Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título se declara en el cuerpo. - En el cuerpo hace tres cosas: primero, declara el título; segundo, trata tres opiniones en torno a la cuestión¹; tercero, responde a la cuestión².

II. En cuanto a lo primero, distingue que que la predestinación sea causada por los méritos previstos puede entenderse de dos maneras. Primero, por parte del acto: y así no hay cuestión alguna. Segundo, por parte del efecto: y así se convierte en duda. Y manifiesta esta distinción, con sus miembros, a partir de la voluntad divina: pues ella misma queda comprendida en la predestinación. Con la misma distinción conviene proceder cuando la cuestión versa sobre la causa por la cual Dios quiere algo, como resulta evidente de lo dicho antes. Y el texto es claro.

III. En cuanto a lo segundo, la primera opinión es la de Orígenes, quien sostiene que los méritos de las almas adquiridos antes de esta vida son la causa de la predestinación. — Y es refutada por la autoridad del Apóstol: cuando aún no habían hecho nada bueno etc.

La segunda es la de los pelagianos, que afirman que los méritos preexistentes en esta vida son la razón de la predestinación, porque el inicio de obrar el bien procede de nosotros. — Pero esto es refutado por la autoridad del Apóstol: no somos suficientes para pensar, etc.; consta, en efecto, que el pensamiento es el primer inicio que procede de nosotros para cooperar en el bien.

La tercera opinión es que los méritos futuros, aunque en esta vida, son causa de la predestinación. Y a esta opinión se reduce la opinión retractada por Agustín³, a saber, que la fe futura fue la razón de la predestinación de Jacob, más que la de Esaú. — Pero el Autor refuta esta opinión en el texto así: si algo de nuestra parte fuese causa de la predestinación, aquello no quedaría comprendido bajo el efecto de la predestinación; pero todo lo que se encuentra en el buen uso de la gracia es efecto de la predestinación; luego nada de lo que está en el buen uso de la gracia es causa de predestinar. — Se prueba la destrucción del consecuente así: no es distinto aquello que procede de la causa segunda y de la causa primera; luego no es distinto lo que procede del libre albedrío y de la predestinación; luego lo que es por el libre albedrío proviene de la predestinación. La primera consecuencia ahora formulada se prueba porque la divina providencia produce los efectos mediante las operaciones de las causas segundas.

IV. En torno a esta parte advierte que Enrique de Gante, Quodl. IV, art. 19, y Quodl. VIII, art. 5, sostiene una opinión bastante cercana a este modo refutado, diciendo que el buen uso, no de la gracia, como decía la opinión precedente, sino del libre albedrío, es causa de la predestinación. Y puesto que el argumento hecho en el texto milita directamente contra tal opinión, por eso se esfuerza en resolverlo y probar su opinión. Y prueba la suya con la autoridad de Agustín: procede de méritos ocultísimos etc.⁴, como tienes en el Maestro, dist. XLI⁵ Luego, mediante razones, de tres maneras: primero, porque la elección presupone disparidad entre elegir y reprobar; segundo, porque la justicia es siempre compañera de la misericordia, y así debe encontrarse alguna congruencia de parte del predestinado para la predestinación misericordiosa; tercero, porque la reprobación tiene alguna causa de parte nuestra: luego también la predestinación.

Sin embargo, la razón presente argumenta negando que, de la indistinción entre lo que procede del libre albedrío y de la gracia divina, se siga que aquello que pertenece por su parte al libre albedrío quede totalmente encerrado bajo la predestinación o bajo su efecto. Pues permanece indistinto que el buen uso del libre albedrío procede de la gracia y del libre albedrío, y sin embargo ese mismo uso es, en cierto modo, del libre albedrío en cuanto que no lo es de la gracia. Y así, en la medida en que es nuestro y no de la gracia, puede ser causa de la predestinación. Pero que el buen uso del libre albedrío sea en algún modo del propio hombre, en cuanto que no lo es de la gracia, se muestra con la autoridad de Agustín sobre aquel pasaje: Ayúdanos, Dios, salvador nuestro⁶, donde quiere que cooperemos con la gracia.

