Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, la potencia significa el principio de la operación hacia lo externo, es decir, de aquello que pasa hacia fuera; extendiendo el nombre de operación tanto a la acción como a la pasión.

II. En el cuerpo se responde a la cuestión con una única distinción y dos conclusiones mixtas, según los dos miembros de la distinción. La distinción es: la potencia es doble, a saber, activa y pasiva. La primera conclusión es: la potencia pasiva de ningún modo está en Dios. La segunda es: la potencia activa está en Dios en el más alto grado.

Se prueba esta segunda. Todo aquello que, en cuanto está en acto y es perfecto, es principio activo; luego a Dios le conviene en grado sumo ser principio activo; luego en Él existe en grado sumo la potencia activa. — La primera consecuencia se prueba por el hecho de que Dios es acto puro y universalmente perfecto. La segunda, porque la razón de principio activo conviene a la potencia activa, como se ve por su definición en V y IX Metafísica, etc.

Lo primero se prueba del mismo modo por la negación de los opuestos. Cada cosa padece en cuanto que es deficiente e imperfecta: luego a Dios no conviene de ningún modo padecer: luego tampoco potencia pasiva. — La consecuencia se prueba del mismo modo: porque, ciertamente, en Dios no hay imperfección, etc.

III. En respuesta a la segunda y la tercera, se presentan palabras muy difíciles de discutir. Pues tres cosas se dicen de la acción, en cuanto se distingue contra el efecto. La primera es que la acción, si es distinta de la potencia activa, es más noble que la misma potencia. La segunda es que la acción en las criaturas principia de la potencia. La tercera es que la acción así se comporta respecto de la potencia activa, que si se transfiere a Dios, es necesario que la acción misma sea la esencia divina. Todas estas cosas, en efecto, se sostienen con claridad en el texto.

Pero la razón de la ardua duda es esta. La acción transitiva, por ejemplo, el mover, en cuanto se distingue del efecto, o solo significa el movimiento desde esto, o algo distinto. Si solo significa el movimiento desde esto, es necesario que lo que aquí se dice se verifique, o bien de la sola relación desde esto, o bien del solo movimiento, o bien de todo el compuesto, a saber, el movimiento desde esto. Pero de ninguno de estos se verifican la primera y la tercera afirmaciones. Pues nada de esto es más noble que la potencia activa del motor de Saturno. Y, lo que apremia más, nada de esto es aquello que deba identificarse con la sustancia divina, si suponemos que Dios mueve algún cuerpo sin todo medio (lo cual consta que no es imposible). Entonces, en efecto, cualquiera puede ver manifiestamente que el movimiento no debe identificarse con la sustancia divina; y asimismo que la relación no debe identificarse con ella, aunque¹ sería necesario que ella no fuera real de parte de Dios, como resulta patente de lo dicho anteriormente ²; y consecuentemente tampoco que el movimiento desde esto deba identificarse con esa misma esencia divina. — Si, en cambio, significa algo distinto, todo se derrumba en lo enseñado en el libro III Física ³. Parece derrumbarse también la opinión que dice que la acción está subjetivamente en el paciente; opinión que, sin embargo, parece tomada de Aristóteles, en el mismo lugar, y en el libro III Del alma ⁴.

IV. Para decirlo aquí, me parece que, según santo Tomás, la acción transitoria, además del movimiento y de la relación, dice algo subjetivamente en el agente. Esto se prueba y se manifiesta⁵. Se prueba, en efecto, con una única razón ya apuntada⁶, que convence a mi entendimiento, sosteniendo ambas vías expuestas en la respuesta a la cuarta objeción. La acción transitoria significa algo existente subjetivamente en el agente creado, pero identificado realmente con la sustancia en el agente increado; mientras que el movimiento aparte de esto, como solo implica movimiento y relación, no significa nada semejante: luego el movimiento aparte de esto, del modo expuesto, no es toda la acción transitoria. — La mayor se encuentra también en el libro II Contra Gentiles, capítulo IX, última razón; y, en cuanto a la segunda parte, se halla en mil lugares donde se trata de la creación, de la gubernación y de cualesquiera otras acciones y potencias divinas ad extra, como aquí también resulta evidente. — La menor, en cambio, se muestra resolutivamente. Es cierto, en efecto, que, moviendo Dios o un ángel, en ninguno de los dos habría movimiento. La relación, sin embargo, aunque existiría en el ángel, en Dios no existiría de ningún modo real: porque ni por inhesión, como es patente; ni por identidad, como se prueba manifiestamente en el libro II Contra Gentiles, capítulo XII, al principio.

