Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, adviértase que aquí se pregunta sobre la predestinación divina, no de manera absoluta, según el modo de preguntar, sino con respecto a los hombres. Sin embargo, ambas cosas están comprendidas en la intención. Y por eso, en el cuerpo determina la cuestión si es de manera absoluta; mientras que en las respuestas a los argumentos, con respecto a los hombres.

II. En el cuerpo se plantea una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión, En Dios hay predestinación; con un corolario al final. – Se prueba la conclusión así. La vida eterna, consistente en la visión divina, es un fin que excede la proporción y la capacidad de la naturaleza creada: por tanto, la criatura racional, capaz de ella, es conducida a ella como transmitida por Dios: por tanto, la razón de esta transmisión preexiste en Dios: por tanto, en Dios hay predestinación.

El antecedente se declara distinguiendo un doble fin al que la criatura es ordenada por la divina providencia, a saber, proporcionado y superabundante; y se prueba por lo dicho anteriormente en la cuestión XII. – La primera consecuencia se prueba: porque aquello a lo que algo no puede llegar por su propia virtud es necesario que le sea transmitido desde otro, como la flecha por el arquero. – La segunda, en cambio, se prueba: porque en él está la razón del orden de todas las cosas hacia el fin, lo cual se llama providencia. – La tercera, sin embargo, se prueba así. La razón de la cosa por hacer preexistente en la mente del agente es una cierta preexistencia; luego la razón de tal transmisión por hacer es una transmisión preexistente; luego es predestinación. Se prueba esto último: porque destinar es enviar, y la predestinación es la razón de tal transmisión hacia la vida eterna.

El corolario, sin embargo, es: la predestinación, en cuanto a sus objetos, es parte de la providencia. Y se prueba: porque todas las cosas están sometidas a la providencia divina en cuanto al orden hacia el fin.

III. Adviértase aquí que la predestinación, en cuanto al acto, no se pone como parte de la providencia: pues el acto divino no tiene en sí razón de parte ni de todo. Pero en cuanto a los objetos, sí se pone como parte de la providencia. Pues cada uno de los tres sujetos de la predestinación es parte de los sujetos de la providencia¹: la cosa es la criatura racional, el orden es la transmisión, el fin es la vida eterna; consta además que cada uno de estos es parte del ente, del orden y del fin creados, que son sujetos de la providencia.

IV. En torno a esta parte, nótese la diferencia entre la doctrina de santo Tomás y la de otros, entre los cuales está Escoto, en la distinción XI del Primero². Pues piensan que la predestinación significa propiamente elección y, en consecuencia, un acto de la voluntad divina. Pero aquí se dice expresamente que implica un acto del entendimiento, así como la providencia, porque es parte de la prudencia.

Para mayor claridad de esto, recuérdese que el intelecto divino, hablando a nuestra manera, primero concibió el orden de los que debían ser elegidos y enviados a la vida eterna, y lo propuso a su voluntad para su aceptación; después, libremente, su voluntad eligió ejecutar ese orden; y así, en tercer lugar, el orden que antes —es decir, según sí mismo— tenía razón de concebido, ahora tiene razón de estatuido. La diversidad de opiniones consiste, pues, en esto: que aquellos dicen que la misma elección, la cual concibió y propuso como estatuido ese orden, debe entenderse bajo el nombre de predestinación; nosotros, en cambio, no significamos con el nombre de predestinación el orden concebido, sino el orden estatuido en la mente misma del autor. Y puesto que esta diversidad es más de palabras que de cosas, ya que nadie duda de que todo esto se requiere para la predestinación, abunde cada uno en su propio sentido, con tal de que usemos los nombres como muchos.

En el título, si pone algo: es decir, cuando se dice, Sócrates es predestinado, si el término predestinado predica algún ens en Sócrates, sustancial o accidental, como cuando se dice, Sócrates es animal, o, Sócrates es blanco: o si no pone nada en él, sino que solo lo denomina mediante una denominación extrínseca, como cuando se dice, lo blanco es visto.

II. En el cuerpo hay una única conclusión, que responde negativamente a la cuestión: La predestinación no es algo en el predestinado, sino solo en el que predestina. – Se prueba y se manifiesta la conclusión. Se prueba, en efecto, así. La providencia no pone nada en las cosas providas, sino solo en el intelecto del que provee la razón del orden, etc.: por lo tanto, la predestinación pone en la mente divina tan solo la razón del orden de los elegidos, etc. Y se prueba la consecuencia: porque la predestinación es parte de la providencia.

Se manifiesta, en efecto, por la diferencia entre la misma predestinación y su ejecución. Pues esta, tomada activamente, pone algo en el que ejecuta mismo, es decir, en Dios; y algo en los predestinados. Y esto se declara por una diferencia semejante entre la providencia y la gubernación; las cuales, tomadas activamente, ponen algo en el que gobierna, pero pasivamente en los gobernados. – Y puesto que la ejecución de la predestinación carece de un nombre propio y único, por eso se expresa en el texto con dos términos, cuando se añade que es vocación y glorificación, según el testimonio del Apóstol, etc.

En el título, reprobar en general significa el rechazo de alguien como indigno; en cambio, en el asunto que nos ocupa, esa indignidad se considera con respecto a la vida eterna.

II. En el cuerpo hace dos cosas: primero, responde afirmativamente a lo preguntado, determinando la cuestión si es; segundo, allí: Así, pues, determina la cuestión qué es ¹. Y aunque esto no fue preguntado directamente, sin embargo, como la causa propia del ser (an est) es el qué es (quid est), como se dice en el libro II de los Segundos Analíticos ², con razón se determinan ambos a la vez.

III. En cuanto a lo primero, esta es la conclusión: Dios reproba a algunos. — Se prueba. A la providencia pertenece permitir algún defecto en las cosas que le están sometidas; por tanto, a la providencia divina pertenece permitir que algunos carezcan de la vida eterna; por tanto, reprobar a algunos.

El antecedente es evidente por lo dicho. La primera consecuencia se prueba así: porque corresponde a la divina providencia ordenar a los hombres hacia la vida eterna. Y la segunda: porque esto no es otra cosa que reprobar.