V. A esto, puesto que manifiestamente esta opinión es de la misma dificultad que la citada en el texto, debe decirse ahora brevemente. Y a la autoridad de Agustín responde el Maestre⁷, diciendo que fue retractada en un caso semejante. Y dice bien: pues el mismo Agustín entregó expresamente esta retractación de sus reglas⁸, de modo que una sentencia retractada en algún lugar se considere retractada en todas partes de sus obras.

A las razones, sin embargo, se responde que la elección presupone el amor, del cual procede la disparidad. Pero el amor no está fuera de la predestinación. — Asimismo, la justicia debe buscarse en los primeros efectos, no en el orden a las criaturas, sino en la bondad y la sabiduría divinas. — Ni es el mismo juicio sobre la reprobación y la predestinación. Pues en la reprobación hay algo fuera del efecto total de la reprobación, a saber, la culpa; pero no así en el predestinado, en quien todo lo que lo ordena a la vida eterna es efecto de la predestinación.

Y de aquí aparece el error de la solución aportada. Pues parece que este mismo formuló un juicio idéntico acerca de la gracia gratificante, de la que habla Agustín, y de la que se verifica que el buen uso del libre albedrío es en cierto modo de nosotros, en cuanto no procede de la gracia; y acerca de la gracia de la predestinación, esto es, de la predestinación gratuita; siendo así que ambas distan más que el cielo y la tierra. Porque bajo esta última caen no solo los actos de caridad, sino todos sus modos, y las ayudas gratuitas, y, brevemente, como se dice en el texto, todo lo que ordena al predestinado a la vida eterna. Y así, puesto que el buen uso del libre albedrío, en cuanto procede de nosotros, es una de aquellas cosas por las que somos ordenados a la vida eterna (pues somos ordenados a fin de que, cooperando libremente en el bien, alcancemos aquella); se sigue que no solo el buen uso mismo del libre albedrío, sino también el modo en que procede de nosotros, cae bajo la predestinación; aunque no cae bajo la gracia gratificante. Y así, cuando en el texto se dice que no hay distinción entre lo que procede del libre albedrío y la predestinación, debe entenderse no solo respecto del acto mismo, sino también respecto de todo modo suyo: por lo cual debe interpretarse según una distinción omnímoda. - Y así sea el fin de las opiniones.

VI. En cuanto al tercero ⁹, responde a la cuestión con una distinción, mediante tres conclusiones. La distinción es: El efecto de la predestinación puede tomarse de dos maneras: a saber, en común o en particular. Y no se refiere a la comunidad y singularidad según la predicación, sino según la totalidad y la partición: de modo que por común entiende el efecto total de la predestinación, ya sea en todos, ya sea en alguno solo de los predestinados; por particular, en cambio, entiende alguna parte del efecto total de la predestinación, en algún predestinado particular, o incluso en todos en común; pues esto nada importa al asunto propuesto.

Por tanto, la primera conclusión es: Nada impide que los efectos particulares de la predestinación tengan causa, de modo que uno sea causa del otro, y viceversa. — Se declara: porque el posterior es fin del anterior; y el anterior es como materia del posterior, como el mérito de la recompensa, etc.

La segunda conclusión es: Todo el efecto de la predestinación no tiene causa alguna por nuestra parte. — Se prueba: porque todo lo que en nosotros nos ordena hacia la vida eterna es efecto de la predestinación; porque también la misma preparación, conforme a aquello: conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos.

La tercera conclusión es: Todo el efecto de la predestinación tiene por causa la bondad divina. — Se prueba: porque ella misma es a la vez el último fin de dicho efecto y su primera razón, como primer motor que mueve la voluntad divina a predestinar.

