Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título es claro. - En el cuerpo hay una única conclusión, que responde afirmativamente a la cuestión: Es necesario que exista la providencia en Dios.

Y se prueba así. Todo bien que existe en las cosas es creado por Dios; luego el bien del orden de las cosas hacia su fin, y en especial hacia el fin último, es creado por Dios; luego la razón del orden de las cosas hacia su fin preexiste en la mente divina; luego en ella está la providencia.

El antecedente es evidente. - La primera consecuencia se prueba: porque en las cosas creadas no solo se encuentra bondad según las sustancias de las cosas, sino también según su orden hacia el fin, y especialmente el último. - La segunda, en cambio, se prueba: porque Dios es causa de las cosas mediante el entendimiento. - La tercera, sin embargo, se prueba a partir de la misma definición de providencia: puesto que esta es la razón del orden de las cosas hacia el fin.

Y se declaran cada una de las partes. Primero, que sea razón: porque es la parte principal de la prudencia. Segundo, que sea del orden hacia el fin: porque lo propio de la prudencia es ordenar hacia el fin. Tercero, que sea de las cosas: por la diferencia entre la prudencia monástica y la económica o política; puesto que aquella es la razón del orden de los actos propios hacia el fin de su vida, mientras que esta es la razón del orden de los sujetos sometidos a ella hacia su fin, como se ve en Mateo XXIV. Pues de esta distinción se sigue que la providencia divina no es parte de la prudencia monástica: porque esta es imposible en Dios, ya que nada tiene que ordenar hacia el fin. Pero sí es parte de una prudencia cuasi política, o mejor dicho monárquica. Y consecuentemente debe ser ordenadora de las cosas mismas sometidas a ella hacia sus fines. — Y esta definición se confirma con la autoridad de Boecio, etc.: y por la diferencia entre la providencia y la disposición.

II. En torno a la definición de la providencia surge una duda difícil: si, cuando se dice el orden de las cosas al fin, se entiende tanto el orden mismo hacia el fin como la llegada al fin, o solo el orden. La razón de dudar es que, expresamente en las cuestiones sobre la Verdad, cuestión VI, artículo 1, se dice que la providencia divina es la razón del orden hacia el fin, y no el evento, es decir, la consecución del fin mismo. Sin embargo, en lo que sigue se encuentra varias veces lo contrario, y en el artículo siguiente en la respuesta a la primera objeción, y en el artículo 4 con toda claridad, y en el artículo 6 de la cuestión siguiente; de modo que no hay lugar para la negación.

III. A esto debe responderse brevemente, a mi juicio, que el Autor cambió de opinión para mejor; y esto debe sostenerse según su mente, como se deduce de aquí y de III Contra Gent., cap. XCIV: a saber, que la providencia es la razón del orden hacia el fin en cuanto a ambas cosas, es decir, la ordenación y la consecución. — Y esto es más razonable. Pues la providencia pertenece a la voluntad de Dios consecutiva, y se extiende a todos los entes de cualquier modo, como se mostrará en las siguientes ¹, como causa per se. En efecto, con estas cosas no puede sostenerse que la providencia mire solo al orden: pues así muchas cosas sucederían fuera de ella misma; como de hecho suceden fuera del orden de las cosas, pero no fuera del orden y del acontecer.

El título no necesita exposición alguna: pues quien dice todas las cosas, nada excluye. En el cuerpo hace dos cosas. Primero, refiere tres opiniones acerca de lo preguntado. La primera es la de Demócrito y Epicuro, que dicen que nada está sujeto a la providencia divina. La segunda es la de Averroes, en XII Metaphys., com. XXXVII y LII, que dice que solo las cosas incorruptibles están sometidas a la providencia divina. La tercera es la del Rabí Moisés, que dice que no solo las cosas incorruptibles, sino también los singulares, aunque solamente de la especie humana, están sujetos a la providencia divina. Las razones, empero, de las cuales emanaron las opiniones, se aducen en la letra argumentando.