IV. En torno a esta razón surge una duda: puesto que toda su fuerza no infiere el intento. Pues o pretende inferir que la reprobación, o sea, la permisión del defecto de la vida eterna, se infiere rectamente de esto: que es propio del proveedor permitir; o pretende que de esto se infiere rectamente que la permisión, si existe, pertenece a la providencia. Y si en efecto pretende esto segundo, no responde a lo preguntado: pues de aquí no se obtiene que Dios repruebe a algunos; sino que, si reprueba, reprobar atañe a su providencia. – Si en cambio pretende lo primero, entonces la razón nada vale; antes bien, se comete el sofisma del Consecuente, al argumentarse desde la providencia en común, respecto del fin en común, hacia la providencia respecto de este fin, a saber, la vida eterna. Aunque, en efecto, para la providencia del universo se exija la permisión de algún defecto; y asimismo a la providencia en común no le repugne permitir algunos defectos: sin embargo, no toda providencia exige esto, como es patente en la providencia de los necesarios, así. Y con todo, el texto infiere, como si aquella proposición, a saber, que pertenece a la providencia permitir, fuera universal.

V. A esto se responde brevemente que el primer sentido se refiere directamente a la intención de la letra: pues así responde a lo preguntado. Ni por ello es necesario admitir algún sofisma, ni usar aquella proposición como universalmente simple: sino como universal en materia defectible según sí misma. De modo que el sentido es: Corresponde a la providencia, respecto de las cosas defectibles por sí mismas respecto del fin, permitir, etc. Y entonces se sigue óptimamente: Luego la providencia divina tiene este acto, a saber, permitir que algunos se aparten de la vida eterna; puesto que las criaturas racionales son defectibles respecto de este fin. – Y si preguntas cuál es el fundamento de esa premisa, sabe que es la suave disposición de las cosas provistas. Pues del hecho de que la providencia dispone suavemente, deja las cosas defectibles a sus propias fuerzas: y así ocurren los defectos.

VI. En cuanto a lo segundo³, dice tres cosas sobre la reprobación. Primero, que es parte de la providencia. Y lo prueba por la proporcionalidad con la predestinación. – Segundo, que no es solo presciencia. Y lo prueba por su todo, es decir, por la providencia, que manifiestamente añade algo por encima de la presciencia. – Tercero, que incluye la voluntad de permitir la caída y de castigar la culpa. Y lo prueba de nuevo por la proporcionalidad con la predestinación, en cuanto que esta mira tanto lo que es del presente siglo como lo que es del futuro, etc.

De todo esto se deduce fácilmente qué es la reprobación: a saber, que es presciencia, junto con la voluntad de permitir la culpa y de condenar por causa de la culpa.

En el título, el término "elección" se toma propiamente, según suena al acto de la voluntad por el cual, propuesta una opción, prefiere una cosa a otra.

II. En el cuerpo hay una conclusión, de respuesta afirmativa: Todos los predestinados son elegidos y amados por Dios. – Se prueba. La prudencia es la razón existente en el intelecto, preceptiva de la ordenación de algunas cosas hacia un fin: luego la providencia es una razón preceptiva, etc.: luego la predestinación es una razón preceptiva del orden de algunos hacia la vida eterna: luego la predestinación de algunos presupone que Dios quiere su salvación: luego la predestinación presupone la elección, y la elección el amor: luego todos los predestinados son elegidos y amados por Dios. La primera consecuencia se prueba: porque así como es la prudencia, así es la providencia. Y advierte que el «así como» se toma más bien expresivamente que por semejanza: pues la providencia, como fue dicho más arriba ¹, es la parte principal de la prudencia; incluso es ella misma el acto principalísimo de la prudencia política. – La segunda no se halla explícitamente en el texto; pero fue añadida para mayor claridad del contexto. Y es evidente por el hecho de que la predestinación es parte de la providencia. – La tercera, en cambio, se prueba: porque nada ordenado hacia un fin es preceptuado si no preexiste la voluntad del fin. Y esto entiéndelo del verdadero precepto interior. Lo digo a causa del precepto exterior, que es señal de la voluntad divina, puesto en la qu. XIX ²: tomando en efecto el precepto de ese modo, Dios preceptúa muchas cosas que no quiere, como es patente en los pecadores. – La cuarta, en cambio, se prueba: porque a tal querer divino pertenecen la elección y el amor. Y puesto que en esta cuarta consecuencia se infieren tres cosas, a saber, la elección, el amor y el orden entre la elección y el amor divinos; por eso cada una se manifiesta en el texto. Y primero, que de tal querer se sigue el amor: porque les quiere este bien; amar, en efecto, es quererle el bien a alguien. – Segundo, la elección: porque este bien lo quiere para ellos antes que para otros, a quienes reprueba. – Tercero, que la elección presupone al amor: y esto por la diferencia entre el orden de estos actos en nosotros y en Dios; pues en Dios el amor precede a la elección, en nosotros, en cambio, al revés. Y la razón es: porque su voluntad causa la bondad de las cosas; la nuestra, en cambio, es movida por la bondad de las cosas.

III. En torno a la diferencia ahora asignada, advierte que dicha diferencia debe entenderse respecto de un mismo y único objeto; y, además, respecto de la primera razón de la elección. De otro modo, no parece verdadera esa diferencia, universalmente entendida. Pues, siendo el amor el primer acto de la voluntad, no podemos elegir si no amamos previamente. Sin embargo, a partir del amor a las circunstancias elegimos a este, para amarlo a él; como es patente en la elección de esposa. Y así, respecto de esto, y no simplemente, en nosotros la elección precede a la dilección. Manifiestamente se ve también en nuestra dilección benéfica que, aunque el hacer bien precede a la elección de aquel a quien se hace bien, mientras a todos prosiguiéramos con amor igual; no puede suceder, sin embargo, que el efecto producido en el amado a partir de nuestro solo amor nos lleve a la elección de ese mismo; porque, manteniéndose la igualdad del amor, no puede seguirse la elección. Pero si se produce disparidad en el amar, somos movidos por las circunstancias del objeto más amado a elegir a este antes que a los demás, para que sea amado. Y así nuestra dilección no puede ser la primera razón de la elección respecto de un mismo objeto; aunque pueda ser secundaria; como cuando por amor de alguien se elige a ese mismo, para que sea amado en orden a algún otro bien, como sucede a diario. En Dios, en cambio, es necesario que la dilección preceda a esta elección como primera y total causa, por parte del amado, de aquella elección: porque la elección supone una disparidad de uno respecto de otro; y toda la razón de la disparidad en la criatura es el bien querido para ella por Dios. Y así la dilección de la elección es razón ante Dios.

El título se declara en el cuerpo. - En el cuerpo hace tres cosas: primero, declara el título; segundo, trata tres opiniones en torno a la cuestión¹; tercero, responde a la cuestión².

