Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título no necesita exposición alguna: pues quien dice todas las cosas, nada excluye. En el cuerpo hace dos cosas. Primero, refiere tres opiniones acerca de lo preguntado. La primera es la de Demócrito y Epicuro, que dicen que nada está sujeto a la providencia divina. La segunda es la de Averroes, en XII Metaphys., com. XXXVII y LII, que dice que solo las cosas incorruptibles están sometidas a la providencia divina. La tercera es la del Rabí Moisés, que dice que no solo las cosas incorruptibles, sino también los singulares, aunque solamente de la especie humana, están sujetos a la providencia divina. Las razones, empero, de las cuales emanaron las opiniones, se aducen en la letra argumentando.

II. En segundo lugar, responde a la cuestión según la verdad, con una única conclusión, que prueba de dos maneras¹. Es, pues, la conclusión que responde: Todas las cosas están sometidas a la divina providencia, no solo en universal, sino también en singular. — Y se prueba primero así. Todo agente actúa por un fin: luego todas las cosas sometidas a la causalidad del primer agente están también sometidas a su ordenación hacia el fin: luego todas las cosas que tienen esse de cualquier modo están ordenadas por Dios hacia un fin: luego todas las cosas, en cuanto tienen esse de cualquier modo, en esa medida están sometidas a la divina providencia. La primera consecuencia se manifiesta por lo contrario: es decir, porque precisamente por eso interviene en las obras de algún agente algo no sometido al orden de aquel, ya que ese efecto no está sometido a la causalidad de aquella causa, sino que procede de alguna otra causa, fuera de la intención del propio agente. — La segunda consecuencia se prueba por el hecho de que la causalidad de Dios se extiende hasta todas las cosas, incluso las individuales, etc. Y se confirma su consecuente con la autoridad del Apóstol. — La tercera consecuencia se prueba por la misma definición de providencia: puesto que esta es la razón del orden de las cosas hacia el fin.

III. En torno a esta razón deben notarse tres cosas. Primera: que la primera consecuencia fue probada a posteriori, porque se sostiene por sí misma en virtud del antecedente. Pues cuando digo, todo agente actúa por un fin, significo la causalidad del agente en aquello que digo, actúa; y la ordenación del efecto al fin la significa el término por un fin. Por tanto, la causalidad no es más amplia que la ordenación, salvo que actúe no por un fin. Y por eso sigue óptimamente, y sin otro medio, que si la acción es por un fin, la ordenación al fin se extiende tanto como la causalidad: porque el término por iguala al término actúa. Segunda: que el nombre de causalidad puesto en el texto debe sopesarse respecto del asunto presente, y tomarse con suficiente propiedad. Pues no se toma por cualquier modo de hacer algo; sino por hacer algo de tal modo que mediante su propia acción haga aquello que se dice efecto por sí mismo; de suerte que eso tenga verdaderamente de esa causalidad aquella condición que ha sido hecha. En señal de lo cual, en el texto se dice que el efecto per accidens de alguna causa es por la causalidad de otra causa; y no de aquella causa de la cual se dice que es efecto per accidens. Así entendida, la causalidad no es otra cosa que la causalidad per se. Sin embargo, no fue necesario expresar en el texto el término per se: porque en los discursos científicos todas las cosas deben interpretarse per se. Tercera: que, cuando aquí se dice que la causalidad de Dios se extiende hasta todas las cosas, etc., debe entenderse según fue dicho y expuesto en la cuestión VIII², a saber, por esencia y potencia. De otro modo, este razonamiento no valdría nada, como puede percibir fácilmente quien lo considere.

IV. Segunda razón³ para la conclusión es: Dios conoce todas las cosas, incluso en particular, como artífice de ellas: por lo tanto, es necesario que todas las cosas estén sometidas a su orden. — Y se prueba la consecuencia: porque todas las cosas hechas por el arte están sometidas al orden del arte. Advierte aquí que la intención de la letra no es postular la identidad del arte y de la providencia: pues su diferencia es manifiesta, ya que el arte atiende a la sustancia misma de las cosas hechas, mientras que la providencia atiende al orden hacia el fin. Pero pretende que el arte y la providencia se comportan proporcionalmente; y por eso, etc. En señal de ello, la letra, en la prueba de la consecuencia, usa el término como, que es señal no de identidad, sino de semejanza, sin duda proporcional aquí.