V. Y si se respondiera a este argumento que la mayor es verdadera no por una sola, sino por diversas raíces; porque, en cuanto a los agentes creados, es verdadera en razón de la relación, que debe existir subjetivamente en el agente; mientras que en cuanto al agente increado, es verdadera en razón de la acción inmanente, que es lo único que la acción transitoria pone en Dios, además del hecho y de la relación: si así se dijera, digo (principalmente a causa de la autoridad de santo Tomás en II Contra Gentiles, capítulo XXIII, cuarta razón), se evitaría con sutileza, pero no suficientemente.

Para evidencia de esto, sabe que, como dice el texto en este artículo, en la respuesta al cuarto argumento, la potencia activa se sostiene en Dios de dos maneras: de un modo, como si fuera una potencia ejecutiva del entendimiento y de la voluntad; de otro modo, como si fuera la misma voluntad deliberada etc., eficaz respecto de los efectos. Y si aquí se admite este segundo modo (que quizá es más verdadero), no habría en esta materia ninguna estrechez derivada de la naturaleza de la acción transitiva: pues, en verdad de la cosa, entonces no se pondría en Dios ninguna acción transitiva, sino solo inmanente, dotada de eficacia respecto de las transitivas, conforme a aquello del ⁷: Dijo, y fueron hechas. Y por este camino parece haber seguido santo Tomás en la autoridad alegada, y en el capítulo XXXV, donde niega expresamente una acción media. — Pero si se sostiene el primer modo, entonces la dificultad planteada tiene fuerza. Y no basta con la respuesta dada, que recurre a las acciones inmanentes, conforme al otro modo de hablar. Pues es necesario que, si se pone en Dios una potencia como medio, también se ponga en él una acción transitiva; y consecuentemente identificada con su sustancia, como aquí aparece, y como se dice expresamente en II Contra Gentiles, capítulo IX, mientras se afirma la misma razón acerca de la identificación de las operaciones intelectuales y de las demás con la sustancia divina. Y puesto que, como es patente en el texto, santo Tomás sostiene ambos caminos, se sigue que su mente y su doctrina no quedan suficientemente salvadas recurriendo a las acciones inmanentes. Y así queda que la mayor asumida, tomada de una misma raíz en todo agente al cual conviene verdaderamente acción transitiva, sea verdadera; de lo contrario no sería formal. Y como ni por razón de la relación, ni por razón del movimiento se verifica universalmente, queda que la acción transitiva significa otra cosa en el agente. — Las palabras aducidas en contrario del capítulo XXIII, y del XXXV, y otras semejantes, pueden interpretarse en el sentido de que proceden según aquel camino: pues aquel Opus parece valerse de todos los caminos para su intento.

VI. Se declara, sin embargo, que esto permaneció oculto también en III Física y en lugares semejantes, a partir de su correlato, a saber, la pasión, de la cual se dice proporcionalmente que es movimiento en esto; así como de la acción, que es movimiento desde esto. Pues así como consta que en la pasión hay tres cosas, a saber, el movimiento, la relación de inherencia del mismo movimiento al sujeto, y el fundamento de esa relación, que es esencialmente pasión (ya sea que esto sea la actuación pasiva del sujeto, ya sea el esse de la forma fluyente en cuanto actuante el sujeto, ya sea cualquier otra cosa); así, por el lado de la acción, no solo se significa el movimiento y la relación, sino que la partícula desde significa antes la misma esencia de la acción, a saber, la operación en el agente para perfeccionar otra cosa. Pero como carecemos de vocablos propios, usamos los nombres de las relaciones, es decir, las preposiciones desde y en, para significar lo oculto, como sucede a menudo.

