Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, ly omnipotens puede distribuirse de dos maneras: a saber, como toda potencia; y como todo lo posible. No se pregunta aquí si es omnipotente, es decir, si posee toda potencia: puesto que ya en el primer artículo se determinó que en Dios no hay ninguna potencia pasiva. Sino que se pregunta si es omnipotente, es decir, si puede todas las cosas.

II. En el cuerpo, hace dos cosas principalmente: primero, dice qué es aquí lo cierto y lo ambiguo; segundo, resuelve la ambigüedad, allí: Pero si alguien etc.¹

III. En cuanto a lo primero, dice dos cosas. Primero, que la parte afirmativa de la cuestión es confesada por todos. Segundo, que la definición de la omnipotencia, la cual debería ser el medio propio para inferir la conclusión confesada, es difícil: porque se duda respecto a qué se distribuye el término todo, cuando se dice que Dios puede todas las cosas.

IV. En cuanto a según, dice tres cosas. Primero, que «ly» todo distribuye lo posible en sentido absoluto. Segundo, que lo posible en sentido absoluto denomina todo aquello que tiene razón de ente, en acto o en potencia, ahí: Pero hay que considerar. Tercero, excluye de semejante distribución y denominación solo aquello que implica contradicción, ahí: Nada se opone, etc.

Lo primero de esto, a saber, que todo distribuye lo posible absolutamente, se prueba distinguiendo posible de dos modos, a saber, según alguna potencia, o absolutamente, a partir del libro V de la Metafísica; y destruyendo que no puede entenderse de lo posible del primer modo. Porque ni respecto de la potencia creada, puesto que la potencia divina excedería el objeto dado; ni respecto de la potencia increada, puesto que habría círculo en una explicación de este tipo. E infiere, por el lugar tomado de la división, que se entiende de lo posible en el segundo modo: explicando qué significa tal posible, a saber, que consiste en la habitud de los términos, etc.

En segundo lugar, es decir, que lo posible en sentido absoluto denomina todo lo que puede ser, se prueba así. Todo agente actúa produciendo algo semejante a sí mismo; por tanto, a cada potencia activa le corresponde, como objeto propio, lo posible según aquel acto que es la razón de su agir; por tanto, a la potencia activa de Dios le corresponde lo posible según la razón del ens. – La primera consecuencia se manifiesta en la potencia calefactoria y en su objeto. La segunda, en cambio, se prueba así: porque el esse de Dios, que para Él es razón de agir, es un esse que posee previamente en sí toda la perfección del esse, pero no es tal o cual esse, perteneciente a cualquier género que sea.

Pero lo tercero de lo dicho encierra dos cosas. La primera es: todo lo que no implica contradicción queda comprendido bajo la omnipotencia. La segunda es: todo lo que implica contradicción no queda comprendido bajo la omnipotencia. – Y en primer lugar se prueba ambas cosas a la vez, así. Nada se opone a la razón de ente excepto el no ente: luego nada repugna a lo posible en sentido absoluto, excepto lo que implica en sí mismo ser y no ser a la vez: luego solo lo que implica contradicción no tiene razón de posible: luego lo que implica no queda comprendido, y lo que no implica queda comprendido bajo la omnipotencia. – Después enseña el modo honesto de hablar acerca de lo excluido de la omnipotencia. Y finalmente muestra que esta exclusión no va contra la autoridad angélica, como claramente se ve en el texto.

V. En torno a la asignación antes mencionada del objeto de la potencia divina surge una duda. Porque si todo lo posible en sentido absoluto, todo ente y todo lo que no implica contradicción queda comprendido bajo la omnipotencia, el mismo Dios quedará comprendido bajo su propia omnipotencia: puesto que que Dios exista es de número de estas cosas, como es evidente.

Ad esto, y cosas semejantes, debe decirse que, puesto que el discurso presente trata de la omnipotencia productiva, cuando decimos todo lo posible, todo ente, todo lo que no implica contradicción, se sobreentiende siempre lo eficazmente causable. Pues así quedan excluidos tanto las cosas divinas como los pecados, y cuanto pertenece a potencias pasivas e imperfectas, de tal manera.

