones nocionales, se resolverán en la cuestión XXXIV²⁹, donde se tratará especialmente del Verbo. Aquí, en efecto, se habla solo en términos generales. Y como este es el principio, conviene que sea prolijo, según los preceptos de Platón³⁰: a fin de que, bien examinados los principios, resulte más fácil el acceso a lo demás.

XIV. A la primera objeción de Escoto, por lo dicho³¹ ya es evidente la respuesta. Porque precisamente la operación inmanente se dice y es acto último, y porque no produce necesariamente la obra; y porque, si la produce, esta existe más por razón de aquella que a la inversa. A la segunda se responde que una operación sea acción productiva de su término puede darse de dos maneras: una necesariamente, otra permisivamente. Y que el condicional asumido por Escoto no es verdadero en la acción productiva permisiva, cual es la intelección, como se dijo en la solución de la primera duda³².

A la tercera objeción se responde que el término se dice equívocamente. Pues la inteligencia, según Agustín, no engendra la palabra como principio formal o activo por lo cual, sino la memoria; con lo cual, sin embargo, es compatible que alguna inteligencia sea ella misma la generación de la palabra, como nosotros decimos.

XV. Al tercer dubio³³ se dice que el término quicumque distribuye únicamente respecto de los hombres viadores: pues pretende, a partir de lo que en nosotros se percibe, elevarse hacia lo invisible e incomprensible de Dios. En efecto, nosotros, al entender, formamos siempre algún concepto, adecuado o inadecuado al acto primero, perfecto o imperfecto, etc. Por lo cual a las objeciones no hay que responder de otro modo; sino que debe concederse su conclusión, a saber, que no todo entendimiento en acto necesita proferir un verbo. Y no solo en Dios y en los bienaventurados, sino también en las inteligencias, en cuanto a la intelección de sí mismas, esto parece verdadero. Pues el bienaventurado puede proferir un verbo parcial, pero no adecuado a la visión: pues ve más de lo que puede decir con cualquier verbo creado. El ángel, en cambio, teniendo su propia esencia presente objetivamente por sí mismo, formaría en vano un verbo de sí para sí. Por lo cual, hablando universalmente de todo entendimiento, aquella proposición, quicumque intelligit etc., es creída, no sabida.

XVI. A la cuarta duda³⁴, aunque muchos, con Escoto, en la distinción XXVII del Primero, respondan afirmando la identidad del concepto y de la actual intelección de algo, es decir, del engendrado, etc., sin embargo santo Tomás, como se expone expresamente más abajo, q. XXXIV, art. 1, ad 2, sostiene que el concepto es otra cosa distinta del acto de entender, como el término respecto de aquello de lo cual es término.

Para evidencia de esto, debe saberse que en la parte intelectiva, además de las potencias, los actos y los hábitos, puso el término del acto, con esta necesidad: que el objeto del acto segundo se tuviera por presente objetivamente al mismo acto. En efecto, el objeto del entendimiento puede estar presente al entendimiento de dos maneras. Primero, como co-principio del acto de entender, y esto ocurre mediante la especie inteligible. Segundo, como objeto; pues el objeto, en cuanto objeto, no significa causa o principio del acto, sino término del acto. Y esto debe realizarse mediante el concepto, que a veces se llama verbo y especie expresada; de otro modo, el objeto del entendimiento no estaría dentro actualiter, con la actualidad del acto segundo. Que la especie inteligible no basta para este oficio, se ve porque este es el oficio del término, mientras que a aquella le compete la razón de principio. Que tampoco basta el mismo acto de entender, se prueba porque el oficio del objeto no es el oficio del mismo acto segundo, sino mediante una intellection reflexiva. De donde el concepto o verbo, en nosotros, es una cosa no intelligibilis, sino intellecta actu, en esse intencional; y se pone con esa misma necesidad con que se pone el objeto del entendimiento en acto dentro.

Pero si alguien duda de que esta sea la mente de santo Tomás, que lea el propio Tomás en I Contra Gentiles, capítulo LIII, y en IV, capítulo XI, y en las Cuestiones De Potentia, cuestión VIII, artículo 1, y cuestión IX, artículo 5. De donde resulta evidente que aquellos (entre los cuales parece hallarse Durando, en la distinción XXVII del Primero³⁵) que nos imponen que la palabra se pone en razón de un conocimiento más perfecto, o de una representación más expresiva, hablaron con menos acierto.

XVII. Adviértase, sin embargo, y con diligencia, que que el concepto o palabra sea objeto y término del acto de entender puede entenderse de dos maneras. De un modo, en cuanto imagen de otra cosa, es decir, según la cosa representada: esto es, que la misma cosa concebida termina el acto de entender; y el modo de ser así espiritualmente dentro es una condición de la cosa objetada e entendida. De otro modo, en cuanto tal cosa es, por ejemplo, una cualidad espiritual, etc. Y del primer modo afirmamos nosotros que el concepto es objeto del entendimiento en acto; y no del segundo, sino respecto del acto reflejo. De donde resulta evidente el derrumbe de todos los argumentos procedentes contra esta vía, tanto por el hecho de que las cosas mismas, por ejemplo el león, el buey, etc., son entendidas en acto directo, y no las especies en el alma, como por el hecho de que lo mismo que qué es es objeto de todos los entendimientos; y por otras razones semejantes. Pues no discernir entre el objeto en cuanto cosa y el objeto en cuanto imagen de la cosa, así, es causa del error. Pero quienes disciernen estas cosas y atienden a las dos condiciones antes mencionadas del concepto, a saber, que es cosa y que es imagen, usando aquella proposición de Aristóteles, en De la memoria y la reminiscencia³⁶: el movimiento hacia la imagen es el mismo que hacia la cosa de la cual es imagen, resuelven fácilmente todo, e interpretan por qué razón se dice que la palabra es objeto, etc. Y puesto que el acto de entender y el concepto al mismo tiempo son y no son, también al mismo tiempo son y no son principio de algo: de modo que, así como ocurre que el acto de entender sea causa de otro acto de entender o de querer, así también el concepto; pues en cuanto a obrar se computan como uno.

XVIII. A la razón de Escoto en contra, no es necesario responder de otra manera: pues ya se le ha satisfecho en la segunda duda³⁷.