Y así todos los textos concuerdan. Con estos, en efecto, se sostiene que el acto de la acción transitiva y de la pasión es el mismo: porque la acción de este tipo, como tal, existe a fin de perfeccionar al que padece. Y por eso, en razón de aquel acto, la perfección del paciente y el estar en el paciente, etc., se dice que es la misma acción. — Ni parece necesario decir aquí más cosas, pues bastan para el propósito presente.

En el título, ly infinita significa infinitud intensiva. – En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión planteada: La potencia de Dios es infinita. – Se prueba. El esse de Dios es infinito: luego la potencia activa de Dios es infinita. – El antecedente resulta claro por la q. VII. – Se prueba la consecuencia: porque la potencia activa conviene a Dios en cuanto está en acto, es decir, se funda sobre su acto; y la cantidad de la potencia sigue a la cantidad del acto. Lo cual se prueba por aquella máxima universal: Cuanto más perfecto es un agente en la forma con la que actúa, tanto mayor es su potencia, como se ve en lo calefactorio, etc. – El texto es claro.

II. En respuesta a la tercera cuestión, habría mucho que decir sobre la infinitud de la potencia motiva, cosas sumamente prolijas, y en especial se ha discutido en la cuestión que sobre este tema compusimos¹ Por lo cual, por ahora, creo que debe pasarse por alto.

En el título, ly omnipotens puede distribuirse de dos maneras: a saber, como toda potencia; y como todo lo posible. No se pregunta aquí si es omnipotente, es decir, si posee toda potencia: puesto que ya en el primer artículo se determinó que en Dios no hay ninguna potencia pasiva. Sino que se pregunta si es omnipotente, es decir, si puede todas las cosas.

II. En el cuerpo, hace dos cosas principalmente: primero, dice qué es aquí lo cierto y lo ambiguo; segundo, resuelve la ambigüedad, allí: Pero si alguien etc.¹

III. En cuanto a lo primero, dice dos cosas. Primero, que la parte afirmativa de la cuestión es confesada por todos. Segundo, que la definición de la omnipotencia, la cual debería ser el medio propio para inferir la conclusión confesada, es difícil: porque se duda respecto a qué se distribuye el término todo, cuando se dice que Dios puede todas las cosas.

IV. En cuanto a según, dice tres cosas. Primero, que «ly» todo distribuye lo posible en sentido absoluto. Segundo, que lo posible en sentido absoluto denomina todo aquello que tiene razón de ente, en acto o en potencia, ahí: Pero hay que considerar. Tercero, excluye de semejante distribución y denominación solo aquello que implica contradicción, ahí: Nada se opone, etc.

Lo primero de esto, a saber, que todo distribuye lo posible absolutamente, se prueba distinguiendo posible de dos modos, a saber, según alguna potencia, o absolutamente, a partir del libro V de la Metafísica; y destruyendo que no puede entenderse de lo posible del primer modo. Porque ni respecto de la potencia creada, puesto que la potencia divina excedería el objeto dado; ni respecto de la potencia increada, puesto que habría círculo en una explicación de este tipo. E infiere, por el lugar tomado de la división, que se entiende de lo posible en el segundo modo: explicando qué significa tal posible, a saber, que consiste en la habitud de los términos, etc.

En segundo lugar, es decir, que lo posible en sentido absoluto denomina todo lo que puede ser, se prueba así. Todo agente actúa produciendo algo semejante a sí mismo; por tanto, a cada potencia activa le corresponde, como objeto propio, lo posible según aquel acto que es la razón de su agir; por tanto, a la potencia activa de Dios le corresponde lo posible según la razón del ens. – La primera consecuencia se manifiesta en la potencia calefactoria y en su objeto. La segunda, en cambio, se prueba así: porque el esse de Dios, que para Él es razón de agir, es un esse que posee previamente en sí toda la perfección del esse, pero no es tal o cual esse, perteneciente a cualquier género que sea.

Pero lo tercero de lo dicho encierra dos cosas. La primera es: todo lo que no implica contradicción queda comprendido bajo la omnipotencia. La segunda es: todo lo que implica contradicción no queda comprendido bajo la omnipotencia. – Y en primer lugar se prueba ambas cosas a la vez, así. Nada se opone a la razón de ente excepto el no ente: luego nada repugna a lo posible en sentido absoluto, excepto lo que implica en sí mismo ser y no ser a la vez: luego solo lo que implica contradicción no tiene razón de posible: luego lo que implica no queda comprendido, y lo que no implica queda comprendido bajo la omnipotencia. – Después enseña el modo honesto de hablar acerca de lo excluido de la omnipotencia. Y finalmente muestra que esta exclusión no va contra la autoridad angélica, como claramente se ve en el texto.