VII. Respuesta a la tercera, la cual, como contiene muchas cosas y casi cada palabra ha sido impugnada por Enrique ¹⁰ y por Aureolo ¹¹, debe ser tratada y examinada distintamente. En esta respuesta hace tres cosas: primero, asigna la causa de la reprobación y de la predestinación en común; segundo, la causa de las mismas en singular, ahí: Pero ¿por qué eligió a estos? ¹²; tercero, responde directamente al argumento, ahí: Y sin embargo, etc. ¹³

VIII. En cuanto a lo primero, pretende esta conclusión: Dios reprueba a algunos hombres y predestina a otros, para que se manifieste su bondad, ya por vía de misericordia perdonadora, ya por vía de justicia punitiva. Y la prueba de dos maneras: primero, por razón; segundo, por la autoridad del Apóstol, a los Romanos IX, y a Timoteo II.

La razón se toma de la proporcional semejanza entre el universo y el género humano en orden a la vida eterna. Y consiste en esto: así como la bondad divina es causa final de la perfección del universo, y de ella se obtiene la razón de la diversidad de grados de las cosas según lo sumo y lo ínfimo, y del permiso de los males; así, de esa misma bondad se obtiene la razón de los diversos grados en el género humano, según la misericordia al perdonar, y según la justicia al castigar. — Y se declara lo asumido. Porque la bondad divina es fin de todas las cosas en cuanto representable por ellas; y como es una y simple, y ninguna criatura puede alcanzar su simplicidad, es necesario que sea representada por cosas diversas. Y en consecuencia, si el universo debe representarla perfectamente, aunque dentro de la amplitud de una criatura, es necesario que conste de todos los grados desde lo más bajo hasta lo más alto. Y si estas cosas deben conservarse, es necesario permitir muchos males, como arriba fue declarado.

IX. En torno a esta razón, se presentan cuatro objeciones. La primera es la proporción entre el género humano y el universo. Pues argumenta esto Enrique, diciendo que debió haberse hecho una proporción entre toda criatura racional y el universo. Se salva, en efecto, la representación de la bondad divina en la justicia punitiva respecto de los demonios; y así la razón en los hombres no vale nada.

Según hay una proporción entre los grados del universo y los grados de los hombres. No es, dice Enrique, la misma la razón de ambos: pues todas las especies del universo son de la perfección per se del universo; pero no todas las especies de los actos morales. — Lo cual se prueba: porque ningún defecto, sea de culpa sea de pena, pertenece per se a la perfección del universo; consta en cambio que muchos actos morales, como la mentira, el hurto y otros semejantes, son especies del mal de culpa.

Tercera es la aplicación de la justicia a los réprobos. Pues se salva la justicia, dice Aureolo, en los predestinados; conforme a aquello del Apóstol ¹⁴: que me retribuirá el Señor en aquel día, juez justo.

Cuarto está la causalidad final atribuida a la justicia punitiva, respecto de la reprobación en general. Contra esto argumentan ambos. Enrique, en efecto, porque no parece razonable que Dios permita que se cometan pecados, para castigarlos después. Antes bien, en los hombres vemos que quien permite que alguien peque, pudiendo prohibírselo o impedírselo, peca. No debe, pues, atribuirse esto a Dios. — Y confirma esto Aureolo. Porque no deben hacerse males para que vengan bienes: pero la reprobación sin mérito alguno es un mal: luego no debe ser hecha por Dios con el solo fin de que aparezca en su justicia su bondad. — Además, dice Aureolo, la justicia punitiva no se intenta por sí misma, sino solo bajo la suposición de una culpa castigable. Luego ella no es la causa principal de la reprobación, sino el pecado antes que ella. Y de nuevo: luego no hay necesidad alguna de que algo se haga en el universo para que resplandezca la justicia punitiva.

X. A esto primero debe decirse que, aunque toda la criatura racional pudo ser puesta como universo, con razón, sin embargo, el Autor puso al género humano: no porque hombres y ángeles constituyan dos universos; sino porque de hecho consta que algunos hombres son reprobados y otros predestinados, como si el mismo género humano tuviera la razón de cierto universo compuesto de tantos grados. Y que esta sea la mente del texto lo insinúan aquellas palabras: Si, pues, consideramos todo el género humano, como la totalidad universal de las cosas. En efecto, por la condicional notoria insinúa que no tanto en virtud de la razón, cuanto a partir del hecho, ejercía esta proporcionalidad.

