Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título célebre. – En el cuerpo hay una sola conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: la Beatitud conviene sumamente a Dios. – Se prueba. La Beatitud es el bien perfecto de la naturaleza intelectual: por tanto, conviene sumamente a Dios.

El antecedente tiene dos partes: a saber, que sea un bien perfecto; y que sea de naturaleza intelectual. La primera se deja como casi per se nota. La segunda, en cambio, se prueba mediante la razón de las tres condiciones de la naturaleza intelectual, es decir, la suficiencia del conocimiento, la capacidad del bien o del mal, y el dominio de las operaciones: y la segunda ciertamente responde al bien, la primera perfecto, mientras que la tercera responde a ambas. – La consecuencia, por su parte, se prueba: porque cada una de las partes del antecedente se encuentra de manera máxima en Dios.

El título debe entenderse formalmente; de modo que se trata del entendimiento, en cuanto se entiende formalmente distinto de la sustancia y de la voluntad divinas. Y puesto que, como se dice en el cuerpo del texto, la razón es la misma respecto de la bienaventuranza de los santos, por eso a este artículo pertenece aquella cuestión común y trillada: si la bienaventuranza consiste en el acto del entendimiento o de la voluntad. Pues la bienaventuranza de los demás es cierta semejanza de la bienaventuranza divina.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: La bienaventuranza debe atribuirse a Dios y a los demás bienaventurados según el entendimiento. – Esta conclusión se prueba y se declara. Se prueba así: la bienaventuranza es el bien perfecto de la naturaleza intelectual; por tanto, es lo más perfecto en la naturaleza intelectual; por tanto, consiste en el intelecto (intelligendo); por tanto, tanto Dios como los demás son bienaventurados según el entendimiento. – El antecedente es evidente por lo dicho y se manifiesta por su efecto, a saber, que la naturaleza intelectual apetece naturalmente ser bienaventurada, del mismo modo que cada cosa apetece su perfección. – La primera consecuencia no se expone explícitamente en el texto, pero la añadimos para mayor claridad de la doctrina, y es evidente por sí misma. – La segunda se prueba así: porque lo más perfecto en cualquier naturaleza intelectual es la operación intelectual. Lo cual se prueba porque mediante ella capta de algún modo todas las cosas. – La última, a su vez, es evidente por sí misma y se prueba respecto de los demás, porque los demás se dicen bienaventurados por asimilación a la bienaventuranza de Dios.

Se manifiesta, sin embargo, en cuanto al entendimiento en Dios, por el hecho de que, aunque el ser, el querer y el entender en Dios son lo mismo, difieren no obstante según la razón; por eso, hablando conforme a la razón formal, la bienaventuranza se atribuye de manera especial al entendimiento de Dios.

III. En torno a estas afirmaciones, hay una triple cuestión. La primera: si la bienaventuranza es apetecida naturalmente. La segunda: si la operación del entendimiento es la más perfecta de todas; y cuánto vale aquí la razón aducida para ello. La tercera: si la conclusión misma es verdadera. Todo esto se dice en el texto, y sobre cada punto hay opiniones diversas.

IV. Y puesto que la primera cuestión se tratará en la q. LXXXII¹, baste saber aquí que la naturaleza intelectual apetece naturalmente la bienaventuranza de tres maneras. Primero, por apetito, es decir, por inclinación, natural: y así se verifica universalmente. Segundo, por apetito, es decir, por acto de apetecer, natural simplemente: y así se verifica en Dios y en los bienaventurados. Tercero, por apetito, es decir, por acto de apetecer, natural en cuanto a la especificación del acto, pero libre en cuanto al ejercicio del mismo: y así se verifica en los hombres. Experimentamos, en efecto, que respecto de la bienaventuranza no podemos no quererla, aunque esté en nuestro poder quererla o no quererla actualmente libremente. Pero de esto se hablará entonces más ampliamente.