V. En torno a la asignación antes mencionada del objeto de la potencia divina surge una duda. Porque si todo lo posible en sentido absoluto, todo ente y todo lo que no implica contradicción queda comprendido bajo la omnipotencia, el mismo Dios quedará comprendido bajo su propia omnipotencia: puesto que que Dios exista es de número de estas cosas, como es evidente.

Ad esto, y cosas semejantes, debe decirse que, puesto que el discurso presente trata de la omnipotencia productiva, cuando decimos todo lo posible, todo ente, todo lo que no implica contradicción, se sobreentiende siempre lo eficazmente causable. Pues así quedan excluidos tanto las cosas divinas como los pecados, y cuanto pertenece a potencias pasivas e imperfectas, de tal manera.

VI. En torno a la prueba del segundo², surge una duda: pues no parece inferir suficientemente lo pretendido. En efecto, a partir de que la potencia activa de Dios se funda sobre el esse infinito y universalmente perfecto, debió inferirse, luego el objeto de la potencia activa de Dios es posible ser infinita y universalmente perfecto; así como de la potencia calefactoria se infiere que es calefactible. Lo cual no se hace en el texto: sino que se infiere, luego su objeto es posible ser, sin otra prueba.

A esto se dice que, como resulta claro del artículo precedente³, esta es la diferencia entre la causa unívoca y la equívoca: que a la causa unívoca corresponde algún objeto adecuado en el efecto, pero a la equívoca no. Y por ello, puesto que el esse de Dios tiene dos condiciones respecto del asunto propuesto, a saber, la elevación por encima de los géneros y la universalidad de la perfección, y no puede fingirse ningún causable con estas condiciones en lo singular, se sigue que debe tomarse en lo universal. Tal es el esse: pues no está determinado a ningún género determinado, y se extiende a todos los modos de las perfecciones. Y por eso, con suficiente sutileza, en el texto se asignó como objeto proporcional, a semejanza de las potencias unívocas, todo aquello que puede tener razón de ente.

VII. En torno a la prueba de la tercera conclusión⁴, surge una duda: pues parece haberse omitido el no-ente. En efecto, a partir de que nada se opone al ente excepto el no-ente, debía inferirse que, por tanto, el no-ente se opone absolutamente a lo posible, porque se opone al ente; y no debía inferirse solamente que por tanto, todo lo que implica simultáneamente ente y no-ente repugna a lo posible. — Ni puede decirse a este respecto que ambas cosas quedaron implícitamente inferidas. Pues, como es patente en el texto, se infirió que solo lo que implica contradicción repugna a lo posible; consta, en efecto, que los no-entes sin implicación de contradicción se encuentran dados. De ahí que quede la ambigüedad de cómo, habiéndose omitido aquello, se haya saltado al ente y al no-ente simultáneamente.

Así se dice que, como es claro en V Metafísica⁵ y en II Física⁶, la misma causa activa es del objeto y de su opuesto; de modo diverso, sin embargo, porque haciendo, causa el objeto propio, mientras que no haciendo, el opuesto; como se ve en el navegante en el mismo lugar. Y así no había duda alguna de que el no-ente cae bajo la potencia activa de Dios, cuyo objeto propio asignado es el ente: pues es necesario que aquella potencia, haciendo, se refiera al ente, y no haciendo, al no-ente. Y puesto que muchos no-entes son no-entes sin implicación de contradicción, como es claro en la materia contingente, se sigue que el no-ente omitido no fue tal, sino que queda comprendido entre los que no implican contradicción. Por lo cual, ningún salto se hizo en el texto: sino que, dado que solo el no-ente se opone al ente, y consta que no se le opone dividido, sino conjunto en lo mismo, sobre lo mismo, hacia lo mismo, etc., muy bien se infirió: por lo tanto lo que contiene ente y no-ente a la vez solo repugna a lo posible. Y no debía inferirse, ni podía inferirse: por lo tanto el no-ente repugna a lo posible: porque tampoco repugna al ente, salvo con aquellas condiciones constitutivas de la contradicción, como por sí es evidente.