II. En segundo lugar, responde a la cuestión según la verdad, con una única conclusión, que prueba de dos maneras¹. Es, pues, la conclusión que responde: Todas las cosas están sometidas a la divina providencia, no solo en universal, sino también en singular. — Y se prueba primero así. Todo agente actúa por un fin: luego todas las cosas sometidas a la causalidad del primer agente están también sometidas a su ordenación hacia el fin: luego todas las cosas que tienen esse de cualquier modo están ordenadas por Dios hacia un fin: luego todas las cosas, en cuanto tienen esse de cualquier modo, en esa medida están sometidas a la divina providencia. La primera consecuencia se manifiesta por lo contrario: es decir, porque precisamente por eso interviene en las obras de algún agente algo no sometido al orden de aquel, ya que ese efecto no está sometido a la causalidad de aquella causa, sino que procede de alguna otra causa, fuera de la intención del propio agente. — La segunda consecuencia se prueba por el hecho de que la causalidad de Dios se extiende hasta todas las cosas, incluso las individuales, etc. Y se confirma su consecuente con la autoridad del Apóstol. — La tercera consecuencia se prueba por la misma definición de providencia: puesto que esta es la razón del orden de las cosas hacia el fin.

III. En torno a esta razón deben notarse tres cosas. Primera: que la primera consecuencia fue probada a posteriori, porque se sostiene por sí misma en virtud del antecedente. Pues cuando digo, todo agente actúa por un fin, significo la causalidad del agente en aquello que digo, actúa; y la ordenación del efecto al fin la significa el término por un fin. Por tanto, la causalidad no es más amplia que la ordenación, salvo que actúe no por un fin. Y por eso sigue óptimamente, y sin otro medio, que si la acción es por un fin, la ordenación al fin se extiende tanto como la causalidad: porque el término por iguala al término actúa. Segunda: que el nombre de causalidad puesto en el texto debe sopesarse respecto del asunto presente, y tomarse con suficiente propiedad. Pues no se toma por cualquier modo de hacer algo; sino por hacer algo de tal modo que mediante su propia acción haga aquello que se dice efecto por sí mismo; de suerte que eso tenga verdaderamente de esa causalidad aquella condición que ha sido hecha. En señal de lo cual, en el texto se dice que el efecto per accidens de alguna causa es por la causalidad de otra causa; y no de aquella causa de la cual se dice que es efecto per accidens. Así entendida, la causalidad no es otra cosa que la causalidad per se. Sin embargo, no fue necesario expresar en el texto el término per se: porque en los discursos científicos todas las cosas deben interpretarse per se. Tercera: que, cuando aquí se dice que la causalidad de Dios se extiende hasta todas las cosas, etc., debe entenderse según fue dicho y expuesto en la cuestión VIII², a saber, por esencia y potencia. De otro modo, este razonamiento no valdría nada, como puede percibir fácilmente quien lo considere.

IV. Segunda razón³ para la conclusión es: Dios conoce todas las cosas, incluso en particular, como artífice de ellas: por lo tanto, es necesario que todas las cosas estén sometidas a su orden. — Y se prueba la consecuencia: porque todas las cosas hechas por el arte están sometidas al orden del arte. Advierte aquí que la intención de la letra no es postular la identidad del arte y de la providencia: pues su diferencia es manifiesta, ya que el arte atiende a la sustancia misma de las cosas hechas, mientras que la providencia atiende al orden hacia el fin. Pero pretende que el arte y la providencia se comportan proporcionalmente; y por eso, etc. En señal de ello, la letra, en la prueba de la consecuencia, usa el término como, que es señal no de identidad, sino de semejanza, sin duda proporcional aquí.

V. En respuesta a la primera objeción, adviértase que tanto lo fortuito como lo casual son relativos; y por ello no es necesario que aquello que en sí y simplemente es fortuito, sea fortuito respecto de todo agente. Esta es, en efecto, la diferencia entre lo absoluto y lo respectivo: que cuando algo es en sí y simplemente tal según algún predicado absoluto, no deja de ser o de decirse tal por comparación con cualquier cosa; pero cuando algo es tal en sí y simplemente según algún predicado respectivo, no solo no tiene tal predicado en orden a cualquier cosa, sino únicamente en orden a su correlativo; es más, puede incluso recibir el predicado respectivo opuesto, aunque sea en orden a otro correlativo, como se ve en lo blanco, que, siendo absolutamente semejante a otro blanco, comparado sin embargo con lo negro, es disemejante. Así pues, puesto que las cosas se dicen fortuitas o casuales en orden a la naturaleza y a la intención creada, no es inconveniente que en orden a la intención divina no sean fortuitas, sino que sean y se digan per se intentadas. Con todo, esto ocurre de modo que, tomadas en sí mismas, sean y se digan simplemente casuales o fortuitas, por esta razón: que cada cosa es y se juzga según sus causas propias e inmediatas.