Pero a Durando se le responde que su primera razón peca de cuatro maneras. Primero, en el fundamento. Porque el esse manifestativum, aunque pertenece a la razón de verbo, no lo es sin embargo como diferencia constitutiva del mismo, ya que conviene también a lo que no es verbo; como es patente si entendemos a Dios solo según sus atributos absolutos, como hacen los filósofos; pues entenderíamos que todas las cosas se manifiestan por simple intelección, sin concepto. – Segundo, porque la razón de manifestativo, al ordenarse a lo manifestado, dice solo una relación de razón. De ahí que más abajo³⁸ se dirá que el Padre manifiesta a sí mismo, y al Espíritu Santo, y a todas las cosas, mediante su verbo. – Tercero, porque el esse manifestativum no conviene al verbo de cualquier manera; sino ser manifestativo expresado por otro, como más abajo³⁹ se expondrá. Por ello no es necesario que la reducción se haga a la manifestación simplemente por esencia, sino expresada por otro. Tal no es la intelección, la cual, como se muestra en la cuestión XXXIV⁴⁰, consta que no incluye el esse ab alio. – Cuarto, porque, si no abusamos de las palabras, si el verbo es manifestativo de la cosa dicha, la manifestación consecuentemente no es otra cosa que la misma proclamación del verbo. Pero consta que el verbo no debe reducirse a la proclamación según aquel orden de reducción por el cual lo participante se reduce a por esencia, de lo cual habla quien argumenta. Debe, pues, reducirse el verbo exterior al interior, como lo dependiente a aquello de lo cual depende: y entre los mismos verbos del corazón, cada uno creado se reduce al divino, que solo es tal por esencia, conforme a aquello: y Dios era el verbo⁴¹.

A la segunda se responde que la mayor no es verdadera, sino en cuanto la forma del agua es previa al acto; el concepto, sin embargo, es forma, no previa, sino terminante del acto, como resulta claro por lo dicho⁴².

A la tercera, en cambio, se responde que el concepto, el acto y la especie no son formas de la misma especie en cuanto al ser (ens); sino que la especie es lo completivo del sujeto, el acto es el esse, y el concepto es el objeto: si bien en el representar o en el alcanzar, es decir, objetivamente, todos son de la misma razón, como parciales que concurren a un ser completo en acto tal, etc.

XIX. A la quinta duda⁴³ debe decirse que hay aquí tres opiniones. La primera es que la noticia, la cual concurre a la producción del concepto o de la palabra como forma con la que el agente actúa, es un acto segundo, es decir, el entender. Y esta vía parece seguirla Enrique⁴⁴. – La segunda es que tal noticia es solo como acto primero. Y esta vía parece seguirla Escoto, en I, dist. II, q. VII. – La tercera es que necesariamente la noticia es en modo de acto primero, aunque contingente y ocasionalmente haya también intelección actual. Y esta es la vía de santo Tomás.

Para evidencia de esto, sabe, por las Cuestiones sobre la Verdad, cuestión IV, artículo 2, que la noticia de la cual procede el concepto puede ser triple, según el triple modo por el cual se causa en nosotros la noticia actual. La primera es cuasi habitual, es decir, a modo de acto primero: pues el entender se hace a partir del acto primero. La segunda es la noticia compleja de los principios: pues se hace a partir del mismo saber. La tercera es la simple inteligencia de la quididad anterior: pues se hace a partir de la misma noticia de la quididad posterior. Y puesto que estos últimos modos atañen a tal concepto, y no al concepto en absoluto, por eso, hablando absolutamente y per se, el concepto procede solo de la noticia a modo de primer acto. Sin embargo, tal concepto puede proceder de otra parte. De donde no conviene estar aquí muy solícito.

XX. Sin embargo, respecto al argumento de Durando debe decirse que la especie o hábito y el acto pueden compararse de dos maneras: de un modo, según el modo de ser; y de otro, según la especificación. Pues cada uno de estos se encuentra en cualquiera de ellos. Si se comparan del primer modo, así el acto es más noble que el hábito o especie, como se dice en I Ética⁴⁵ Y la razón es que el acto es acto en sentido absoluto; aquellas cosas, en cambio, tienen un ser intermedio entre el acto y la potencia. Y esto no es otra cosa que decir que la cosa conocida está presente en el alma de un modo más noble cuando está presente en acto segundo, que cuando está presente por hábito o acto primero; y el alma se relaciona con las cosas de un modo más noble cuando las alcanza mediante el acto, que cuando lo hace mediante el hábito. Ni el acto, según el modo de ser dicho, es producido por la especie, sino por el intelecto. — Pero si se comparan del segundo modo, así, hablando respecto del mismo objeto, son de igual nobleza. Y así el acto adecuado a la especie mana de ella como efecto de una causa unívoca: pues el acto tiene el ser tal de un principio formal, que es la especie, como sucede también en otros casos. — Y así queda clara la solución al argumento de Durando: el cual militaba no solo contra nosotros, sino también contra el mismo Aristóteles.

XXI. En torno a la segunda consecuencia, dirigida a la conclusión principal⁴⁶, surge una duda: pues es falso que la procesión según la acción hacia lo exterior sea propia de las criaturas ínfimas, a saber, los cuerpos. Es manifiesto, en efecto, que las mismas sustancias intelectuales proceden de Dios según la acción hacia lo exterior. Y así el proceso de la letra parece apoyarse falsamente en su fundamento.

A esta duda se responde brevemente que proceder según la acción hacia lo exterior parece contarse en el texto entre las procesiones corporales, no porque se encuentre solo en lo corporal, sino porque es tan común que se encuentra incluso en los cuerpos, y en estos mismos lo corporal se manifiesta con mayor claridad. En efecto, debe ser muy vil aquella procesión que conviene a todo ente, por ínfimo que sea. Por lo cual, en el asunto propuesto, donde se gradúan las procesiones, fue contada con razón entre las corporales, como las más ínfimas; y excluida del modo propio de la procesión que se encuentra en las sustancias intelectuales, las cuales ocupan el lugar supremo en el universo.

XXII. En la respuesta a la tercera objeción, cuida de no ser precipitado, deduciendo de esas palabras que en la razón del primer principio se encierra una procesión real: lo cual la fe afirma absolutamente. Pero cómo deba entenderse esto, se expondrá más abajo, en la cuestión XLV, artículo 6.

El título sobre la generación se entiende formalmente, y será más claro en el cuerpo.

En el cuerpo hace dos cosas: primero, distingue el predicado de lo preguntado, es decir, la generación; segundo, responde afirmativamente a lo preguntado¹.

II. En cuanto a lo primero, distingue, describe y compara la generación. La distinción es: la generación es doble, es decir, común y propia de los vivientes. – La descripción de sus miembros es la siguiente: La generación común a todos es una mutación del no ser al ser, como se ve en V Physic.²; la generación propia de los vivientes, la cual se llama propiamente nacimiento, es el origen de un viviente a partir de un viviente unido, según la semejanza de una misma naturaleza. – Finalmente, la comparación atañe a la separabilidad y conjunción de ambas. Puesto que consta que la primera se separa de la segunda, y que asimismo en los vivientes que hay entre nosotros ambas concurren juntas, por la razón de que salen de la potencia al acto, se sigue necesariamente que, si algún viviente nace sin salida de la potencia al acto, allí la segunda generación se separa de la primera.