II. En cuanto a lo primero, distingue que que la predestinación sea causada por los méritos previstos puede entenderse de dos maneras. Primero, por parte del acto: y así no hay cuestión alguna. Segundo, por parte del efecto: y así se convierte en duda. Y manifiesta esta distinción, con sus miembros, a partir de la voluntad divina: pues ella misma queda comprendida en la predestinación. Con la misma distinción conviene proceder cuando la cuestión versa sobre la causa por la cual Dios quiere algo, como resulta evidente de lo dicho antes. Y el texto es claro.

III. En cuanto a lo segundo, la primera opinión es la de Orígenes, quien sostiene que los méritos de las almas adquiridos antes de esta vida son la causa de la predestinación. — Y es refutada por la autoridad del Apóstol: cuando aún no habían hecho nada bueno etc.

La segunda es la de los pelagianos, que afirman que los méritos preexistentes en esta vida son la razón de la predestinación, porque el inicio de obrar el bien procede de nosotros. — Pero esto es refutado por la autoridad del Apóstol: no somos suficientes para pensar, etc.; consta, en efecto, que el pensamiento es el primer inicio que procede de nosotros para cooperar en el bien.

La tercera opinión es que los méritos futuros, aunque en esta vida, son causa de la predestinación. Y a esta opinión se reduce la opinión retractada por Agustín³, a saber, que la fe futura fue la razón de la predestinación de Jacob, más que la de Esaú. — Pero el Autor refuta esta opinión en el texto así: si algo de nuestra parte fuese causa de la predestinación, aquello no quedaría comprendido bajo el efecto de la predestinación; pero todo lo que se encuentra en el buen uso de la gracia es efecto de la predestinación; luego nada de lo que está en el buen uso de la gracia es causa de predestinar. — Se prueba la destrucción del consecuente así: no es distinto aquello que procede de la causa segunda y de la causa primera; luego no es distinto lo que procede del libre albedrío y de la predestinación; luego lo que es por el libre albedrío proviene de la predestinación. La primera consecuencia ahora formulada se prueba porque la divina providencia produce los efectos mediante las operaciones de las causas segundas.

IV. En torno a esta parte advierte que Enrique de Gante, Quodl. IV, art. 19, y Quodl. VIII, art. 5, sostiene una opinión bastante cercana a este modo refutado, diciendo que el buen uso, no de la gracia, como decía la opinión precedente, sino del libre albedrío, es causa de la predestinación. Y puesto que el argumento hecho en el texto milita directamente contra tal opinión, por eso se esfuerza en resolverlo y probar su opinión. Y prueba la suya con la autoridad de Agustín: procede de méritos ocultísimos etc.⁴, como tienes en el Maestro, dist. XLI⁵ Luego, mediante razones, de tres maneras: primero, porque la elección presupone disparidad entre elegir y reprobar; segundo, porque la justicia es siempre compañera de la misericordia, y así debe encontrarse alguna congruencia de parte del predestinado para la predestinación misericordiosa; tercero, porque la reprobación tiene alguna causa de parte nuestra: luego también la predestinación.

Sin embargo, la razón presente argumenta negando que, de la indistinción entre lo que procede del libre albedrío y de la gracia divina, se siga que aquello que pertenece por su parte al libre albedrío quede totalmente encerrado bajo la predestinación o bajo su efecto. Pues permanece indistinto que el buen uso del libre albedrío procede de la gracia y del libre albedrío, y sin embargo ese mismo uso es, en cierto modo, del libre albedrío en cuanto que no lo es de la gracia. Y así, en la medida en que es nuestro y no de la gracia, puede ser causa de la predestinación. Pero que el buen uso del libre albedrío sea en algún modo del propio hombre, en cuanto que no lo es de la gracia, se muestra con la autoridad de Agustín sobre aquel pasaje: Ayúdanos, Dios, salvador nuestro⁶, donde quiere que cooperemos con la gracia.

V. A esto, puesto que manifiestamente esta opinión es de la misma dificultad que la citada en el texto, debe decirse ahora brevemente. Y a la autoridad de Agustín responde el Maestre⁷, diciendo que fue retractada en un caso semejante. Y dice bien: pues el mismo Agustín entregó expresamente esta retractación de sus reglas⁸, de modo que una sentencia retractada en algún lugar se considere retractada en todas partes de sus obras.

A las razones, sin embargo, se responde que la elección presupone el amor, del cual procede la disparidad. Pero el amor no está fuera de la predestinación. — Asimismo, la justicia debe buscarse en los primeros efectos, no en el orden a las criaturas, sino en la bondad y la sabiduría divinas. — Ni es el mismo juicio sobre la reprobación y la predestinación. Pues en la reprobación hay algo fuera del efecto total de la reprobación, a saber, la culpa; pero no así en el predestinado, en quien todo lo que lo ordena a la vida eterna es efecto de la predestinación.

Y de aquí aparece el error de la solución aportada. Pues parece que este mismo formuló un juicio idéntico acerca de la gracia gratificante, de la que habla Agustín, y de la que se verifica que el buen uso del libre albedrío es en cierto modo de nosotros, en cuanto no procede de la gracia; y acerca de la gracia de la predestinación, esto es, de la predestinación gratuita; siendo así que ambas distan más que el cielo y la tierra. Porque bajo esta última caen no solo los actos de caridad, sino todos sus modos, y las ayudas gratuitas, y, brevemente, como se dice en el texto, todo lo que ordena al predestinado a la vida eterna. Y así, puesto que el buen uso del libre albedrío, en cuanto procede de nosotros, es una de aquellas cosas por las que somos ordenados a la vida eterna (pues somos ordenados a fin de que, cooperando libremente en el bien, alcancemos aquella); se sigue que no solo el buen uso mismo del libre albedrío, sino también el modo en que procede de nosotros, cae bajo la predestinación; aunque no cae bajo la gracia gratificante. Y así, cuando en el texto se dice que no hay distinción entre lo que procede del libre albedrío y la predestinación, debe entenderse no solo respecto del acto mismo, sino también respecto de todo modo suyo: por lo cual debe interpretarse según una distinción omnímoda. - Y así sea el fin de las opiniones.

VI. En cuanto al tercero ⁹, responde a la cuestión con una distinción, mediante tres conclusiones. La distinción es: El efecto de la predestinación puede tomarse de dos maneras: a saber, en común o en particular. Y no se refiere a la comunidad y singularidad según la predicación, sino según la totalidad y la partición: de modo que por común entiende el efecto total de la predestinación, ya sea en todos, ya sea en alguno solo de los predestinados; por particular, en cambio, entiende alguna parte del efecto total de la predestinación, en algún predestinado particular, o incluso en todos en común; pues esto nada importa al asunto propuesto.