A la segunda objeción se responde que quien arguye, quizá soñando, opuso esto contra este texto: pues en ninguna parte se encuentra hecha tal proporción.

A la tercera, en cambio, se responde de dos maneras. Primero, que la letra no infiere la reprobación del resplandor de la justicia, sino de una justicia tal. Pero tal justicia no se salva en los predestinados. — Segundo se dice, que también de la razón misma de la justicia puede inferirse la reprobación. Pues justicia se dice propiamente de aquella obra en la que ella misma resplandece al máximo y la misericordia en menor grado; así como, a la inversa, la misericordia se dice absolutamente allí donde es como si fuera toda ella, dejando pequeño lugar a la justicia. Y así, aunque en los predestinados algo de justicia se salva, sin embargo, para que su abundancia resplandezca, se hace la reprobación.

XI. Para responder a la cuarta objeción, y para que se entienda bien la respuesta y la doctrina de santo Tomás, conviene exponer previamente que en la reprobación hay tres cosas: el permiso del pecado, el pecado mismo y el castigo eterno. Y estas tres cosas no son efectos de la reprobación divina, así como todo lo que ordena a la vida eterna era efecto de la predestinación ¹⁵. Por eso no podemos decir aquí correctamente, respecto al efecto total de la reprobación o a una parte de él, como distinguimos ¹⁶ al tratar del efecto de la predestinación; sino que debemos decir, hablando con más cautela, todo lo que hay en la reprobación, o aquello que en ella procede de la virtud del que reproba. Y entonces debes saber que, según santo Tomás, como se ve claramente en su comentario al capítulo IX de la Epístola a los Romanos ¹⁷, la sentencia sobre la causa de la predestinación es diversa de la que se da sobre la causa de la reprobación. Pues el último efecto de la reprobación, es decir, el castigo, tiene su causa del lado del reprobado, a saber, la culpa, de la cual Dios de ningún modo es autor; pero del último efecto de la predestinación, es decir, la bienaventuranza, aunque exista alguna causa en nosotros, a saber, el mérito, sin embargo todo ello proviene enteramente del que predestina. Y así, si se habla del efecto total de ambos, es decir, de la reprobación y de la predestinación, ninguna cuestión acerca del pecado debe insertarse aquí; sino solo de aquellas cosas que proceden del que reproba y del que predestina, las cuales necesariamente deben ser buenas. Y de estas se dice que la bondad divina es su causa. Pero si se habla de todo aquello que se encuentra en el reprobado, entonces algo procede de Dios y de la bondad divina; algo en cambio no procede ni de Dios ni por razón de la bondad divina, sino que más bien es una aversión de ella, como es claro en el pecado mortal. Y por eso, aunque no se concede que la presciencia de los méritos sea causa de la predestinación, sin embargo la presciencia de los deméritos es causa de la reprobación de un modo ciertamente especial. Porque, a causa de los deméritos presabidos, no preparados por sí mismos, Dios establece por sí mismo que algunos sean castigados perpetuamente; de modo que su bondad sea participada también en tal justicia, y así se cumplan aquellos modos de participarla establecidos por su sabiduría.

Por tanto, como el resplandor de la bondad divina en la justicia punitiva se dice, según la letra, fin y razón de la reprobación, debe referirse a los mismos efectos de la reprobación, es decir, al permiso de los pecados y a las penas del pecado preparadas o infligidas; y no respecto del pecado mismo. Pues su fin no es ningún bien, como resulta claro de lo dicho anteriormente. Ni debe referirse a esos efectos de modo que se excluyan las demás causas de cada uno de ellos; como parecen haberlo entendido los adversarios, y por eso fueron engañados. Dado que, como se dice expresamente en la letra, la causa del permiso de los males es la conservación de lo diverso. Y, aplicándolo a los males de culpa, la amable disposición de las criaturas racionales y de los hombres es manifiestamente causa del permiso de los pecados, mientras que algunos hombres son dejados en manos de su propio consejo. Asimismo, la pena de la culpa, que de ningún modo procede de Dios, es causa merecedora. De donde todos los argumentos, tanto los de Enrique como los de Aureolo, proceden de una falsa interpretación de esta letra; pues entendieron que santo Tomás ponía el resplandor de la justicia divina como fin de la reprobación de los efectos, excluyendo las demás causas y especialmente la culpa. Lo contrario es lo que ya hemos mostrado.