En torno a la definición de la generación, solo aquella partícula coniuncto resulta algo oscura; sin embargo, tienes su exposición extensa en el libro IV Contra Gent., capítulo XI.

III. En cuanto al segundo³, la conclusión que responde es: la procesión del verbo en lo divino tiene la razón de generación, en el segundo modo. – Y se prueba, probando por separado que a tal procesión le convienen las cuatro condiciones que integran la razón de nacimiento. Que sea una operación vital, es evidente por la acción intelectiva. Que proceda de un principio conjunto, es evidente por el artículo precedente, y especialmente en la respuesta al 2. Que sea según la razón de semejanza, se prueba: porque la concepción del entendimiento es semejanza de la cosa entendida. Que finalmente sea en la misma naturaleza, se prueba: porque en Dios entender y ser (esse) son idénticos. – Y así no solo se infiere la conclusión, sino también su corolario: a saber, que el verbo que procede en lo divino es el Hijo.

IV. En torno a la razón del último dicho en el texto, es decir, que por eso la palabra divina procede como cosa de la misma naturaleza que Dios, porque allí el entender es ser, advierte que esta razón, repetida muchas veces en esta obra, se expone en el libro IV Contra Gentiles, capítulo XI. Y se dice que vale en cuanto que, hablando en general, el esse del concepto, o de la palabra, es ser entendido: y por ello, dondequiera que el entender, que se identifica con el ser entendido, es accidente, también la palabra misma es accidente; pero donde el entender es esse sustancial, allí también la palabra es sustancia. Y como así sucede en lo divino, por eso la palabra divina es sustancia divina: en cambio, los conceptos de todas las criaturas intelectuales son accidentes.

V. Pero en torno a esta razón surge una duda desde un doble punto de vista. Primero, porque el ser entendido no pone nada en la cosa entendida: y en consecuencia no puede ser el ens real del concepto mismo. – Segundo, porque el acto de entender se distingue realmente del concepto; y según este camino, es el esse mismo del entendimiento en acto perfecto. Por lo tanto, no puede ser el esse mismo del concepto.

VI. Para la evidencia de estas cosas, debe saberse que, puesto que la palabra, en cuanto palabra, es el mismo entendido en acto interior, tiene tres características. En efecto, por el hecho de ser entendido en acto, se sigue: por tanto, su esse, como tal, es ser entendido; como se muestra inductivamente en lo visto en acto y en los demás. – Pero por el hecho de ser entendido interiormente, es decir, aquello en lo que se expresa la cosa entendida para el acto de entender, se sigue: por tanto, su esse es ser entendido así, esto es, interiormente en aquello en lo que, etc. Ahora bien, este modo de ser entendido es un ente real: porque es el ente de la semejanza expresada del objeto en acto. – Pero por el hecho de ser así objeto en acto, tiene que sea uno de los concurrentes a la perfección del acto de entender; y consecuentemente que la intelección, que es el mismo esse del entendido en acto, y por ello es el esse de todos los concurrentes a la perfección del entendido en acto, sea el esse de la misma palabra.

VII. Por lo cual, a la primera objeción⁴ se responde que, si bien ser entendido no pone nada en la cosa entendida, ser entendido sin embargo así, es decir, como propio de lo interiormente entendido, pone algo real, no en la cosa entendida en general, sino en la cosa entendida así, es decir, según el esse que tiene interiormente en el concepto.

A la segunda, en cambio, se responde que la intelección es el ser tanto del entendimiento como de la especie inteligible y del verbo, aunque de diverso modo: porque es el ser del entendimiento y de la especie en cuanto entender, mientras que del verbo lo es en cuanto⁵ ser entendido; de aquellos, como de principios, y de este, como de término; de aquellos, como de un único sujeto completo, y de este, como de objeto. Por lo cual no se sigue inconveniente alguno, a no ser que alguien piense que no pueden existir realmente cosas distintas con un mismo ser: lo cual se ve que es falso en la materia, la forma y el compuesto.

VIII. En torno a la razón de generación aplicada a la procesión divina⁶, surge una duda a partir de Aureolo, citado por Capreolo, en la novena distinción del Primero⁷. Argumenta así. Si la procesión divina mencionada se dijera generación por razón, se seguirían dos imposibles. El primero es que el Hijo no sería Verbum en cuanto es Filius, y viceversa; contra Agustín, VII de Trin., cap. II. Y la consecuencia se sostiene: porque ni la generación del verbo en nosotros es generación de una sustancia viva, ni la generación del hijo entre nosotros es generación del verbo. – El segundo es que la procesión del Espíritu Santo sería generación. Y la consecuencia se prueba: porque le compete toda aquella definición.

Pero a esto es fácil responder negando ambas consecuencias. Tampoco la prueba de la primera vale nada: porque en nosotros el Hijo procede mediante una acción transitiva, y la palabra mediante una operación que es un accidente; en Dios, en cambio, nada de esto tiene lugar. Por qué la propiedad del Hijo se expresa también con el nombre de Verbo, es claro en la cuestión XXXIV, art. 2, ad 3. – La prueba de la segunda consecuencia, asimismo, asume algo falso: puesto que, como se tratará ex profeso en el art. 4, falta aquella condición a modo de semejante.

IX. En la respuesta a la tercera objeción, nótese las palabras áureas al final de la misma, a saber: en la perfección misma del divino esse se contiene y el verbo etc. Con claridad, en efecto, aparece aquí que no hay distinción formal actual entre la esencia divina y las propiedades personales y los atributos y lo demás que en Dios se salva formalmente: pues la perfección misma del divino esse, si se definiera en sí, por así decirlo, concluiría todo esto en sí. Y por eso, pon toda distinción de este género en Dios solo virtualmente; pero en el entendimiento, según la razón.

En el título, el ly alia significa una alteridad verdadera; y a causa del ly sit, es necesario que signifique una alteridad real: pues no hay alteridad verdadera en las procesiones reales si no es real. El ly in divinis se toma como se declaró en el 1 art.¹ Y del mismo modo debe entenderse en cada uno de los artículos de esta cuestión, para no tener que repetir lo mismo varias veces.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: En lo divino, además de la procesión del verbo, hay otra procesión, que es la procesión del amor. — Y se prueba así. En la naturaleza intelectual que hay en nosotros, además de la procesión del verbo según la acción inteligible, hay otra procesión, a saber, la del amor, según la operación de la voluntad: luego en lo divino, además de la procesión del verbo, hay otra procesión, etc.

El antecedente se prueba por proporción: porque así como mediante la concepción del verbo lo entendido está en el que entiende, así mediante la procesión del amor lo amado está en el amante. — La consecuencia, en cambio, se prueba: porque en lo divino no hay procesión sino según la acción inmanente de la naturaleza intelectual, la cual consta que es esta doble del intelecto y de la voluntad.