V. En respuesta a la primera objeción, adviértase que tanto lo fortuito como lo casual son relativos; y por ello no es necesario que aquello que en sí y simplemente es fortuito, sea fortuito respecto de todo agente. Esta es, en efecto, la diferencia entre lo absoluto y lo respectivo: que cuando algo es en sí y simplemente tal según algún predicado absoluto, no deja de ser o de decirse tal por comparación con cualquier cosa; pero cuando algo es tal en sí y simplemente según algún predicado respectivo, no solo no tiene tal predicado en orden a cualquier cosa, sino únicamente en orden a su correlativo; es más, puede incluso recibir el predicado respectivo opuesto, aunque sea en orden a otro correlativo, como se ve en lo blanco, que, siendo absolutamente semejante a otro blanco, comparado sin embargo con lo negro, es disemejante. Así pues, puesto que las cosas se dicen fortuitas o casuales en orden a la naturaleza y a la intención creada, no es inconveniente que en orden a la intención divina no sean fortuitas, sino que sean y se digan per se intentadas. Con todo, esto ocurre de modo que, tomadas en sí mismas, sean y se digan simplemente casuales o fortuitas, por esta razón: que cada cosa es y se juzga según sus causas propias e inmediatas.

Y por esto queda claro que esta doctrina sobre la divina providencia no contradice la doctrina transmitida en la filosofía natural ⁴, y VI Metafísica ⁵ Pues en ambos lugares las cosas fueron examinadas y juzgadas en cuanto dependen de sus causas próximas o, al menos, particulares, cuales son todas las causas creadas; de cuyas intenciones ni causalidades depende el modo en que el efecto es causado, es decir, necesaria o contingentemente. Esto, en efecto, es propio de la primera causa, la cual considera al ens en cuanto ens.

VI. En la respuesta a la segunda objeción, surge una duda sobre de qué manera los males de culpa son permitidos por Dios a causa de la perfección del universo. Primero, porque si Dios hubiera cooperado con su gracia, tanto con los ángeles como con los hombres que cayeron, para la perseverancia perpetua en el bien, como era posible, el universo sería mucho mejor: ya que nada habría faltado al orden que mira a la voluntad divina en sí mismo, que es el supremo orden en el universo; pues en tal defecto consiste el mal de culpa, como se dijo arriba en ⁶ Segundo, porque las virtudes que se ocasionan a partir del mal de culpa, como la paciencia de los mártires y la penitencia, etc., no faltarían al universo: puesto que se encontrarían según la preparación del ánimo.

VII. A esto se añade que la integridad del universo es un bien mayor que cualquier bien particular creado, como se ve en Génesis I ⁷. Ahora bien, la integridad del universo exige las virtudes, y también cualesquiera otros bienes que provengan ocasionalmente del mal, no solo en el estado imperfecto, sino en el estado perfecto. Y consta que el estado perfecto de la virtud consiste en el acto segundo, y no en el hábito, como se ve en I Ética ⁸ y XII Metafísica ⁹. Faltarían, pues, al universo muchas perfecciones: por ejemplo, la justicia punitiva, la paciencia de los mártires y cosas semejantes. - Más aún, y esto es lo que más debe ponderarse, faltaría al universo aquella hostia del supuesto divino que ofreció en la cruz; la cual fue y es un bien tan grande que excede en bondad todo mal de culpa, no solo el de los hombres, sino el de los demonios. De donde también el mismo orden hacia la bondad divina en sí misma, aunque fue dañado por el mal de culpa, recibió de Dios tanto bien procedente del mal de culpa, que podemos decir felizmente que se obró bien con el universo cuando Dios permitió los males de culpa; conforme a aquello de Gregorio ¹⁰: Oh feliz culpa, etc.

VIII. Existe también una razón natural de por qué se permitió el mal de culpa, a saber, la suave disposición de las cosas. En efecto, la potencia de pecar no podía ser sustraída del universo sin una grandísima pérdida de este, en la desaparición de todas las criaturas intelectuales, como se muestra claramente en otra parte ¹¹ Ahora bien, el acto del pecado, que procede de semejante potencia, aunque pudo ser impedido, es decir, no permitido, la suave disposición del libre albedrío creado no lo exige, sino más bien que el libre albedrío actúe por su propia fuerza. Y puesto que corresponde a la providencia divina disponer todas las cosas con suavidad, Dios eligió sapientísimamente la permisión de los males de culpa.

IX. No te dejes engañar, cuando lees en la letra, que los males naturales son queridos por intención de la naturaleza universal; y que, por consiguiente, los males de culpa son queridos por intención del agente primero y universalísimo. Pues estas cosas no deben entenderse como si los males mismos fueran queridos o intentados, ya sea por sí o por accidente (puesto que esto es imposible respecto al mal de culpa, como quedó demostrado arriba ¹²), sino que los males mismos no son no-queridos, o excluidos, por la intención o volición de la causa primera; y que la permisión de los males de culpa es intentada, a causa de la integridad y perfección del universo. Y según esta permisión se mantiene la semejanza proporcional entre la intención de la naturaleza universal respecto de los males naturales y la intención de Dios glorioso respecto de los males de culpa.