Por tanto, la primera conclusión es: Nada impide que los efectos particulares de la predestinación tengan causa, de modo que uno sea causa del otro, y viceversa. — Se declara: porque el posterior es fin del anterior; y el anterior es como materia del posterior, como el mérito de la recompensa, etc.

La segunda conclusión es: Todo el efecto de la predestinación no tiene causa alguna por nuestra parte. — Se prueba: porque todo lo que en nosotros nos ordena hacia la vida eterna es efecto de la predestinación; porque también la misma preparación, conforme a aquello: conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos.

La tercera conclusión es: Todo el efecto de la predestinación tiene por causa la bondad divina. — Se prueba: porque ella misma es a la vez el último fin de dicho efecto y su primera razón, como primer motor que mueve la voluntad divina a predestinar.

VII. Respuesta a la tercera, la cual, como contiene muchas cosas y casi cada palabra ha sido impugnada por Enrique ¹⁰ y por Aureolo ¹¹, debe ser tratada y examinada distintamente. En esta respuesta hace tres cosas: primero, asigna la causa de la reprobación y de la predestinación en común; segundo, la causa de las mismas en singular, ahí: Pero ¿por qué eligió a estos? ¹²; tercero, responde directamente al argumento, ahí: Y sin embargo, etc. ¹³

VIII. En cuanto a lo primero, pretende esta conclusión: Dios reprueba a algunos hombres y predestina a otros, para que se manifieste su bondad, ya por vía de misericordia perdonadora, ya por vía de justicia punitiva. Y la prueba de dos maneras: primero, por razón; segundo, por la autoridad del Apóstol, a los Romanos IX, y a Timoteo II.

La razón se toma de la proporcional semejanza entre el universo y el género humano en orden a la vida eterna. Y consiste en esto: así como la bondad divina es causa final de la perfección del universo, y de ella se obtiene la razón de la diversidad de grados de las cosas según lo sumo y lo ínfimo, y del permiso de los males; así, de esa misma bondad se obtiene la razón de los diversos grados en el género humano, según la misericordia al perdonar, y según la justicia al castigar. — Y se declara lo asumido. Porque la bondad divina es fin de todas las cosas en cuanto representable por ellas; y como es una y simple, y ninguna criatura puede alcanzar su simplicidad, es necesario que sea representada por cosas diversas. Y en consecuencia, si el universo debe representarla perfectamente, aunque dentro de la amplitud de una criatura, es necesario que conste de todos los grados desde lo más bajo hasta lo más alto. Y si estas cosas deben conservarse, es necesario permitir muchos males, como arriba fue declarado.

IX. En torno a esta razón, se presentan cuatro objeciones. La primera es la proporción entre el género humano y el universo. Pues argumenta esto Enrique, diciendo que debió haberse hecho una proporción entre toda criatura racional y el universo. Se salva, en efecto, la representación de la bondad divina en la justicia punitiva respecto de los demonios; y así la razón en los hombres no vale nada.

Según hay una proporción entre los grados del universo y los grados de los hombres. No es, dice Enrique, la misma la razón de ambos: pues todas las especies del universo son de la perfección per se del universo; pero no todas las especies de los actos morales. — Lo cual se prueba: porque ningún defecto, sea de culpa sea de pena, pertenece per se a la perfección del universo; consta en cambio que muchos actos morales, como la mentira, el hurto y otros semejantes, son especies del mal de culpa.

Tercera es la aplicación de la justicia a los réprobos. Pues se salva la justicia, dice Aureolo, en los predestinados; conforme a aquello del Apóstol ¹⁴: que me retribuirá el Señor en aquel día, juez justo.

Cuarto está la causalidad final atribuida a la justicia punitiva, respecto de la reprobación en general. Contra esto argumentan ambos. Enrique, en efecto, porque no parece razonable que Dios permita que se cometan pecados, para castigarlos después. Antes bien, en los hombres vemos que quien permite que alguien peque, pudiendo prohibírselo o impedírselo, peca. No debe, pues, atribuirse esto a Dios. — Y confirma esto Aureolo. Porque no deben hacerse males para que vengan bienes: pero la reprobación sin mérito alguno es un mal: luego no debe ser hecha por Dios con el solo fin de que aparezca en su justicia su bondad. — Además, dice Aureolo, la justicia punitiva no se intenta por sí misma, sino solo bajo la suposición de una culpa castigable. Luego ella no es la causa principal de la reprobación, sino el pecado antes que ella. Y de nuevo: luego no hay necesidad alguna de que algo se haga en el universo para que resplandezca la justicia punitiva.

X. A esto primero debe decirse que, aunque toda la criatura racional pudo ser puesta como universo, con razón, sin embargo, el Autor puso al género humano: no porque hombres y ángeles constituyan dos universos; sino porque de hecho consta que algunos hombres son reprobados y otros predestinados, como si el mismo género humano tuviera la razón de cierto universo compuesto de tantos grados. Y que esta sea la mente del texto lo insinúan aquellas palabras: Si, pues, consideramos todo el género humano, como la totalidad universal de las cosas. En efecto, por la condicional notoria insinúa que no tanto en virtud de la razón, cuanto a partir del hecho, ejercía esta proporcionalidad.

A la segunda objeción se responde que quien arguye, quizá soñando, opuso esto contra este texto: pues en ninguna parte se encuentra hecha tal proporción.

A la tercera, en cambio, se responde de dos maneras. Primero, que la letra no infiere la reprobación del resplandor de la justicia, sino de una justicia tal. Pero tal justicia no se salva en los predestinados. — Segundo se dice, que también de la razón misma de la justicia puede inferirse la reprobación. Pues justicia se dice propiamente de aquella obra en la que ella misma resplandece al máximo y la misericordia en menor grado; así como, a la inversa, la misericordia se dice absolutamente allí donde es como si fuera toda ella, dejando pequeño lugar a la justicia. Y así, aunque en los predestinados algo de justicia se salva, sin embargo, para que su abundancia resplandezca, se hace la reprobación.