III. En torno a esto se plantea primero una duda semejante a la duda suscitada en torno a la procesión del verbo²: a saber, si por el acto de la voluntad procede algo en ella como término de la misma. Y además de las razones comunes por parte de la acción inmanente, hay otras propias de la voluntad. Pues parece, en primer lugar, contradecir esto al mismo santo Tomás en las Cuestiones sobre la Verdad, q. IV, art. 2, ad 7, donde dice que en la voluntad nada procede sino a modo de operación, y que en el entendimiento es distinto. – En segundo lugar, contra esto argumentan tanto Escoto³ como otros, sosteniendo que el amor producido es un acto de amar como espirado, del mismo modo que sostienen que el verbo es un acto de entender engendrado. Y argumentan más con autoridades que con razones. Ahora bien, todas las autoridades y razones tienden a esto: que el Espíritu Santo es amor, y el amor es un acto de amar.

IV. En torno a esas palabras, según la cual lo amado está en el amante, surge una duda a partir de Aureolo, citado por Capreolo en la distinción del Primero⁴. Pues aquel se apoya en muchos argumentos para impugnar esto, tanto de manera simple como ad hominem. Sin embargo, todos sus motivos consisten en esto: el amor, o impulso de la voluntad, consiste en una tendencia hacia la cosa amada y no en semejanza con ella; por tanto, mediante la procesión del amor no se hace que lo amado esté en el amante, sino que, al contrario, el amante es atraído, transformado y está en la cosa amada, conforme a aquello de Mateo VI⁵: donde está tu tesoro, allí está tu corazón.

V. Para la evidencia de estas cosas, debe saberse que, como las cosas de la voluntad son menos conocidas y menos nombradas, el Autor las definió proporcionalmente a partir de las que aparecen en el intelecto: de modo que, así como al entender formamos un concepto, así también, al amar, producimos en el amado cierta inclinación interior; la cual, por carecer de nombre, se llama amor, impulso, inclinación y afecto. Pero entre el intelecto y la voluntad hay diferencia no solo en esto, en que el término de aquel es una semejanza, mientras que el de esta es un afecto; sino también en esto: que la cosa que es término en el intelecto tiene el modo y el nombre de término, como es patente en el verbo y el concepto; mientras que la cosa que termina en la voluntad, aunque según la realidad sea término, no tiene sin embargo ni el modo ni el nombre de término. Pues es y se significa como tendiendo hacia otra cosa; consta, empero, que tender hacia otra cosa es condición no del término, sino del camino.

Y por esta razón fueron escritas aquellas palabras en las Qq. de Ver.⁶, como resulta evidente para quien examine y penetre diligentemente toda la respuesta. Por lo tanto, nada obstan al propósito. – Y de la misma raíz resulta evidente la respuesta a los demás objetos en la primera duda: en efecto, por la penuria de vocablos, el nombre de amor se extiende hasta su término.

VI. Pero a la segunda duda⁷ se dice que los argumentos pecan en dos cosas. Primero en esto, que no ven un tercer modo de estar en, además de por esencia y por semejanza, a saber, por inclinación o afección, del modo como el estar abajo está en lo grave, y el estar arriba en lo leve. Aquí, en efecto, como se explica en IV Contra Gent., cap. XIX, hay un tercer modo; y según este, lo amado está en el amante, como es patente por sí mismo. – Segundo en esto, que, no ponderando qué sea que lo amado esté en el amante, piensan que vale esta consecuencia: lo amado se hace por la voluntad en el amante, luego lo amado es atraído hacia el amante; siendo, sin embargo, totalmente inválida. Porque lo amado no se hace de otro modo en el amante, sino según la afección del amante hacia lo amado; y, en consecuencia, por esto mismo que así se hace, el amante es atraído, transformado, impulsado hacia lo amado objetivamente; y así está en ello. Y esto podía fácilmente hacerse patente por la misma razón de lo amado. Pues amar no es ser atraído, sino atraer al amante; y, en consecuencia, hacerse en cuanto amado no es hacerse en cuanto atraído, sino en cuanto atrayente: y por esto, si algo se hace en la voluntad en cuanto amado, no se hace en cuanto atraído hacia ella, sino por el contrario en cuanto atrayéndola a ella. Y de este modo confesamos que corre la semejanza proporcional de la letra entre el intelecto y la voluntad, a saber, en cuanto a esto: que, así como allí se hace la cosa entendida, así aquí la cosa amada; pero de diverso modo, como se ha dicho, y se dirá más ampliamente más abajo⁸.

VII. En respuesta a la segunda, adviértase que la respuesta consiste en esto: que aquella mayor no se sostiene en la naturaleza infinita que se identifica consigo misma con todas las cosas; aunque se encuentre verdadera en otras, porque son finitas, y por ello fue tomada de ellas como máxima.

VIII. En respuesta a la tercera objeción, nótese dos cosas. La primera es que el tercer argumento pretendía concluir que no hay mayor distinción entre estas procesiones que la que existe entre el entendimiento y la voluntad; y, en consecuencia, así como entre el entendimiento y la voluntad en Dios no hay verdadera alteridad, tampoco entre las procesiones. La respuesta, en cambio, pretende mostrar que la distinción entre las procesiones es mayor: incluso, que entre ellas hay alteridad, manteniéndose la identidad del entendimiento y de la voluntad; y esto a causa del orden de origen entre ellas; el cual, sin embargo, procede de las razones de los principios, a saber, el entendimiento y la voluntad, entre los cuales no existe tal orden. De modo que hay distinción en lo principiado, pero no en los principios; y de la razón misma de los principios procede el orden de origen, no en sí mismos, sino en las procesiones según ellos. Y así, la alteridad de las procesiones buscada, determinada solo implícitamente en el cuerpo del artículo, se manifiesta aquí explícitamente por el orden de origen.

Según debe advertirse aquí que en el texto se dice que de la razón del amor es que proceda de la concepción del intelecto; y consecuentemente, en lo divino, que la procesión sea a partir de la procesión. Es, en primer lugar, aquí dudoso si es de la razón de la procesión del amor en el primer modo de decir per se, o en el segundo. Y es nuevamente dudoso si es de la razón del amor proceder del verbo en cuanto verbo, o solo en cuanto el verbo es la cosa entendida. Es, en tercer lugar, dudoso si el mencionado orden de origen es precisamente aquello por lo cual las mismas procesiones se distinguen realmente, de modo que, excluido él mismo, no habría entre ellas distinción real. Pero puesto que estas cosas deben discutirse en la cuest. XXXVI, art. 2⁹, donde también se entenderán mejor, después del tratado de las Personas divinas, por ello pasemos aquí por alto este punto.