VIII. En torno a esta posición advierte que, para el presente propósito, basta lo siguiente: que todo aquello que implica contradicción, en cuanto tal, quede excluido de la omnipotencia; y esto no debe ponerse en duda. Pero si esto o aquello implica contradicción es asunto de otra cuestión. Y asimismo, que la contradicción se implique de uno o de varios modos no importa nada. Pues todas las cosas que implican contradicción por sí mismas son verdaderamente imposibles de realizarse incluso por Dios. Y con ello queda clara la respuesta a los argumentos de Aureolo, recogidos por Capreolo, en I, dist. XLII, q. 1⁷.

IX. En la respuesta a la cuarta objeción, advierte que por «sabiduría de este mundo» no entendemos la filosofía en sí misma, pues ella no juzga nada falso; sino que se entiende la filosofía según el uso que de ella hacen los hombres de este mundo, de cuya luz deficiente ha brotado un juicio temerario, por el cual cosas imposibles para las causas segundas fueron juzgadas absolutamente imposibles, como la Encarnación de Dios, etc.

En el título, adviértase que lo pasado se toma de dos maneras, a saber, formalmente y denominativamente; es decir, por la misma pasada, y por la cosa que ha pasado. En el asunto propuesto, aunque puede tomarse de ambos modos, sin embargo directa y per se primeramente se toma por la cosa que ha pasado. De modo que el sentido de la cuestión es: ¿Puede Dios despojar a la cosa que ha pasado de su pasada; pues esto es hacer que no haya sido? Así como preguntamos si Dios puede despojar a la sustancia de la cantidad; y hacer esto sería hacer una sustancia que es cuanta no cuanta.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde negativamente a la cuestión: Que lo pasado no haya sido no está sometido a la potencia divina. – Se prueba primero por razón. No cae bajo la omnipotencia de Dios aquello que implica contradicción; pero que lo pasado no haya sido implica contradicción: luego. Se prueba la menor. Decir que Sócrates se sentó y no se sentó implica, igual que decir que se sienta y no se sienta; pero esto es decir que lo pasado no ha sido: luego. – Después se confirma con la autoridad de Agustín y de Aristóteles.

III. Adviértase aquí que lo pasado se significa en acto signado mediante la palabra pasado; y en acto ejercido, mediante verbos de tiempo pasado, como fue, corrió, estuvo sentado, etc. Y por eso en el texto, mediante el acto ejercido se declara el acto signado. Y si esta razón hubiera sido examinada con diligencia, cesarían todos los argumentos tomados de Gregorio aducidos por Capreolo, en la distinción XLII del Primero¹. Pues por esta razón es evidente por qué Dios no puede despojar a Adán de su haber pasado. Esto sería, en efecto, despojarlo de su haber sido; y puesto que uno de dos contradictorios debe verificarse siempre de cualquier cosa, si Adán fuera ahora despojado de su haber sido, se verificaría de él no haber sido. Y así habría sido y no habría sido: habría sido, ciertamente, porque desde que una vez fue revestido del haber sido, verdaderamente fue; pero no habría sido, porque sería despojado precisamente de ese haber sido. Y así dos contradictorios serían simultáneamente verdaderos, lo cual no es inteligible.

IV. De esto también se sigue que nada obsta al argumento el que haya acontecido a Adán, así como el esse y el futuro. En efecto, no se contradicen más Sócrates es hombre y no es hombre, que Sócrates corre y no corre, y que correrá y no correrá, y que corrió y no corrió: pues nada importa para la contradicción que la materia sea necesaria o contingente. Y por eso, en la respuesta a la primera objeción, se tocan ambas cosas; a saber, la accidentalidad y la imposibilidad absoluta que acompaña a la implicación de contradicción.

El título es claro. – En el cuerpo hace tres cosas: primero, trata cierta opinión; segundo, trata otra¹; tercero, responde a la cuestión planteada².