XI. Para responder a la cuarta objeción, y para que se entienda bien la respuesta y la doctrina de santo Tomás, conviene exponer previamente que en la reprobación hay tres cosas: el permiso del pecado, el pecado mismo y el castigo eterno. Y estas tres cosas no son efectos de la reprobación divina, así como todo lo que ordena a la vida eterna era efecto de la predestinación ¹⁵. Por eso no podemos decir aquí correctamente, respecto al efecto total de la reprobación o a una parte de él, como distinguimos ¹⁶ al tratar del efecto de la predestinación; sino que debemos decir, hablando con más cautela, todo lo que hay en la reprobación, o aquello que en ella procede de la virtud del que reproba. Y entonces debes saber que, según santo Tomás, como se ve claramente en su comentario al capítulo IX de la Epístola a los Romanos ¹⁷, la sentencia sobre la causa de la predestinación es diversa de la que se da sobre la causa de la reprobación. Pues el último efecto de la reprobación, es decir, el castigo, tiene su causa del lado del reprobado, a saber, la culpa, de la cual Dios de ningún modo es autor; pero del último efecto de la predestinación, es decir, la bienaventuranza, aunque exista alguna causa en nosotros, a saber, el mérito, sin embargo todo ello proviene enteramente del que predestina. Y así, si se habla del efecto total de ambos, es decir, de la reprobación y de la predestinación, ninguna cuestión acerca del pecado debe insertarse aquí; sino solo de aquellas cosas que proceden del que reproba y del que predestina, las cuales necesariamente deben ser buenas. Y de estas se dice que la bondad divina es su causa. Pero si se habla de todo aquello que se encuentra en el reprobado, entonces algo procede de Dios y de la bondad divina; algo en cambio no procede ni de Dios ni por razón de la bondad divina, sino que más bien es una aversión de ella, como es claro en el pecado mortal. Y por eso, aunque no se concede que la presciencia de los méritos sea causa de la predestinación, sin embargo la presciencia de los deméritos es causa de la reprobación de un modo ciertamente especial. Porque, a causa de los deméritos presabidos, no preparados por sí mismos, Dios establece por sí mismo que algunos sean castigados perpetuamente; de modo que su bondad sea participada también en tal justicia, y así se cumplan aquellos modos de participarla establecidos por su sabiduría.

Por tanto, como el resplandor de la bondad divina en la justicia punitiva se dice, según la letra, fin y razón de la reprobación, debe referirse a los mismos efectos de la reprobación, es decir, al permiso de los pecados y a las penas del pecado preparadas o infligidas; y no respecto del pecado mismo. Pues su fin no es ningún bien, como resulta claro de lo dicho anteriormente. Ni debe referirse a esos efectos de modo que se excluyan las demás causas de cada uno de ellos; como parecen haberlo entendido los adversarios, y por eso fueron engañados. Dado que, como se dice expresamente en la letra, la causa del permiso de los males es la conservación de lo diverso. Y, aplicándolo a los males de culpa, la amable disposición de las criaturas racionales y de los hombres es manifiestamente causa del permiso de los pecados, mientras que algunos hombres son dejados en manos de su propio consejo. Asimismo, la pena de la culpa, que de ningún modo procede de Dios, es causa merecedora. De donde todos los argumentos, tanto los de Enrique como los de Aureolo, proceden de una falsa interpretación de esta letra; pues entendieron que santo Tomás ponía el resplandor de la justicia divina como fin de la reprobación de los efectos, excluyendo las demás causas y especialmente la culpa. Lo contrario es lo que ya hemos mostrado.

XII. Respondiendo, pues, punto por punto, a lo primero¹⁸ se dice que otro es el orden entre los efectos de la predestinación y los efectos de la reprobación. En efecto, el fin de lo primero no es posterior, como allí la recompensa es fin del mérito: no decimos que Dios permite los pecados para castigarlos, sino que decimos que los permite y los castiga por causa del resplandor de su justicia. Y puesto que esto es todo el efecto de la reprobación, por eso la razón de la reprobación se dice con razón justicia divina. — Ni es verdad que quienquiera que pueda impedir el pecado de otro peca si lo permite; esto no tiene lugar sino en aquel que está obligado a impedirlo, como enseña también la experiencia en el régimen humano: pues mucha suavidad del régimen perecería si la permisión no fuera lícita.

Para la confirmación, en cambio, se dice según Aureolo que la reprobación en cuanto a su último efecto, es decir, el castigo, sería mala incluso si careciera de todo mérito; pero en cuanto a su primer efecto, a saber, la permisión del demérito, no es mala, aun cuando no hubiera otra causa subyacente que el resplandor de la justicia divina. Pues la permisión misma no niega nada al que cae de aquello que se le debe; solo niega gratuitamente el amor de Dios que lo sostendría para que no cayera. De donde, puesto que la permisión en sí misma no es mala, y el resplandor de la bondad divina en la justicia punitiva es un gran bien, si la permisión no se ordenara a nada más, seguiría siendo buena. Debe negarse, por tanto, tanto que la reprobación, en cuanto a su primer efecto, excluida toda otra causa, fuera mala, como que la reprobación, en cuanto a todos sus efectos, sea puesta por nosotros sin ninguna otra causa, como ya resulta claro por lo dicho¹⁹.

Al final se dice, negando lo supuesto: a saber, la justicia punitiva no es per se intenta. En efecto, no se dice de un solo modo que algo sea per se intentum: algo es per se intentum en primer lugar, y algo es per se intentum no en primer lugar. Es per se intentum en primer lugar aquello que, siendo bueno, adecua en sí la intención de todo cuanto de cualquier modo conduce a él; es decir, aquello respecto de lo cual tanto él mismo como todas las cosas que de cualquier modo concurren hacia él son intentadas por él. Se llama en cambio per se intentum no en primer lugar aquello que ciertamente es bueno y intentado en sí mismo, pero tiene su ocasión de algo que de ningún modo es intentado. Y de este número es la justicia punitiva, la cual toma su ocasión de los pecados que deben castigarse. — Que perfecciones de este género, que presuponen el mal de culpa, sean per se intentae y deban decirse tales, lo atestigua el resplandor de la bondad divina en la pasión de Cristo. En efecto, consta que ella fue per se intentada por Dios, cuando por medio de ella fue intentada toda la amplitud de la felicidad de todos los hombres puramente predestinados, y la gloria de su cuerpo, junto con las demás cosas que mereció para sí y para otros. Y sin embargo, fue necesario que tuviera su ocasión del mal de culpa de quienes lo mataron.

Por lo tanto, ninguna de las dos consecuencias tiene valor alguno. Y en cuanto a la primera, es suficientemente evidente. Tampoco hay que preocuparse por la segunda: pues se manifiesta claramente que a causa de estos bienes ocasionados por el mal de culpa conviene racionalmente que muchas cosas se hagan en el universo, como resulta patente en los ejemplos aducidos.