IX. Sin embargo, he considerado que cinco puntos no pueden pasarse por alto de ningún modo. Primero está el hecho de que es evidente que, tomando el concepto por la cosa concebida o conocida en cuanto tal, la procesión del amor debe proceder del concepto: pues no podemos amar de ninguna manera lo desconocido. Y por eso, en el texto se dice como algo conocido por sí mismo, que pertenece a la razón del amor surgir a partir del concepto.

X. En segundo lugar está el argumento de que la cosa conocida es causa del amor en el género de causa eficiente. Esto se evidencia por el hecho de que en el texto se dice que el amor tiene un orden de origen respecto al concepto. En efecto, es evidente que el orden de origen, en el asunto que nos ocupa, es un orden según el modo de eficiencia. Y concuerda con esta sentencia aquello de Averroes en el libro XII de la Metafísica, comentario XXXVI: el baño en el alma es agente del deseo, etc.

XI. Tercio, aunque el amor surge eficazmente de dos cosas, a saber, de la voluntad y de la cosa amable conocida, así como el verbo del intelecto y de lo inteligible junto con el intelecto, sin embargo debe percibirse aquí una gran diferencia. Pues el concepto es producido por ambos en virtud de un solo agente eficiente completo y bajo la razón de cosa; el amor, en cambio, es producido por la voluntad y por la cosa amable conocida no como integrantes de un único agente, sino desde fuentes diversas, con razones distintas que concurren. Pues de la voluntad surge en cuanto a la razón de cosa, pero de lo amable en cuanto a la razón de conocido: pues lo amable, en cuanto conocido, engendra el amor, mientras que la voluntad, en cuanto tal cosa. Y esto baste por ahora para los fundamentos de lo que se ha de decir sobre el amor y el Espíritu Santo.

XII. En cuarto lugar está lo siguiente: que Escoto, en I, distinción XIII, a partir de aquella palabra «orden», entendió que este pasaje trataba de la distinción de las procesiones según lo anterior y lo posterior; y lo impugnó de tres maneras. Primero, porque esa no es la primera distinción de las procesiones: pues precisamente por eso una es anterior y la otra posterior, porque aquella es de tal modo y esta de tal otro. – Segundo, porque las procesiones divinas son relaciones; pero las relaciones no se distinguen primeramente por otras relaciones. – Tercero, porque estas relaciones de orden son distintas de las relaciones de origen. Lo cual se prueba: porque se dan entre otros extremos; pues la relación de origen es entre lo producido y lo productor, mientras que la relación de orden es entre origen y origen. Por tanto, el texto ha sido mal explicado.

Pero a esto es fácil responder. Del mismo desarrollo de este tratado se manifiesta el sentido literal, junto con la razón de por qué el Autor habló aquí de manera como disminuida. Se mostrará más abajo¹⁰ que en lo divino no hay orden sino de origen, y que este no incluye relaciones de prioridad y posterioridad. Y por eso la distinción de orden aquí planteada ha sido mal explicada como una distinción según lo anterior y lo posterior: pues es una distinción del orden de origen. – Y si se dijera contra esto que tal distinción no es la primera, hablando de distinción real, se niega el supuesto: pues, como se verá más abajo¹¹, solo las relaciones de origen distinguen realmente en lo divino. – En cuanto a la distinción formal, ya es evidente la respuesta a partir del cuerpo del artículo y del artículo siguiente: a saber, que unas se distinguen por el entendimiento y otras por la voluntad. De donde este orden no añade sobre las mismas originaciones otras relaciones, como quiere la segunda objeción. – Ni es verdad que sean otras, según la realidad, los extremos de las relaciones de origen y de orden. Pues lo producido y su originación pasiva en lo divino son una misma relación: y en el mismo orden en que lo producido, es decir, el Espíritu Santo, procede de quien lo produce, es decir, del Hijo, su procesión procede de la procesión de este; lo cual es nacer de ella. – El Autor calló estas cosas aquí, porque según su costumbre procede de lo más universal a lo menos universal que debe tratarse en su lugar: especificará aquí el orden, y luego¹² el orden de origen.

XIII. Quinto, que los argumentos de Escoto, en el mismo lugar, contra quienes sostienen que estas procesiones se distinguen según principios distintos en razón, a saber, el entendimiento y la voluntad, no van contra nuestro camino. Pues solo militan contra quienes sostienen que la distinción real de las procesiones depende de la distinción de razón de los principios; lo cual es ajeno a la doctrina de santo Tomás. Aunque, como se dice en el texto, de la razón del entendimiento y de la voluntad nazca esta distinción, sin embargo la distinción de estas procesiones no surge de la distinción de aquellos. Una cosa es decir del entendimiento y de la voluntad, o de sus razones, y otra es decir de su distinción: pues lo primero significa al propio Dios, o una cosa real, mientras que lo segundo significa un ens rationis.

En el título, advierte diligentemente la palabra generación. Puesto que en el artículo precedente se determinó que la procesión del amor no es la procesión del verbo, y en el segundo artículo se determinó que la procesión del verbo es generación, sin duda alguna resulta claro que la procesión del amor no es aquella generación que es la procesión del verbo; y, en consecuencia, consta que la procesión del amor se distingue realmente de esa generación en lo divino. Y de esto no es aquí la cuestión. Por ello no se busca aquí otra cosa sino si a la procesión del amor en lo divino conviene la razón formal de generación. Y así, al examinarlo diligentemente, aparece que, así como el título precedente buscaba la distinción real de una procesión respecto de otra, aquí se busca la distinción formal, no según cualquier razón, sino según la razón de generación. Y verdaderamente quedaba por preguntar esto: pues, una vez establecidas las procesiones del verbo y del amor en lo divino, y que aquella es generación y aquel es el Hijo, era necesario indagar y decidir si esta también es generación y, en consecuencia, este también es Hijo, o no. Y esto es lo que se pregunta.

II. En el cuerpo hay dos conclusiones. La primera responde directamente a la pregunta: La procesión del amor en lo divino no es generación. – La segunda responde a la intención: Lo que procede en lo divino a modo de amor, procede como espíritu.

Sin embargo, antes de que se prueben las conclusiones, advierte que, aunque solo se haya preguntado una cosa, para la perfección de la doctrina la prueba satisface no solo a lo preguntado de manera simple, sino también a la diferencia intencional, por así decirlo constitutiva de la misma procesión. De modo que se manifiesta a la vez en el texto qué es y por qué la procesión del amor no es generación, y cuál sea su diferencia constitutiva, por la cual difiere de la generación y es espiración.