II. En cuanto a lo primero, cierta opinión errónea sostiene la parte negativa: porque sostiene que Dios actúa por necesidad de naturaleza. Y se explica a partir de la acción de los seres naturales, proporcionalmente. Y finalmente es reprendida: porque se apoya falsamente en un fundamento, como resulta claro por lo dicho en la cuestión XIX, donde ambos modos de necesidad natural, es decir, el que atañe a la naturaleza y el que atañe a la voluntad, quedan excluidos de la acción divina.

III. En cuanto a lo segundo³, hace tres cosas ordenadamente. Primero, expone la misma opinión, que sostiene también la parte negativa; pero con otra razón, que es la siguiente. Dios no puede obrar nada sin el orden de su sabiduría y de su justicia; pero el orden de su sabiduría y de su justicia no se extiende más allá de aquellas cosas que en algún tiempo se hacen; luego.

En segundo lugar, se examina este razonamiento respecto de la primera proposición, aprobándola: porque la potencia divina es igual a su sabiduría, y a la inversa, por la identidad mutua entre ambas.

Tercero, se examina y se reprueba en cuanto a la segunda proposición, probando su contradictoria, a saber, la sabiduría divina no está restringida al orden establecido que ahora existe, con el siguiente argumento. Toda la razón del orden que el sabio impone a las cosas hechas por él se toma del fin: por tanto, del fin proporcionado a las cosas hechas para el fin, la sabiduría del hacedor se limita a un cierto orden; y del fin que excede desproporcionadamente no se limita: por tanto, la sabiduría divina no se determina a ningún orden de las cosas, de modo que no pueda fluir otro. — El antecedente es evidente, junto con la primera consecuencia; de cuyo consecuente puse la segunda parte, porque en el texto se contiene solo implícitamente, y sin embargo de ella depende la fuerza del argumento. Pero consta que debía sobreentenderse, por la regla posteriorista, si la afirmación es causa de la afirmación, etc.⁴ Pues si la conmensuración del fin es la razón de la limitación a un cierto orden, porque toda la razón del orden procede del fin; es necesario que la inconmensuración del fin por exceso sea la razón de la no limitación, por la misma causa. — La segunda consecuencia se prueba: porque la bondad divina, que es el fin de todas las cosas, excede desproporcionadamente todo orden estable de las cosas.

IV. En cuanto al tercero⁵, la conclusión responsiva a la cuestión es: Dios puede hacer otras cosas distintas de las que hace. Y esta conclusión no se prueba de otro modo: porque, al examinar las opiniones propuestas, han sido excluidas todas las causas restrictivas de la potencia divina respecto de aquello que hace. Pues, dado que su objeto, como se ha dicho⁶, es lo posible en sentido absoluto, si se restringiera a lo posible que hace, esto sería o por razón de la naturaleza del agente, o por razón de las potencias como tales, o por razón de los hábitos como tales; puesto que en Dios no se dan impedimentos ni indisposiciones, etc. Pero todo esto ha sido excluido en el texto: en la primera opinión, la naturaleza y la voluntad, y por ello implícitamente el entendimiento; en la segunda, en cambio, el hábito, a saber, la sabiduría y la justicia. De donde, excluidos todos los restrictivos, queda el ámbito de la potencia divina en su amplitud respecto de lo posible en sentido absoluto.

En el título se contienen dos cuestiones: la primera de manera formal, a saber, si Dios puede mejorar lo hecho; la segunda de manera virtual, a saber, si Dios puede hacer otras cosas mejores que las hechas. Pues esta segunda queda incluida en la primera, en razón del primer hecho, que es el universo: ya que la mejora del universo depende de otras cosas, como se dice en la respuesta al tercer argumento.

II. En el cuerpo se responde a la cuestión planteada mediante dos distinciones y tres conclusiones. La primera distinción trata explícitamente de la bondad: a saber, sustancial o accidental. – La segunda, implícitamente, de si se trata de una misma realidad o de realidades diversas. – La primera conclusión es: Una misma realidad no puede hacerse mejor sustancialmente. Y se prueba: porque la diferencia sustancial se comporta como la unidad en los números, etc. – La segunda es: Una misma realidad puede hacerse mejor accidentalmente. – La tercera es: Dios puede hacer otra cosa mejor que cualquier cosa hecha por Él.