XIII. En cuanto a lo segundo²⁰, pretende esta conclusión: La causa por la que Dios predestina a unos y reprueba a otros es únicamente la voluntad de Dios. Y la prueba con la autoridad de Agustín; así como mediante una semejanza proporcional respecto de las partes y posiciones de la materia, tanto en lo natural como en lo artificial, como claramente se ve en el texto.

XIV. En torno a esta parte, se presentan tres objeciones²¹. La primera es la propia conclusión; la segunda, el ejemplo natural; la tercera, el ejemplo artificial.

Contra este ejemplo, en efecto, Henrique objeta ambas cosas: primero, porque en las partes de la materia, ya estén sometidas al arte o al agente de la naturaleza, la razón es igual; pero en estos hombres y en aquellos es desigual, de otro modo por su disposición este que aquel. Después, Aureolo, porque tales partes de la materia carecen de sentido y de experiencia del bien y del mal; pero estos hombres y aquellos experimentan tanto bienes como males de castigo. Y por eso no es igual la razón: pues en los ejemplos basta solo la voluntad, porque a nadie se le hace injuria; pero en el caso propuesto no basta, porque se hace injuria a los pacientes y afligidos.

XV. Contra esta conclusión arguye Aureolo y Enrique; sin embargo, no se toca otra dificultad que la ya discutida y manifestada²², por lo que conviene pasarla por alto. Pues esta conclusión no pretende otra cosa sino que, manteniéndose lo dicho anteriormente, es decir, las causas de la reprobación y de la predestinación en común, no hay causa por la cual esas causas, junto con sus efectos, se apliquen más a este hombre que a aquel, salvo la voluntad divina. Por qué permite caer a este y sostiene a aquel para que no caiga, depende únicamente de su voluntad. Pero por qué castiga a este no depende solo de la voluntad de Dios, sino del demérito de este, como dijimos acerca del castigo de los réprobos en común. De donde, concluyendo: por qué el primer efecto de la reprobación se da en este y no en aquel, la sola voluntad de Dios es causa. En efecto, ni de la bondad divina, ni de una disposición desigual (pues no hay ninguna antes del primer efecto, como se probó en el cuerpo del artículo, contra la posición de Enrique²³), se toma razón de por qué este efecto se pone más en este que en aquel.

De todo esto se desprende, en primer lugar, la solución a las objeciones de Aureolo²⁴. Pues él impugna lo que nunca hemos soñado, a saber, que Dios, según el arbitrio de su voluntad, castiga y aflige más a éste que a aquél; creyendo que la letra de este texto y los ejemplos aducidos pretendían decir eso, cuando en realidad todo se refiere a los primeros efectos, es decir, el permiso y el amor. — Es evidente también la respuesta a Enrique. Pues antes de dichos primeros efectos, éstos y aquéllos están igualmente dispuestos, así como las partes de la materia prima, y las piedras respecto de la casa, etc.

XVII. En cuanto al tercero²⁵, se responde al argumento que no es injusticia dar cosas desiguales a iguales en lo gratuito, sino en lo debido. Y se confirma con la autoridad del Padre de familia, Mateo XX.

XVIII. Adviértase aquí que tanto Enrique como Aureolo²⁶ intentan reprochar este pasaje, porque la reprobación no pertenece al número de los gratuitos. Pues castigar no es de la gracia, sino de la justicia; y en los justos no tiene lugar la palabra del Padre de familia. Pero a esto la respuesta es facilísima. La reprobación, en efecto, como ya se dijo²⁷, en cuanto a su último efecto, es decir, el castigo, ejerce un acto de justicia, en el cual, como dice expresamente la letra, no le es lícito a cada uno hacer lo que quiere. En cuanto al primer efecto, sin embargo, es decir, el permiso del pecado, etc., ejerce una negación del acto de misericordia o de gracia. Y como no solo es gratuito dar mayor o menor gracia, sino que dar y no dar aquella dentro de su amplitud quedan comprendidos entre los gratuitos, por eso reprobar y predestinar se cuentan con razón entre los gratuitos, aunque de modo diverso, como resulta claro por lo dicho²⁸. Y por ello la sentencia del Padre de familia se aplica óptimamente a estas cosas.

En el título, advierte, según Qu. de Veritate, qu. VI, art. 3, que "cierta" puede entenderse de dos maneras: a saber, con certeza de conocimiento, o con certeza de orden. Pues como la predestinación encierra en sí dos cosas, a saber, la precognición y la precausalidad, su certeza puede atenderse tanto en cuanto al conocimiento, es decir, que tenga un conocimiento cierto de los efectos y acontecimientos predestinados; como también puede atenderse nuevamente su certeza en cuanto a la causalidad, es decir, que tenga un orden infalible para alcanzar y conducir a los efectos predestinados. Y puesto que la primera certeza no excede los límites de la ciencia divina, de la cual se ha tratado ya suficientemente en ¹, mientras que la certeza del orden tiene dificultades propias en esta materia; por eso este título debe entenderse de la certeza del orden. De modo que el sentido es: si la predestinación, en cuanto causa, tiene un orden infalible hacia los efectos intencionados.

II. En el cuerpo hay una sola conclusión responsiva, que tiene, sin embargo, dos partes: La predestinación es cierta; no obstante, no impone necesidad. – Se prueba, en cuanto a ambas partes a la vez, de dos maneras. Primero, por parte de la providencia, así. El orden de la providencia es infalible, y sin embargo algunos eventos sometidos a la providencia ocurren contingentemente, según las condiciones de las causas próximas: por lo tanto, también el orden de la predestinación es cierto, y sin embargo los efectos de la predestinación ocurren contingentemente, conforme a la libertad del arbitrio. – El antecedente resulta evidente en la cuestión precedente. Pero la consecuencia se prueba: porque la predestinación es una parte de la providencia.

En segundo lugar, se dice manifiesta la conclusión, a partir de lo dicho anteriormente en condiciones semejantes respecto de la ciencia y de la voluntad divinas, con relación a los contingentes.