III. Por lo tanto, se prueba directamente en primer lugar la primera conclusión, a partir de la diferencia entre el intelecto y la voluntad, así. El intelecto tiene estas tres cosas ordenadamente: primero, que se hace en acto por semejanza de la cosa entendida; segundo, que de ahí la procesión en el intelecto es según la razón de semejanza; tercero, que esto tiene de ahí la razón de generación, porque todo lo que genera genera algo semejante a sí. La voluntad, en cambio, totalmente a la inversa: primero, se hace en acto no según la semejanza de lo querido, sino según la inclinación hacia ello; segundo, de ahí la procesión en la voluntad no es según la razón de semejanza, sino del que impulsa; tercero, de ahí esta procesión no es generación, ni lo procedente es engendrado o hijo.

Y entonces se añade la prueba de la segunda conclusión, a saber, que procede como espíritu, mediante el modo de la siguiente consecuencia, así. Espíritu implica un cierto movimiento vital con impulso, no cualquiera, sino aquel por el cual se dice que somos movidos o impulsados por el amor: luego lo que procede en la voluntad a modo de impulso procede como espíritu; que era lo pretendido. Y así ambas conclusiones quedan probadas a la vez.

Y el proceso de la visión se funda sobre aquella partícula puesta en la definición de la generación, a saber, según semejanza: de modo que, puesto que una procesión cualquiera es o no es según semejanza por su propia razón formal, es o no es generación. Con todo, ciertamente, entendiéndolo respecto de lo constructivo: porque se entiende que concurren las demás partículas que son de la razón de la generación. En efecto, para lo destructivo basta la sola negación de esta partícula, dado que las razones formales son como los números, como se dice en el libro VIII de la Metafísica¹

IV. En torno a la primera diferencia entre el entendimiento y la voluntad asignada², surge una duda sobre cómo debe interpretarse ese acto: si se refiere al primero o al segundo. Y si, en efecto, se interpreta respecto del acto primero, parece falso por lo que toca a la voluntad, puesto que resulta una ficción que, para que la voluntad quiera algo, se le exija previamente alguna inclinación que la constituya formalmente en acto primero, del mismo modo proporcional en que la especie inteligible se relaciona con el entendimiento. – Pero si se entiende respecto del acto segundo, es necesario explicar cómo surge de esta segunda diferencia; pues con ella es compatible que en ambos haya procesión según semejanza, como se verá en la duda siguiente.

V. En torno a la segunda diferencia surge una duda: porque también parece falsa por parte de la voluntad, y no se sigue de la primera, sino que más bien la contradice. Lo cual se manifiesta así. Proceder según semejanza, en el asunto propuesto, es que el término de la procesión, en virtud de la procesión misma, sea semejante al productor en acto; como es patente en el verbo respecto del entendimiento en acto primero. Pero el amor procede como semejante a la voluntad en acto primero: porque un impulso procede de un impulso, así como en el entendimiento la semejanza expresada procede de la semejanza impresa. Por lo tanto, también es falso que en la voluntad no haya procesión según semejanza: y del mismo hecho de que la voluntad se hace en acto mediante la inclinación se sigue que produce una inclinación, y consecuentemente obra algo semejante a sí, no menos que el entendimiento, guardando la proporcionalidad. Y no importa, para el asunto propuesto, si la voluntad está en acto primero por sí misma o por una inclinación sobreañadida: pues ella misma, según su ser (ens), es cierta inclinación.

VI. En torno a la tercera diferencia, o más bien en torno a su raíz aducida en el texto, a saber, que todo lo que genera genera algo semejante a sí, surge una duda: pues se aduce no como causa siendo causa. Hacer algo semejante a sí no es propio de lo que genera, sino que es común a todo agente: todo agente produce algo semejante a sí según la forma por la cual actúa. Y en consecuencia, puesto que la voluntad es agente, esta causa no concluirá menos acerca de la procesión de la voluntad que acerca de la procesión del intelecto. Y así no solo hay aquí un pecado de usar como causa lo que no es causa de la diferencia, sino que, lo cual es peor, se infiere lo contrario de lo pretendido.

VII. En torno a todo este proceso surge una duda para el hombre: pues esta doctrina parece contradecir lo dicho en las Cuestiones sobre la Potencia de Dios, cuestión X, artículo 2. Allí, en efecto, se niega que estas procesiones se distingan por sí mismas; aquí, en cambio, se determina que se distinguen por sus propias razones, lo cual es lo mismo que decir que se distinguen formalmente por sí mismas.

VIII. Para la evidencia de esto, deben exponerse previamente dos cosas. Primero, que aquella máxima, todo agente actúa semejante a sí según la forma con la que actúa, es verdadera cuando la forma es razón de actuar en la razón de la cosa; pero no es necesario que sea verdadera cuando la forma es como razón de actuar en cuanto conocida. Y la razón de la diversidad es que actuar como cosa es actuar porque es tal, y por ello debe actuar de tal modo como él mismo es. Pero actuar como conocido no es actuar porque es tal, sino porque se conoce tal; y del hecho de que algo se conozca tal no se sigue necesariamente algo semejante a él, sino que puede seguirse solo una inclinación hacia él, como experimentamos en nosotros.

En segundo lugar, que la parte apetitiva, puesto que necesariamente es movida por lo conocido, tiene esto como algo singular, y que actúa de algún modo en razón de la cosa, y de algún modo en razón de lo conocido. En efecto, puesto que el amor, que ocupa el primer lugar en el apetito, surge necesariamente del apetito y de lo apetecible conocido; si consideramos el amor en cuanto procede del apetito, así procede como de la cosa; pero si de lo apetecible, así como de lo conocido; y si de ambos a la vez, como de un agente y como de la razón de actuar (aunque con razón diversa, como dijimos antes³), no se nos ocurre vocablo mejor para expresar este modo mixto de devenir y de proceder que el de apetito vital. – Y según esto, es fácil la respuesta a las tres dudas planteadas al principio.

IX. Y para responder en orden inverso, punto por punto, comenzando desde la raíz, al tercer dubium⁴ se dice que, aunque no es propio del generante, en cuanto se distingue contra el agente, el actuar produciendo algo semejante a sí; es sin embargo propio de él, en cuanto se distingue contra el agente por modo de impulso o de apetito vital interno, como se toma en el texto. Porque aquí se distingue contra el agente en sí en razón de lo conocido, cual es lo apetitivo: y así es propio de él. Y así la causa asignada es verdaderamente causa o diferencia, e infiere lo pretendido.

X. Al segundo⁵ se dice que, comparando el amor con las causas cuasi parciales, así se encuentra que surge de lo semejante y de lo no semejante: de lo semejante, en cuanto surge del apetito; de lo no semejante, en cambio, en cuanto surge de lo apetecible. Pero comparándolo con su productor total, es decir, la voluntad como agente, y lo volitivo conocido como razón de obrar, así procede de lo no semejante: pues el amor no es semejanza de la cosa amada, sino inclinación hacia ella. Y así se trata manifiestamente en el texto. Pone, en efecto, la diferencia en esto: que el concepto es semejanza de la cosa entendida; el amor, en cambio, en cuanto tal, no es semejanza de aquello mismo que es la cosa amada. De donde resulta clara la respuesta a las objeciones.