XII. Respondiendo, pues, punto por punto, a lo primero¹⁸ se dice que otro es el orden entre los efectos de la predestinación y los efectos de la reprobación. En efecto, el fin de lo primero no es posterior, como allí la recompensa es fin del mérito: no decimos que Dios permite los pecados para castigarlos, sino que decimos que los permite y los castiga por causa del resplandor de su justicia. Y puesto que esto es todo el efecto de la reprobación, por eso la razón de la reprobación se dice con razón justicia divina. — Ni es verdad que quienquiera que pueda impedir el pecado de otro peca si lo permite; esto no tiene lugar sino en aquel que está obligado a impedirlo, como enseña también la experiencia en el régimen humano: pues mucha suavidad del régimen perecería si la permisión no fuera lícita.

Para la confirmación, en cambio, se dice según Aureolo que la reprobación en cuanto a su último efecto, es decir, el castigo, sería mala incluso si careciera de todo mérito; pero en cuanto a su primer efecto, a saber, la permisión del demérito, no es mala, aun cuando no hubiera otra causa subyacente que el resplandor de la justicia divina. Pues la permisión misma no niega nada al que cae de aquello que se le debe; solo niega gratuitamente el amor de Dios que lo sostendría para que no cayera. De donde, puesto que la permisión en sí misma no es mala, y el resplandor de la bondad divina en la justicia punitiva es un gran bien, si la permisión no se ordenara a nada más, seguiría siendo buena. Debe negarse, por tanto, tanto que la reprobación, en cuanto a su primer efecto, excluida toda otra causa, fuera mala, como que la reprobación, en cuanto a todos sus efectos, sea puesta por nosotros sin ninguna otra causa, como ya resulta claro por lo dicho¹⁹.

Al final se dice, negando lo supuesto: a saber, la justicia punitiva no es per se intenta. En efecto, no se dice de un solo modo que algo sea per se intentum: algo es per se intentum en primer lugar, y algo es per se intentum no en primer lugar. Es per se intentum en primer lugar aquello que, siendo bueno, adecua en sí la intención de todo cuanto de cualquier modo conduce a él; es decir, aquello respecto de lo cual tanto él mismo como todas las cosas que de cualquier modo concurren hacia él son intentadas por él. Se llama en cambio per se intentum no en primer lugar aquello que ciertamente es bueno y intentado en sí mismo, pero tiene su ocasión de algo que de ningún modo es intentado. Y de este número es la justicia punitiva, la cual toma su ocasión de los pecados que deben castigarse. — Que perfecciones de este género, que presuponen el mal de culpa, sean per se intentae y deban decirse tales, lo atestigua el resplandor de la bondad divina en la pasión de Cristo. En efecto, consta que ella fue per se intentada por Dios, cuando por medio de ella fue intentada toda la amplitud de la felicidad de todos los hombres puramente predestinados, y la gloria de su cuerpo, junto con las demás cosas que mereció para sí y para otros. Y sin embargo, fue necesario que tuviera su ocasión del mal de culpa de quienes lo mataron.

Por lo tanto, ninguna de las dos consecuencias tiene valor alguno. Y en cuanto a la primera, es suficientemente evidente. Tampoco hay que preocuparse por la segunda: pues se manifiesta claramente que a causa de estos bienes ocasionados por el mal de culpa conviene racionalmente que muchas cosas se hagan en el universo, como resulta patente en los ejemplos aducidos.