III. Adviértase aquí que manifiestamente la letra iguala la certeza de la providencia a la certeza de la predestinación; más aún, de la certeza de aquel orden prueba a priori el orden cierto de este; de modo que, así como todo lo predestinado, así también todo lo previsto sucede infaliblemente. Pero las palabras de santo Tomás en la Cuestión sobre la Verdad, qu. VI, art. 3, donde se pone diferencia entre la predestinación y la providencia en esto: que la providencia no es cierta respecto del acontecimiento del fin particular en materia contingente, mientras que la predestinación sí es cierta, no deben interpretarse según suenan, como se ve claramente por esta letra y por lo dicho antes ² No pretende, en efecto, que tales acontecimientos no estén sometidos a la divina providencia, ni que suceda lo contrario del acontecimiento previsto; sino que muchos órdenes de este género de causas contingentes hacia algunos futuros caen bajo la divina providencia, y sin embargo aquellos futuros nunca serán; como se ve en muchas preparaciones de causas de este género, a las cuales, sin embargo, no sucede lo intentado. Pero bajo la predestinación no cae ningún orden particular de algo hacia algún futuro, sin que bajo ella caiga también el acontecimiento de aquel futuro. Y esta diferencia nace de la amplitud del ámbito de la providencia, porque bajo ella se encierra todo orden, ya sea con el acontecimiento del futuro, ya sea sin él; pero bajo la predestinación solo los órdenes que tienen acontecimiento hacia el fin intentado, incluso en lo particular; pues ningún orden deficiente respecto de su propio intento, como tal, cae bajo ella.

IV. Sin embargo, no deben extenderse ni emplearse aquellas palabras, puesto que el orden que falla en su propio resultado no está previsto por Dios en cuanto al resultado, sino en cuanto al orden mismo y no a su propio resultado; y por ello la no realización de este tipo de cosas no quita nada de certeza a la providencia. Por lo cual dijimos ³, y decimos, que el Autor cambió las palabras para mejor, tratando aquí simplemente de la certeza de la providencia, adecuándola a la predestinación. Y no hace mención de aquellos, pues lo ahora dicho puede sostenerse de algún modo, con una piadosa interpretación, por parte de las cosas.

En cuanto a las demás cuestiones que habrían de discutirse en torno a la certeza de la predestinación, ya fueron tratadas en la cuestión precedente sobre la Providencia. Por lo tanto, no es necesario repetirlas aquí.

El título es claro. — En el cuerpo hace tres cosas: primero, trata de la certeza del número de los predestinados en sentido absoluto; segundo, del número de los réprobos¹; tercero, de la certeza, respecto de nosotros, del número de los predestinados².

II. En cuanto a lo primero, esta es la conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: El número de los predestinados es cierto para Dios; no solo formalmente, sino materialmente; no solo como conocido, sino como elegido y predefinido.

Esta conclusión tiene tres partes principales. Y la primera, a saber, que es cierto para Dios, se deja en pie como constante.

La segunda, es decir, no solo formalmente, sino materialmente, y se declara en cuanto a los términos, mientras se citan a algunos que lo niegan; y se prueba, llevando a un inconveniente, así. Si el número de los predestinados fuera cierto para Dios solo formalmente, se destruiría la certeza del orden atribuida a la predestinación en el artículo precedente: esto es un inconveniente: luego. — Es evidente la consecuencia: porque quedaría en pie que Pedro fuera predestinado y, sin embargo, no se salvara; y así la predestinación no alcanzaría infaliblemente su efecto.

La tercera, sin embargo, es decir, no solo como conocido, sino como predefinido, y se declara en cuanto a los términos, con el ejemplo del número de gotas de lluvia y de la arena del mar, en cuanto a ly conocido; y la diferencia entre el número de moradas de una casa y de las medidas del muro, etc., y el número de piedras, respecto del constructor, en cuanto a ly predefinido: y se prueba así. Todo agente intenta hacer algo finito; por tanto, intenta alguna medida determinada en su efecto; por tanto, concibe algún número en las partes principales requeridas por sí para el todo; por tanto, Dios preordenó en qué medida debía estar el universo entero; por tanto, predefinió cuál sería el número conveniente del universo para sus partes esenciales, es decir, perpetuas; por tanto, predefinió un número cierto de predestinados.

El antecedente se supone por la cuestión séptima. - La segunda consecuencia, en cambio, se declara a partir de la diferencia entre el número de las cosas requeridas principalmente para la obra, y el número de aquellas que se requieren solo por razón de otra cosa. Pues el número de estas últimas está predefinido; en cuanto al de las primeras, se prescribe solo tanto cuanto sea necesario para la construcción de las anteriores. - La tercera, sin embargo, se prueba: porque todo el universo es efecto propio de Dios. - La cuarta, en cuanto a aquel término, es decir, las partes del universo, se declara a partir de la diferencia entre los corruptibles y los incorruptibles, así: en que aquellos existen por sí mismos, mientras que estos existen por la salvación de su especie, mirando al universo. Y de aquí se inserta un corolario pertinente a la providencia de Dios: a saber, que el número de los individuos corruptibles fuera de la especie humana es cierto para Dios, no predefinitivamente, sino preconoscitivamente; pero el número de las especies es cierto para Dios de ambos modos, y asimismo el número de los elementos, de los astros y de las esferas. - Finalmente, la quinta se prueba: porque las criaturas racionales que alcanzan la bienaventuranza se ordenan al bien del universo más que las demás criaturas. Lo cual se prueba: porque en cuanto racionales son simplemente incorruptibles como tales; y en cuanto alcanzan la bienaventuranza, tocan más inmediatamente el último fin mismo de todo el universo, es decir, a Dios.

III. En torno a lo anterior surge una duda a causa de la infinitud del movimiento. Pues consta que, según los filósofos, los motores de las esferas pretenden mover siempre, y en consecuencia pretenden producir un efecto infinito. Y sin embargo, en el texto se supone que todo agente pretende producir algo finito.

A esto se responde de dos maneras. Primero, que este supuesto se entiende del efecto en acto: pues de tal efecto se probó en la cuestión séptima que no puede ser intensificado por ningún agente. Ahora bien, el movimiento del cielo, es evidente, no es infinito en acto; y por eso no obsta a lo propuesto.

Dijeron en segundo lugar los filósofos que los motores de los orbes no pretenden por sí y en primer lugar las circulaciones infinitas, sino la asimilación a Dios al causar otras cosas; la cual, como se conserva moviendo, por eso pretenden, casi por accidente, mover siempre; como si las circulaciones infinitas no fueran por sí mismas, sino porque tantas se requieren para conservar o difundir la perfección de los movidos, respecto del Dios glorioso.

IV. En torno a la declaración de las partes del universo, surge una duda. Pues en I Caeli ³, Aristóteles y santo Tomás ponen como partes del universo, según la especie, solo los cuerpos simples; aquí, sin embargo, se añaden las especies de los mixtos, y de los vegetales y de los animales.