XI. Al primer problema, sin embargo⁶ se responde que la letra puede entenderse respecto de ambos actos. Y en cuanto al primero, no debe entenderse como el argumento lo supone: sino que la voluntad, en acto primero, se hace acto en sí misma por la inclinación, sin importar si esa inclinación es una realidad sobreañadida a la voluntad o es idéntica a ella misma. Pues ambas cosas parecen verdaderas respecto de aspectos diversos de nuestra voluntad: pues la voluntad se inclina naturalmente hacia la bienaventuranza; y se inclina asimismo, mediante una afección sobreañadida, hacia este o aquel bien con el que queda afectada por la costumbre, la pasión o la razón. — En cuanto al segundo acto no hay duda.

En cuanto a la inferencia de las consecuencias de las diferencias, y del contexto literal, debe interpretarse respecto del acto segundo. Pues del hecho mismo de que el término del entendimiento en acto es semejanza de la cosa entendida, mientras que el término de la voluntad en acto no es semejanza de la cosa querida, sino más bien un impulso hacia ella, se sigue manifiestamente que lo totalmente productivo del concepto hace semejante a sí según la forma que es para él razón de actuar; pero lo totalmente productivo del amor no hace semejante a sí según aquella forma que es para él casi razón de actuar, esto es, la cosa querida. Y así queda satisfecho ante los objetos planteados.

XII. Para la evidencia de la cuarta duda⁷, debe saberse en primer lugar que una cosa es que algunas cosas se distingan por sí mismas formalmente, y otra cosa es que algunas cosas se distingan por sí mismas formalmente de modo primero. En efecto, para lo primero basta que la distinción se realice por algo esencial a ellas, ya sea que ello sea parte de la definición o toda la definición; pero para lo segundo esto no basta, sino que se exige que sean primeramente diversas, de modo que no se distingan por otro distintivo.

En segundo lugar, debes saber que, así como los entes son de órdenes diversos, así también sus razones formales. Y por ello es necesario que las definiciones de algunos entes incluyan algo fuera de la esencia definida, no por algo mejor, sino por necesidad absoluta, como es patente en las relaciones. Por lo cual, cuando se habla de entes de este tipo, y decimos que se distinguen por sí mismos o no se distinguen, o que tienen algo otro, hay que atender a que esto puede entenderse de dos maneras. De un modo, de manera que el «por sí mismos» manifieste las esencias propias; de otro modo, de manera que manifieste las esencias propias con precisión, no solo de aquellas cosas que están en sus definiciones cerradas por aditamento, sino también del orden trascendente respecto de ellas. Y si se entiende de este segundo modo, es en su mayoría ignorancia de la voz propia: pues esencias de este tipo encierran intrínsecamente tal orden en sí mismas, ni pueden ser abstraídas de él. Del primer modo, en cambio, la interpretación es óptima: pues cada cosa debe tener un constitutivo intrínseco y, en consecuencia, distintivo. Y puesto que tales constitutivos intrínsecos tienen cierto orden hacia lo extrínseco, por eso tanto los filósofos como santo Tomás dicen frecuentemente que estas cosas convienen por lo extrínseco, por ejemplo el término, el objeto, el sujeto, etc.: pues el sentido de estas expresiones es el mismo que el del primer modo, entre los que entienden sanamente. — Y esto hay que notarlo mucho en la materia de las potencias, las operaciones, los movimientos y otras cosas semejantes: pues de aquí aparece fácilmente la verdad de todas ellas.

XIII. Preloquidas estas cosas, ante la duda debe decirse que, en santo Tomás, estas procesiones no se distinguen por sí mismas primeramente. Antes bien, exponiendo el «por sí mismas» con precisión del orden trascendente a los principios, términos y demás cosas de este género, decir que se distinguen por sí mismas primeramente es no decir nada. Y esto era lo que pretendía en el lugar aducido, como allí se ve: pues habla de los distintivos últimos y examina los principios y los términos. Pero se distinguen en él formalmente por aquellas partículas, o diferencias, encerradas intrínsecamente en sus definiciones, a saber, a modo de semejanza y a modo de impulso, como expresamente consta en el texto. Y conservando este sentido, puede concederse que se distinguen por sí mismas; del mismo modo que también puede concederse, de igual manera, respecto del buey y del hombre. No solemos empero usar tal modo de hablar, sino solo en los distintivos y distintos últimos. Pero no debe hacerse cuestión de las palabras.

De aquí se sigue, sin embargo, que en este punto Escoto, en la distinción XIII del Primero⁸, disiente de santo Tomás: pues sostiene que estas procesiones se distinguen por sí mismas primeramente, de modo que no concuerdan en nada. Y sin embargo, con esta razón no prueba nada. Y era y es evidente contra él la objeción de que estas procesiones concuerdan en muchos predicados quiditativos; por ejemplo, que la procesión de una persona divina es inmaterial.

El título de lo dicho es claro. – En el cuerpo hay una única conclusión que responde a la cuestión: Ninguna procesión puede darse en lo divino, sino la del verbo y la del amor.

Se prueba así. Las procesiones divinas no pueden entenderse sino según acciones inmanentes: luego no sino según el intelección y la voluntad: luego no sino como verbo y amor.

La primera consecuencia se prueba de dos maneras. Primero, porque en la naturaleza intelectual no hay otro género de acción inmanente: consta, en efecto, que Dios es una naturaleza puramente intelectual. – Segundo, porque sentir, que es el tercer género de las operaciones inmanentes, no está del todo fuera de las operaciones transeúntes, en cuanto se realiza a partir de un objeto extrínseco.

II. En torno al antecedente, que es el fundamento de lo dicho y de lo que se ha de decir en la materia de la Trinidad, advierte que puede ser impugnado de dos maneras. Primero, por quienes niegan que las producciones en Dios sean ellas mismas acciones inmanentes. En esta negación coinciden Escoto y Durando, como arriba¹ fue alegado. Y contra Escoto ciertamente se ha argumentado, tras recitar su opinión². De modo que ahora queda refutar los dichos de Durando.

III. Pues él mismo, en la X distinción del Primero³, no asintiendo a este argumento, se remite a la VI distinción⁴, en la cual impugnó también esta letra y fundó su propia opinión. Argumenta, pues, que las procesiones divinas no se atienden según el entender y el querer: porque estos son esenciales, comunes a todas las Personas, e idénticos en la realidad; las producciones, en cambio, son, según todos, actos nocionales, no convienen a todas las Personas, y se distinguen realmente entre sí.