Tampoco se prueban de otra manera estas conclusiones, pues se siguen de lo dicho¹. Si el objeto de la potencia divina es lo posible en sentido absoluto, y estas cosas pertenecen al número de los posibles (lo cual puede percibirse porque no aparece contradicción alguna en ellas), se sigue que Dios puede hacerlas.

III. En torno a la tercera conclusión se duda, a partir de Escoto y de Aureolo. Escoto, en efecto, implícitamente, en el libro III Sent., distinción XIII, cuestión I, sostiene lo contrario, con el siguiente argumento. Tomada alguna criatura determinada por la parte inferior, que sea A, se pregunta ascendiendo: o hay un estatus hacia algún supremo, y se tiene lo contrario; o no, sino que puede procederse al infinito. Y entonces así: cuanto más excede A alguna criatura, tanto más perfecta es; y por consiguiente, la criatura que excede al infinito, es infinitamente más perfecta; y así será en sí misma intensivamente infinita, lo cual es imposible.

IV. Aureolo, en cambio, según Capreolo, en la distinción XLIII del Primero², arremete contra esta conclusión con seis argumentos sumamente prolijos, de los cuales presentaré únicamente su fuerza.

Argumenta, pues, en primer lugar. Si se procediera al infinito en las perfecciones específicas, lo superior sería una cierta totalidad perfeccionadora respecto de lo inferior; y consecuentemente contendría las perfecciones de todas las demás criaturas; y consecuentemente sería de perfección infinita: lo cual es imposible. – La primera consecuencia se sostiene: porque lo superior contiene la perfección de lo inferior, y aún más. La última, sin embargo, se sostiene: porque tales perfecciones, ante ti, son infinitas.

En segundo lugar, así: el proceso hacia la medida es finito; por lo tanto, el proceso hacia lo superior en las perfecciones específicas es finito. – La consecuencia es evidente a partir de X Metafísica³

Tercero, así. La totalidad de las especies creables se distingue de la perfección divina, como lo finito de lo infinito: por tanto es de perfección finita: por tanto es imposible que en ella se proceda al infinito ascendiendo. – Es evidente la consecuencia: porque el proceso al infinito según la perfección excede toda perfección finita.

Cuarto. El proceso hacia la unidad y la totalidad es finito: por lo tanto, este proceso es finito. – Se prueba la consecuencia: porque es un proceso hacia la unidad y la totalidad del universo.

Quinto, así. Aquello en lo que primero, comenzando desde Dios, se desciende, es necesario que exista: luego no se procede al infinito ascendiendo. – La consecuencia es notoria. Y el antecedente se prueba por aquella máxima de Dionisio⁴, lo ínfimo se une a lo sumo por medio de intermediarios, de modo que lo sumo de lo ínfimo alcanza lo ínfimo de lo sumo etc.

Sexto, así. Dios y la criatura más ínfima son dos extremos, no distantes al infinito a modo de medio intercalado, sino por la infinitud del otro extremo: luego entre ellos no pueden existir infinitos medios.

V. Para la evidencia de esto, sabe que, como aquí no se habla sino de la potencia de Dios y de lo posible en sentido absoluto, cuando decimos que cualquier criatura hecha puede ser hecha otra más perfecta, no se denota alguna potencia en la criatura hacia otra criatura ulterior, como sucede en los números. Sino que se denota la inconsumibilidad posible en sentido absoluto: es infinito como lo es el infinito material, el cual, cualquiera que se ponga o se tome, siempre queda otro por tomar. Se denota también la inagotabilidad de la potencia divina: pues es de actualidad infinita simplemente, de modo que por ningún acto participado se agota, sino que siempre queda un acto ulterior por agotar.

VI. Por ello, a la razón de Escoto⁵ se responde fácilmente: concediendo el proceso al infinito, negando que se siguiera alguna criatura que en el infinito excediera a la ínfima; pues entre la ínfima y cualquier otra señalable hay siempre una distancia finita, como es patente en los números. Todas estas objeciones aducidas, o muchas de ellas, yerran en esto: que no distinguen entre un proceso al infinito, es decir, hacia algún uno por número infinito, y un proceso al infinito, es decir, que nunca llega a lo último, sino que siempre va hacia algo tal que queda otro más allá. Y si advertimos bien, según el primer sentido, lo infinito es el término hasta el cual del proceso, y tiene fuerza de nombre; en el segundo, en cambio, tiene fuerza de adverbio, y es el modo del proceso mismo. Pues nosotros usamos el proceso al infinito según el segundo sentido, ya que los nombres deben usarse como los usan la mayoría, y es manifiesto por III Física⁶ que así debe entenderse. Pero quienes arguyen toman, implícita o explícitamente, que se procede al infinito según el primer sentido, cosa que ni hemos soñado, ni se sigue del proceso al infinito que nosotros postulamos.