Y por esto queda claro que esta doctrina sobre la divina providencia no contradice la doctrina transmitida en la filosofía natural ⁴, y VI Metafísica ⁵ Pues en ambos lugares las cosas fueron examinadas y juzgadas en cuanto dependen de sus causas próximas o, al menos, particulares, cuales son todas las causas creadas; de cuyas intenciones ni causalidades depende el modo en que el efecto es causado, es decir, necesaria o contingentemente. Esto, en efecto, es propio de la primera causa, la cual considera al ens en cuanto ens.

VI. En la respuesta a la segunda objeción, surge una duda sobre de qué manera los males de culpa son permitidos por Dios a causa de la perfección del universo. Primero, porque si Dios hubiera cooperado con su gracia, tanto con los ángeles como con los hombres que cayeron, para la perseverancia perpetua en el bien, como era posible, el universo sería mucho mejor: ya que nada habría faltado al orden que mira a la voluntad divina en sí mismo, que es el supremo orden en el universo; pues en tal defecto consiste el mal de culpa, como se dijo arriba en ⁶ Segundo, porque las virtudes que se ocasionan a partir del mal de culpa, como la paciencia de los mártires y la penitencia, etc., no faltarían al universo: puesto que se encontrarían según la preparación del ánimo.

VII. A esto se añade que la integridad del universo es un bien mayor que cualquier bien particular creado, como se ve en Génesis I ⁷. Ahora bien, la integridad del universo exige las virtudes, y también cualesquiera otros bienes que provengan ocasionalmente del mal, no solo en el estado imperfecto, sino en el estado perfecto. Y consta que el estado perfecto de la virtud consiste en el acto segundo, y no en el hábito, como se ve en I Ética ⁸ y XII Metafísica ⁹. Faltarían, pues, al universo muchas perfecciones: por ejemplo, la justicia punitiva, la paciencia de los mártires y cosas semejantes. - Más aún, y esto es lo que más debe ponderarse, faltaría al universo aquella hostia del supuesto divino que ofreció en la cruz; la cual fue y es un bien tan grande que excede en bondad todo mal de culpa, no solo el de los hombres, sino el de los demonios. De donde también el mismo orden hacia la bondad divina en sí misma, aunque fue dañado por el mal de culpa, recibió de Dios tanto bien procedente del mal de culpa, que podemos decir felizmente que se obró bien con el universo cuando Dios permitió los males de culpa; conforme a aquello de Gregorio ¹⁰: Oh feliz culpa, etc.

VIII. Existe también una razón natural de por qué se permitió el mal de culpa, a saber, la suave disposición de las cosas. En efecto, la potencia de pecar no podía ser sustraída del universo sin una grandísima pérdida de este, en la desaparición de todas las criaturas intelectuales, como se muestra claramente en otra parte ¹¹ Ahora bien, el acto del pecado, que procede de semejante potencia, aunque pudo ser impedido, es decir, no permitido, la suave disposición del libre albedrío creado no lo exige, sino más bien que el libre albedrío actúe por su propia fuerza. Y puesto que corresponde a la providencia divina disponer todas las cosas con suavidad, Dios eligió sapientísimamente la permisión de los males de culpa.

IX. No te dejes engañar, cuando lees en la letra, que los males naturales son queridos por intención de la naturaleza universal; y que, por consiguiente, los males de culpa son queridos por intención del agente primero y universalísimo. Pues estas cosas no deben entenderse como si los males mismos fueran queridos o intentados, ya sea por sí o por accidente (puesto que esto es imposible respecto al mal de culpa, como quedó demostrado arriba ¹²), sino que los males mismos no son no-queridos, o excluidos, por la intención o volición de la causa primera; y que la permisión de los males de culpa es intentada, a causa de la integridad y perfección del universo. Y según esta permisión se mantiene la semejanza proporcional entre la intención de la naturaleza universal respecto de los males naturales y la intención de Dios glorioso respecto de los males de culpa.

En el título, «ly» inmediatamente significa la negación de un proveedor mediato, en orden al complemento de la providencia divina. Y el sentido es: si para el acto de proveer a todos, que conviene a Dios, se requiere, o incluso concurre también, algún proveedor mediato, y así sucesivamente.

II. En el cuerpo hace tres cosas. Primero, distingue el acto de la providencia en dos: a saber, en ordenar y en la ejecución del estatuto del orden. Y el primero se dice propiamente proveer; el segundo, en cambio, gobernar.