IV. Pero él opina que las procesiones divinas se atienden según los actos de la naturaleza, prescindiendo del entendimiento y de la voluntad y de todos sus actos. Y en esto también disiente de Escoto, quien sostiene⁵ que se atienden según los actos del entendimiento y de la voluntad, aunque distinga esos actos del inteligir y del querer. Y Durando funda su opinión así: la comunicación de la naturaleza procede de la fecundidad de la propia naturaleza; luego no procede del entendimiento y de la voluntad; excluidos, pues, estos, así como permanece la naturaleza, permanecen también la fecundidad y el acto comunicativo de la naturaleza; luego, etc. – El antecedente es evidente inductivamente; y es per se notorio; y se confirma con la autoridad de Hilario⁶: a todas las criaturas la voluntad les aportó la sustancia, etc. – La consecuencia, en cambio, se prueba por esto: que cual es el orden entre algunas cosas cuando se distinguen realmente, semejante es el orden entre ellas cuando se distinguen por la razón; pero es evidente que la naturaleza es anterior al entendimiento y a la voluntad, y asimismo el acto de la naturaleza lo es respecto de sus actos. – Y se confirma: porque si el calor fuese inteligente y volente, no calentaría en cuanto inteligente o volente, sino por su naturaleza, como ahora. Por tanto, per se y primeramente, comunicar la naturaleza es acto de la naturaleza, excluido todo otro. Esta es la fuerza de la posición de Durando.

V. Para la evidencia de esta dificultad, nótese primeramente que la naturaleza no puede tener ningún acto, a menos que este sea una acción inmanente o transeúnte. Es imposible, en efecto, encontrar un tercer género de operación, o de producción, aun cuando se concediera licencia para fingirlo: pues todo acto, según su ser perfectivo, debe ser⁷ o del agente o del paciente. E induciendo las naturalezas singulares del universo, se presta a esta proposición un testimonio suficiente, aun cuando faltara la razón aducida.

Nota en segundo lugar, que la fecundidad no es condición de toda naturaleza: pues no toda naturaleza puede comunicarse a sí misma según la misma razón, o sea, unívocamente; así es como hablamos. En efecto, consta que el sol no puede generar otro sol; y de manera semejante, está muy lejos de las inteligencias el acto comunicativo de su propia naturaleza (cuya razón se da más abajo, qu. XLV, art. 5, ad 1).

Nota tertio, que en aquella naturaleza a la que conviene la fecundidad, se encuentra comunicándose de aquel modo en que se encuentra actuando para comunicarse. Y puesto que en la definición de naturaleza, II Física⁸, se pone el primer principio, no el próximo, no debe exigirse en cualquier naturaleza que sea, excluida toda potencia, el principio próximo e inmediato de la operación; sino que basta que sea el primer principio de ella mediante su potencia natural, como es patente en los elementos y en los animales.

VI. De estos hechos, sin embargo, manifiestos por inducción y conformes a la razón, se deduce primero que, si alguna naturaleza es fecunda y comunicable mediante su acción transitiva, esa naturaleza no en cuanto inteligente, queriente o sintiente, sino excluidas todas estas cosas, tiene un acto comunicativo de sí misma por su potencia, el cual es una acción transitiva. Pero si alguna naturaleza es fecunda, a la cual le repugna ser comunicada mediante una acción transitiva —como toda naturaleza puramente intelectual—, esta tiene, por su potencia o potencias, un acto comunicativo de sí misma del género de las acciones inmanentes. Y puesto que tales acciones en la naturaleza intelectual no son otras que los actos del entendimiento y de la voluntad (pues solo estas son las potencias naturales propias de la naturaleza puramente intelectual), se sigue que, si alguna naturaleza puramente intelectual es fecunda, su acto comunicativo es un acto del entendimiento o de la voluntad, o ambos. Y esta es la razón del texto, iniciada ya desde el primer artículo de esta cuestión, contra Arrio, etc.

VII. A las objeciones, pues, en contrario se responde, y primero a la primera⁹, que de todas aquellas cosas no se obtiene otra cosa, sino que las procesiones o producciones no son acciones inmanentes precisamente: lo cual nosotros enseñamos, sosteniendo que son entender expresando el verbo, y de modo semejante querer espirando, y así de las demás, como aparecerá más ampliamente más abajo¹⁰.

VIII. Pero en la raíz de la opinión¹¹, concedida la proposición antecedente, debe negarse la consecuencia. Pues se mantiene que el acto comunicativo de la naturaleza procede de su fecundidad, y sin embargo no precede, en ningún orden, al acto del entendimiento o de la voluntad, ya que a aquella naturaleza le es repugnante comunicarse por otro acto que no sea del entendimiento o de la voluntad. — En cuanto a la prueba de la consecuencia, cuando se dice cual es el orden etc., concedida la mayor, se niega la menor, en lo que supone, a saber, que al ser fecundo de la naturaleza le deba un acto comunicativo de sí, excluidos los demás: esto, en efecto, es falso, como hemos declarado¹².

Y si se insistiera, porque el intelecto presupone una naturaleza fecunda, luego el acto del intelecto presupone el acto de la naturaleza fecunda: debe negarse la causal y su consecuencia, aunque lo antepuesto de esa causal sea verdadero. Y la razón de la negación es que argumentaciones de este tipo no valen en los subordinados cuya operación es la misma, de modo que lo primero no puede operar sino por medio de lo segundo, como ocurre en el caso propuesto. — Y si se preguntara cuál es la causa de que la naturaleza no pueda operar excluida la potencia: no hay otra razón sino que es naturaleza. Pues a ella se le debe por esto ser el principio primero, no próximo, de la obra: repugna, en efecto, a la naturaleza comunicarse mediante tal acto previo, como dijimos.

Parece, sin embargo, que la imaginación yerra por esto: porque alguien imagina que la naturaleza y el intelecto se tienen como dos naturalezas; cuando, sin embargo, según lo propuesto, es necesario imaginar que la intelectualidad sea la diferencia constitutiva de la naturaleza en tal orden o género de cosas, de modo que o bien sea infecunda, o bien su fecundidad sea mediante actos inteligibles. Y así es en la verdad de la cosa.

Y de esto resulta evidente que nada impide la verdad de aquel condicional sobre el calor y casos semejantes. Pues son verdaderas respecto de las formas comunicables por la acción hacia fuera; y a las cuales fingimos que se comportan así con respecto a la intelectualidad, como una propiedad; y no como diferencia determinativa del modo de comunicación de sí mismas, como ocurre en el caso propuesto.

De donde, en cuanto a las procesiones divinas, debe pensarse que contienen eminente y previamente las perfecciones de todas las procesiones: y como proceden de la fecundidad de la naturaleza, por eso son comunicativas de ella misma; y como se dan en una naturaleza puramente intelectual, por eso son actos del entendimiento y de la voluntad; y como son perfectas simpliciter, por eso ni lo uno ni lo otro se multiplica, etc.