V. La segunda cuestión también² ibídem³ se tratará ex profeso; por eso debe pasarse ahora por alto. Sin embargo, en torno a la razón aquí aducida, advierte que prueba la nobleza del acto de entender sobre los demás actos, no a partir del objeto, como luego se hará, sino a partir del modo. Pues la intelección se realiza aprehendiendo el ente entendido, lo cual consta que son todas las cosas; pero el amor y, universalmente, la volición no se realizan aprehendiendo la cosa amada, sino más bien al revés. En efecto, el entendimiento, al entender, tiene el ente entendido en sí mismo; la voluntad, en cambio, al amar, sale como hacia fuera hacia lo amado. Y puesto que es más noble, siendo iguales las demás condiciones, tener algo que tender hacia ello, por eso la intelección, por el modo propio de su género, es más noble que toda otra operación. De donde, ya que Dios tiene su propia esencia por objeto tanto del entendimiento como de la voluntad, y el acto del entendimiento es más noble por el modo de su género, con razón se dice bienaventurado según el entendimiento. Y el mismo juicio vale para los demás bienaventurados: porque por parte del objeto hay igualdad.

VI. De donde, descendiendo a la tercera cuestión⁴, sabe que Escoto, en IV, dist. XLIX, q. IV, sostiene lo contrario, queriendo que la bienaventuranza consista principalmente en el acto de la voluntad que es, no la delectación, sino el amor. Y prueba su tesis de tres maneras. Primero así: el querer tiende inmediatamente a Dios como al fin último; luego es más inmediato respecto del último fin, y consecuentemente del primer apetecible, que el entender. — Segundo: o bien el querer es por causa del entender, o viceversa, o ninguno por causa del otro. Pero lo primero es perverso, según Anselmo, libro II Cur Deus homo, cap. 1; y lo tercero es imposible, como es patente; luego queda lo segundo. Por tanto, amar es el fin de la intelección, y consecuentemente más noble. — Tercero así: entre los intrínsecos, sumamente digno de ser querido es algún querer; luego en él consiste la bienaventuranza. El antecedente se prueba tanto del apetito natural, que es una inclinación, como del apetito libre recto, pues la voluntad apetece más la perfección de sí misma en el último fin que la perfección del entendimiento.

Se hacen también muchos otros argumentos contra esta conclusión, recitados por Capreolo, en la distinción XLIX del Libro Cuarto, cuestión II⁵, que omito por brevedad; especialmente porque, por lo que se dirá en la cuestión LXXXII, y en la solución de estos argumentos, todo quedará de algún modo manifiesto.

VII. Sabe, pues, que difiere mucho comparar entre sí la intelección y el amor del beato y las del viador; y, a su vez, compararlas de modo absoluto o según algo, es decir, según este género. Pues tanto de manera absoluta como en el beato, la intelección es mejor y es el fin de la volición. En el viador, en cambio, la dilección sobresale: porque tiende a Dios según sí mismo. Y de manera semejante, según algo, es decir, en cuanto agente o motor, ocupa el primer lugar. De ahí proviene que según la voluntad seamos llamados buenos o malos de modo absoluto; y consecuentemente que su acto sea llamado pésimo u óptimo; y que tienda hacia Dios según el género más noble de causa, a saber, como fin (pues mover es propio del agente); y que sea señora y formalmente libre, etc. Pues todas estas cosas atañen a la nobleza según algo.

VIII. De donde, en respuesta a la primera objeción de Escoto⁶, resulta evidente la solución: pues peca quien toma lo secundario como causa de aquello que no es su causa. En efecto, es necesario que lo inmediatamente unido a lo óptimo sea tal absolutamente, y no como fin, si ha de concluirse la bienaventuranza, la cual consiste en lo más perfecto simpliciter.

Respecto también al segundo argumento, ya resulta evidente que Anselmo debe interpretarse en términos del amor del viador.

Al tercero, en cambio, nada vale absolutamente. Primero, porque así como la voluntad por apetito natural quiere más la volición, así el entendimiento entiende más la intelección: toda potencia tiende por tal apetito, en primer lugar, a lo suyo. – Segundo, porque es falso que, por voluntad libre, la voluntad quiera más para sí misma que para el entendimiento. Pues el acto elicido fue dado al apetito animal por el instituidor de la naturaleza para que apetezca primero al suppositum. Y por eso, si la intelección es mayor perfección del suppositum que la volición, la voluntad recta prefiere la intelección a la volición.

En el título, la partícula «ly» beatitudo no debe restringirse a la beatitud de Dios: sino que debe interpretarse de manera simple y absoluta, con respecto a todo bienaventurado.