XIII. En cuanto a lo segundo²⁰, pretende esta conclusión: La causa por la que Dios predestina a unos y reprueba a otros es únicamente la voluntad de Dios. Y la prueba con la autoridad de Agustín; así como mediante una semejanza proporcional respecto de las partes y posiciones de la materia, tanto en lo natural como en lo artificial, como claramente se ve en el texto.

XIV. En torno a esta parte, se presentan tres objeciones²¹. La primera es la propia conclusión; la segunda, el ejemplo natural; la tercera, el ejemplo artificial.

Contra este ejemplo, en efecto, Henrique objeta ambas cosas: primero, porque en las partes de la materia, ya estén sometidas al arte o al agente de la naturaleza, la razón es igual; pero en estos hombres y en aquellos es desigual, de otro modo por su disposición este que aquel. Después, Aureolo, porque tales partes de la materia carecen de sentido y de experiencia del bien y del mal; pero estos hombres y aquellos experimentan tanto bienes como males de castigo. Y por eso no es igual la razón: pues en los ejemplos basta solo la voluntad, porque a nadie se le hace injuria; pero en el caso propuesto no basta, porque se hace injuria a los pacientes y afligidos.

XV. Contra esta conclusión arguye Aureolo y Enrique; sin embargo, no se toca otra dificultad que la ya discutida y manifestada²², por lo que conviene pasarla por alto. Pues esta conclusión no pretende otra cosa sino que, manteniéndose lo dicho anteriormente, es decir, las causas de la reprobación y de la predestinación en común, no hay causa por la cual esas causas, junto con sus efectos, se apliquen más a este hombre que a aquel, salvo la voluntad divina. Por qué permite caer a este y sostiene a aquel para que no caiga, depende únicamente de su voluntad. Pero por qué castiga a este no depende solo de la voluntad de Dios, sino del demérito de este, como dijimos acerca del castigo de los réprobos en común. De donde, concluyendo: por qué el primer efecto de la reprobación se da en este y no en aquel, la sola voluntad de Dios es causa. En efecto, ni de la bondad divina, ni de una disposición desigual (pues no hay ninguna antes del primer efecto, como se probó en el cuerpo del artículo, contra la posición de Enrique²³), se toma razón de por qué este efecto se pone más en este que en aquel.

De todo esto se desprende, en primer lugar, la solución a las objeciones de Aureolo²⁴. Pues él impugna lo que nunca hemos soñado, a saber, que Dios, según el arbitrio de su voluntad, castiga y aflige más a éste que a aquél; creyendo que la letra de este texto y los ejemplos aducidos pretendían decir eso, cuando en realidad todo se refiere a los primeros efectos, es decir, el permiso y el amor. — Es evidente también la respuesta a Enrique. Pues antes de dichos primeros efectos, éstos y aquéllos están igualmente dispuestos, así como las partes de la materia prima, y las piedras respecto de la casa, etc.

XVII. En cuanto al tercero²⁵, se responde al argumento que no es injusticia dar cosas desiguales a iguales en lo gratuito, sino en lo debido. Y se confirma con la autoridad del Padre de familia, Mateo XX.

XVIII. Adviértase aquí que tanto Enrique como Aureolo²⁶ intentan reprochar este pasaje, porque la reprobación no pertenece al número de los gratuitos. Pues castigar no es de la gracia, sino de la justicia; y en los justos no tiene lugar la palabra del Padre de familia. Pero a esto la respuesta es facilísima. La reprobación, en efecto, como ya se dijo²⁷, en cuanto a su último efecto, es decir, el castigo, ejerce un acto de justicia, en el cual, como dice expresamente la letra, no le es lícito a cada uno hacer lo que quiere. En cuanto al primer efecto, sin embargo, es decir, el permiso del pecado, etc., ejerce una negación del acto de misericordia o de gracia. Y como no solo es gratuito dar mayor o menor gracia, sino que dar y no dar aquella dentro de su amplitud quedan comprendidos entre los gratuitos, por eso reprobar y predestinar se cuentan con razón entre los gratuitos, aunque de modo diverso, como resulta claro por lo dicho²⁸. Y por ello la sentencia del Padre de familia se aplica óptimamente a estas cosas.