VI. En torno a la prueba del segundo², surge una duda: pues no parece inferir suficientemente lo pretendido. En efecto, a partir de que la potencia activa de Dios se funda sobre el esse infinito y universalmente perfecto, debió inferirse, luego el objeto de la potencia activa de Dios es posible ser infinita y universalmente perfecto; así como de la potencia calefactoria se infiere que es calefactible. Lo cual no se hace en el texto: sino que se infiere, luego su objeto es posible ser, sin otra prueba.

A esto se dice que, como resulta claro del artículo precedente³, esta es la diferencia entre la causa unívoca y la equívoca: que a la causa unívoca corresponde algún objeto adecuado en el efecto, pero a la equívoca no. Y por ello, puesto que el esse de Dios tiene dos condiciones respecto del asunto propuesto, a saber, la elevación por encima de los géneros y la universalidad de la perfección, y no puede fingirse ningún causable con estas condiciones en lo singular, se sigue que debe tomarse en lo universal. Tal es el esse: pues no está determinado a ningún género determinado, y se extiende a todos los modos de las perfecciones. Y por eso, con suficiente sutileza, en el texto se asignó como objeto proporcional, a semejanza de las potencias unívocas, todo aquello que puede tener razón de ente.

VII. En torno a la prueba de la tercera conclusión⁴, surge una duda: pues parece haberse omitido el no-ente. En efecto, a partir de que nada se opone al ente excepto el no-ente, debía inferirse que, por tanto, el no-ente se opone absolutamente a lo posible, porque se opone al ente; y no debía inferirse solamente que por tanto, todo lo que implica simultáneamente ente y no-ente repugna a lo posible. — Ni puede decirse a este respecto que ambas cosas quedaron implícitamente inferidas. Pues, como es patente en el texto, se infirió que solo lo que implica contradicción repugna a lo posible; consta, en efecto, que los no-entes sin implicación de contradicción se encuentran dados. De ahí que quede la ambigüedad de cómo, habiéndose omitido aquello, se haya saltado al ente y al no-ente simultáneamente.

Así se dice que, como es claro en V Metafísica⁵ y en II Física⁶, la misma causa activa es del objeto y de su opuesto; de modo diverso, sin embargo, porque haciendo, causa el objeto propio, mientras que no haciendo, el opuesto; como se ve en el navegante en el mismo lugar. Y así no había duda alguna de que el no-ente cae bajo la potencia activa de Dios, cuyo objeto propio asignado es el ente: pues es necesario que aquella potencia, haciendo, se refiera al ente, y no haciendo, al no-ente. Y puesto que muchos no-entes son no-entes sin implicación de contradicción, como es claro en la materia contingente, se sigue que el no-ente omitido no fue tal, sino que queda comprendido entre los que no implican contradicción. Por lo cual, ningún salto se hizo en el texto: sino que, dado que solo el no-ente se opone al ente, y consta que no se le opone dividido, sino conjunto en lo mismo, sobre lo mismo, hacia lo mismo, etc., muy bien se infirió: por lo tanto lo que contiene ente y no-ente a la vez solo repugna a lo posible. Y no debía inferirse, ni podía inferirse: por lo tanto el no-ente repugna a lo posible: porque tampoco repugna al ente, salvo con aquellas condiciones constitutivas de la contradicción, como por sí es evidente.

VIII. En torno a esta posición advierte que, para el presente propósito, basta lo siguiente: que todo aquello que implica contradicción, en cuanto tal, quede excluido de la omnipotencia; y esto no debe ponerse en duda. Pero si esto o aquello implica contradicción es asunto de otra cuestión. Y asimismo, que la contradicción se implique de uno o de varios modos no importa nada. Pues todas las cosas que implican contradicción por sí mismas son verdaderamente imposibles de realizarse incluso por Dios. Y con ello queda clara la respuesta a los argumentos de Aureolo, recogidos por Capreolo, en I, dist. XLII, q. 1⁷.

IX. En la respuesta a la cuarta objeción, advierte que por «sabiduría de este mundo» no entendemos la filosofía en sí misma, pues ella no juzga nada falso; sino que se entiende la filosofía según el uso que de ella hacen los hombres de este mundo, de cuya luz deficiente ha brotado un juicio temerario, por el cual cosas imposibles para las causas segundas fueron juzgadas absolutamente imposibles, como la Encarnación de Dios, etc.