VII. A la primera objeción de Aureolo⁷ se responde que dicho argumento peca de tres maneras. Primero, por lo que⁸ ya dijimos. – Segundo, porque interpreta mal aquella proposición, la perfección superior incluye la inferior, y algo más. En efecto, esta no es verdadera respecto de las perfecciones de las últimas diferencias: en ninguna inteligencia se incluye virtualmente cuanto de perfección positiva pone la última diferencia del buey; pues esto es propio de Dios, como debe verse en otro lugar⁹ – Tercero, porque no distingue entre el esse de perfección infinita simpliciter y el esse de perfección infinita en un género: en lo cual erró también el tercer argumento. Pues, si toda la universalidad de lo creable existiera, habría ciertamente perfecciones infinitas específicamente, pero no habría un ens infinito: porque tanto cada cosa singular como todas juntas serían entes por participación. Y de modo semejante, si hubiera alguna única criatura equivalente a todas ellas, no sería de perfección infinita simpliciter, sino en un género. Así como, si hubiera infinitos animales, o un solo animal equivalente a ellos, no se seguiría sino una perfección infinita en el género del animal: y así, la mínima de las inteligencias, por ser una forma de orden superior, sería más perfecta que todas ellas, en cuanto incluidas bajo el género del animal.

A la segunda objeción se responde que en ella se peca de tres maneras. Primero, porque ese proceso no es a medida, ya que no es hacia algún término. - Segundo, porque no distingue entre el proceso total, del cual sin embargo trata toda la cuestión, y los procesos parciales singulares, de los cuales no hay cuestión; pues consta que cada uno es finito y materialmente a medida, esto es, a aquello que, si fuese, sería medida. - Y este es el tercer error: a saber, no distinguir entre el proceso a medida materialmente y en potencia, no natural, sino lógica y divina; y la medida en acto, y como tal.

La tercera razón también yerra de tres maneras. Primero, porque piensa que la universalidad de lo creable puede ser recibida en acto en mayor medida que la universalidad de los números. - Segundo, en aquello que dijimos, a saber, que equivoca respecto de la perfección infinita. - Tercero, en que no ve que por debajo de lo infinito en su género, siendo finito simpliciter, se puede proceder al infinito simpliciter. Esto es lo pretendido.

La cuarta peca, como la segunda. Entonces, porque este proceso total no tiende a la unidad y totalidad del universo: pues no tiene término alguno, como ya se ha dicho. - Entonces, porque los procesos parciales singulares tienden a la unidad y totalidad del universo solo en potencia lógica y divina. - Entonces, porque tienden a semejante unidad y totalidad materialmente, y no formalmente: pues no implica contradicción que se hicieran varias criaturas sin que de ellas resultase algún universo per se.

A la quinta, sin embargo, es clara la respuesta: aquella sentencia de Dionisio se entiende respecto de las criaturas entre sí, y no respecto de la conexión entre la criatura y Dios. Por lo cual no se da un primer posible, descendiendo desde Dios; ni un último, ascendiendo hacia Él. Y así es vana la cuestión de si es finito o infinito. De hecho, sin embargo, siempre se da un primer hecho, que es de perfección finita.

Finalmente, la sexta objeción se destruye a sí misma. Puesto que una distancia infinita a partir de la infinitud de uno de los extremos infiere necesariamente una interposición infinita de medios, si no en acto, al menos en potencia; como se manifiesta claramente en la cantidad continua; pues no puede entenderse que entre una línea infinita y una línea de un pie no puedan interponerse infinitas líneas medias, es decir, de dos pies, de tres pies, y así hasta el infinito. Por lo tanto, la consecuencia aducida no vale nada.