II. En el cuerpo hay dos distinciones de dos miembros, con tres conclusiones. La primera distinción es: la Beatitud es doble: a saber, objetiva; y formal, que es el mismo acto. La segunda es la de los bienaventurados: a saber, la de Dios, y la de las criaturas bienaventuradas. – La primera conclusión es: Dios es la beatitud objetiva de todos los bienaventurados. Y a ello se aduce la autoridad de Agustín. – La segunda es: Dios no es la beatitud formal de las criaturas bienaventuradas. La tercera es: Dios es la beatitud formal de sí mismo. Y no se prueban por otra razón, sino porque el acto de entender de la criatura es algo creado, mientras que en Dios es increado.

III. En torno a la segunda conclusión, debes saber que algunos, citados por Capreolo, en II, dist. III, qu. II¹, la impugnan, movidos tanto por la perpetuidad e infinitud de la visión beatífica; como por la imposibilidad natural de que especies infinitas e intensísimas se den en un mismo intelecto creado; como por la posibilidad de la parte afirmativa, es decir, que la misma intuición divina puede ser igualmente presente e íntima a cualquier intelecto creado, así como lo es la intuición creada; como por la autoridad de Agustín y de los filósofos.

IV. Pero todo esto vale poco. Pues la visión bienaventurada de los santos es algo creado, de perfección finita en sentido absoluto, pero infinita según algo, es decir, objetivamente. Es también incorruptible por todas partes, hablando según la potencia natural: porque tanto por parte del sujeto, como del objeto, como de la unión de ambos, no hay ninguna potencia hacia la corrupción. – Y de esto no se sigue que el alma no pueda recibir tantas especies intensas a la vez, sino más. La visión, ante todo, bienaventurada no se pone en número con las demás intelecciones: porque es la más común y de un orden superior. Se da luego un estado en las especies para las cuales hay potencia natural, y principalmente simultáneamente en acto, como se expondrá más claramente en el tratado sobre los Ángeles². – También es imposible que mi operación vital no sea desde lo intrínseco mío, ya que en esto consiste la razón de mi vida: sería, en efecto, vital y no vital. Y por eso, puesto que la bienaventuranza es operación vital de los bienaventurados, implica que la esencia divina sea aquella. O bien el antecedente es falso: o bien es un sofisma de Figura de Dicción, de igual presencia al modo. – Las autoridades también deben entenderse objetivamente, si verdaderamente se aducen.

En el título, toda beatituden se distribuye por toda especie de felicidad. En cambio, en su beatituden no significa la beatituden sustancial, o primera simplemente, de la cual se trató en los dos artículos precedentes, sino más bien el estado beatífico, del cual se trató en el primer artículo. De modo que el sentido de la cuestión es: si Dios está en tal estado de beatituden que posea toda especie y perfección de felicidad.

II. En el cuerpo hay una única conclusión que responde a la cuestión: En la bienaventuranza divina preexiste de manera más eminente todo cuanto es deseable en cualquier bienaventuranza, tanto verdadera como falsa. – Y se prueba inductivamente en el triple género de felicidad, a saber, la contemplativa, la activa y la terrena, consistente en cinco; de modo que todo aparece claramente en el texto.

III. En torno a la felicidad contemplativa, advierte que algunos, a partir de las palabras de Aristóteles en el libro III de Anima¹, donde dice que el intelecto especulativo nada dice acerca de huir o perseguir, recortan de la felicidad contemplativa toda deleitación y amor, glosando como pudieron las admirables deleitaciones del libro X de la Ethic.² Pero en verdad parecen haber errado. Pues hablando en general, a la contemplación de las cosas excelentes sigue una deleitación intelectual por modo de resultancia natural: ya que a la operación óptima, que une con su objeto naturalísimo, sigue necesariamente la deleitación, como es patente por la definición de la deleitación en el libro I de la Rhetor.³ Ni milita contra esto la autoridad del libro III de Anima, que habla de la prosecución animalmente, no naturalmente; esto es, del acto del apetito en cuanto elegible, no en cuanto acompañante por naturaleza, como aquí ocurre. – Descendiendo, sin embargo, al asunto propuesto, esta ambigüedad no tiene lugar: porque la visión beatífica ni es práctica ni especulativa, sino de un orden más alto, que contiene eminentemente a ambas.

IV. En torno a la felicidad activa, advierte aquí que algunos, al penetrar menos las perfecciones de las cosas y, por consiguiente, no advertir que la perfección de la parte activa consiste en obrar, dijeron que la felicidad práctica consiste en el acto de la voluntad. La letra, sin embargo, por la razón dicha, la sitúa en la acción ejecutiva, universal con todo, es decir, en el gobierno del universo. Y con razón: porque el fin de lo práctico es operar.