Esto puede decirse de dos maneras. Primero, que en el I Caeli se habla de la perfección sustancial del universo; aquí, en cambio, de la perfección a modo de pasión. Pues todas las especies corporales se comportan respecto de los cuerpos simples como las pasiones respecto del sujeto, ya que por ellos se hacen y se constituyen tanto activa como materialmente.

En segundo lugar se dice que el universo puede tomarse de dos maneras. De un modo, por el universo corporal como tal; y así se trata en I De Caelo. Y se constituye solo a partir de los cuerpos simples, pues no hay corporalidad alguna en el universo sino la de los cuerpos simples; toda la materia corporal de los mixtos proviene, en efecto, de los elementos. De otro modo, por el universo de la perfección; y así se trata aquí. Y para su integridad se requieren todas las especies, como se dice en el texto: las perfecciones específicas de estos cuerpos no provienen, en efecto, de los cuerpos simples como tales, sino de una cierta naturaleza superior, como es patente en la perfección vital.

V. En cuanto a la conclusión misma, adviértase que Aureolo, según Capreolo, en la distinción XL del Primero ⁴, se esfuerza por impugnarla. Pero como no argumenta con razones propias y ciertas en número, sino con comunes relativas a la distinción de los predestinados respecto de los réprobos, y equivoca acerca del fin del universo, y esto se expone más arriba ⁵, juzgué que debía pasarse por alto: pues a partir de ello resulta fácilmente manifiesta la solución de todas.

VI. En cuanto a lo segundo ⁶, la conclusión es esta: El número de los réprobos no es del todo así cierto. – Y se prueba. Para los elegidos todas las cosas cooperan para el bien: luego los réprobos están preordenados por Dios para el bien de los elegidos: luego el número de los réprobos no es así del todo cierto.

Advenga aquí la partícula así absolutamente. En los réprobos, en efecto, hay dos cosas: a saber, la naturaleza misma, y aquello que pertenece al ser de réprobo. En cuanto a la naturaleza, el número de elegidos y de réprobos está predefinido del mismo modo: puesto que ambos son de una misma naturaleza incorruptible, racional, etc. En cuanto a lo que se refiere a la gracia, sin embargo, así como los elegidos están predefinidos por sí mismos, es decir, para que mediante sus propios actos y dichosos alcancen el fin último simplemente; los réprobos, en cambio, como criaturas irracionales, han sido provistos no para su propio bien (puesto que están privados de la felicidad), sino para un bien ajeno, a saber, el de Dios y de los elegidos: así, el número de los elegidos es cierto por sí mismo, mientras que el número de los réprobos lo es por otra cosa, esto es, por los elegidos. De donde, considerando a los réprobos según razón de sujeto, decimos que su número es cierto también de modo predefinitivo. Considerándolos, en cambio, en cuanto que son réprobos, decimos que no están en número cierto de modo predefinitivo; sino que la divina providencia se sirve de tantos réprobos cuantos ve que pueden contribuir al bien de los elegidos. Y esta distinción pretende el texto con aquellas palabras, no así, sin embargo, absolutamente. Pues al decir no así, excluyó a los réprobos de las partes principales y per se primeras del universo; pero al añadir la partícula absolutamente, los eximió de las partes puramente por otra cosa; y así los situó casi como medios, por la incorruptibilidad del sujeto, etc., como dijimos.

VII. En cuanto al tercero ⁷, se trata el número de los hombres predestinados, y si nos es cierto. Se refieren tres opiniones, y ninguna de ellas es aprobada, sino que se añade una cuarta mejor.

Nótese aquí que esas opiniones no son reprobadas. Primero, porque los autores hablaron de manera opinativa en una materia muy dudosa y oculta para nosotros por certeza. Segundo, porque los autores ilustres de estas opiniones, e incluso santos, parecen haber sido: consta, en efecto, que la segunda opinión es de Gregorio ⁸. Pero la cuarta se dice mejor que todas, porque se apoya en la autoridad de la Iglesia, la cual dice en la colecta secreta: Dios, a quien solo es conocido el número de los elegidos que ha de ser puesto en la felicidad suprema. Y para indicar esto, el Autor usó las mismas palabras en el texto.

El título es claro. – En el cuerpo hace dos cosas: primero, trata dos opiniones; segundo, responde a la pregunta¹.

II. En cuanto a lo primero, las opiniones y su refutación quedan suficientemente expuestas en el texto. Y debes saber que, como se dice en el art. 6 de la Qu. VI de Veritate, la primera opinión parece haber surgido de los epicúreos y la segunda de los estoicos, o más bien derivada de los egipcios hacia los estoicos. Y a esta parece haber caído también Avicena². Y puesto que ambas son extremas —la primera sostiene que nuestras acciones no contribuyen en nada, mientras que la segunda afirma que lo hacen todo, hasta el punto de que incluso alteran al mismo que predestina—, con razón se aprueba como verdadera la sentencia intermedia, a saber, que de algún modo sí y de algún modo no, tal como se añade a continuación en el texto.

III. En cuanto a lo segundo, responde a la cuestión con dos conclusiones, conforme a los dos miembros de la distinción. La distinción es la siguiente: en la predestinación hay dos cosas, a saber, la preordenación y el efecto.

La primera conclusión es: la predestinación, en cuanto preordenación, no es ayudada en modo alguno por las oraciones de los santos. – Y se prueba: porque no es por las oraciones de los santos que alguien sea predestinado por Dios a la vida eterna.

La segunda es: la predestinación, en cuanto al efecto, se ve ayudada por las oraciones de los santos y por otras buenas obras. – Y se prueba. La providencia no suprime las causas segundas, sino que se sirve de ellas de tal modo que los efectos previstos no se producirían sin ellas; por tanto, la predestinación de la salvación de alguien contiene bajo su orden todo aquello que lo promueve hacia la salvación, sean cuales fueren esas cosas, de manera que sin ellas no alcanzaría la salvación; por tanto, el efecto de la predestinación se cumple con certeza mediante oraciones y obras de este género: que era lo que se pretendía. – El antecedente resulta claro por lo dicho³; y se manifiesta en las cosas naturales. En cambio, la primera consecuencia, que es la única que se expone explícitamente en el texto, se prueba: porque la predestinación es parte de la providencia. Las restantes se muestran por sí mismas.

Se añade también un corolario en el texto, e incluso se inserta a modo de exhortación, porque esta cuestión aprovecha mucho para las costumbres. Y se confirma con la autoridad del apóstol Pedro, como basta y claramente aparece en el texto.