III. En segundo lugar, responde a la cuestión con dos conclusiones, conforme a estos dos actos. La primera es: Dios provee inmediatamente a todas las cosas en cuanto a la razón del orden. — La segunda, en cambio, es: Dios provee por medio de algunos instrumentos en cuanto a la ejecución. Se prueba la primera. Dios tiene en su entendimiento la razón de todas las cosas, incluso de las mínimas; y dio a las causas que prefirió ante los efectos la virtud de producir aquellos efectos: luego precontiene en su razón el orden de aquellos efectos hacia el fin: luego Dios provee por sí mismo a todas las cosas en cuanto a la razón del orden. La segunda se prueba así: porque Dios gobierna lo inferior mediante lo superior. — Y se excluye de inmediato la objeción tácita contra ella, al decirse que gobernar por medio de instrumentos conviene a Dios no por defecto de virtud, etc., como consta en el texto.

IV. Atiende, novicio, que entre proveer y gobernar existe esta diferencia: que proveer es una operación inmanente, mientras que gobernar es transitiva. Y por eso el proveer, en cuanto a sí mismo, no pone imperfección en quien provee; pues implica que este no establece en su mente el orden total de todas las cosas hacia todo fin, sino solo una parte. En cambio, gobernar por medio de intermediarios no pone imperfección en quien gobierna, salvo que proceda de un defecto suyo; antes bien, pone que su acción se cumple atravesando muchos instrumentos, como si fueran medios; lo cual no resulta inconveniente para Dios, como es evidente.

V. En tercer lugar, con lo dicho queda excluida, con suficiente claridad, la opinión de Platón. Sobre la cual, sin embargo, si deseas ver de manera extensa cómo es impugnada, lee el libro III de la Suma contra los gentiles, capítulo LXXVI. Allí advertirás, además, que no es intención de lo aquí presente excluir los medios providentes en cuanto ejecutores del orden divino que alcanza hasta las cosas más mínimas (pues esto sería también suprimir la prudencia humana), sino excluir los medios providentes en cuanto meramente providentes; es decir, providentes de tal modo que no sean ejecutores del mencionado orden, sino de otro no comprendido de otro modo en el acto divino. Y si quieres percibir más plenamente las conclusiones aquí expuestas, lee el libro III de la Suma contra los gentiles, capítulo XCIV, donde, hecha ahora esta distinción, junto con las mismas conclusiones, se expone y manifiesta con mayor amplitud, al principio de la solución.

El título, tomado de lo dicho en la cuestión XIX, artículo 8¹, es claro. En efecto, la cuestión es si, dada la posición de la providencia divina en el modo ya declarado², se sigue que todas las cosas provistas son necesarias.

II. En el cuerpo hace dos cosas: primero, propone la conclusión de la respuesta, junto con la exposición de la opinión contraria; segundo, prueba la conclusión misma. – La conclusión es: La divina providencia impone necesidad a algunos, y no a todos.

Se prueba así. A la providencia divina pertenece ordenar las cosas hacia un fin; luego, hacia la perfección del universo; luego, producir todos los grados de entes; luego, preparar para algunos efectos causas necesarias y para otros, contingentes. No le corresponde, por tanto, imponer necesidad a todos.

La primera consecuencia se prueba: porque la perfección del universo es el bien principal existente en él mismo. En efecto, la bondad divina es un bien mucho mayor, pero separado del universo, y su fin es separado, como se ve en la Metafísica³ – La segunda se prueba: porque no habría perfección del universo si no se encontraran en las cosas todos los grados de esse. – La tercera, en cambio: porque para que los efectos ocurran necesaria o contingentemente, es preciso que las causas próximas sean de este tipo.

Aquí no es necesario repetir de nuevo la disputación sobre la contingencia: bastan, en efecto, lo dicho arriba⁴ también para este lugar.

III. En respuesta a la primera, surge una duda sumamente ardua y quizá insoluble para el intelecto humano. Para evidenciarla, a fin de que se perciba mejor en qué consiste la duda, debe advertirse que es una cosa que A ocurra contingentemente, otra que A ocurra necesariamente, y otra que A ocurra infaliblemente o inevitablemente. Tanto lo primero como lo segundo implican el orden del efecto a la causa puesta en acto: aquello, en cuanto su causa tiene potencia para cualquiera de los dos; esto, en cuanto su causa no puede faltar a su propia causalidad. Pero lo tercero es más común que ambos: pues tanto los contingentes como los necesarios siguen la providencia divina puesta en acto, infaliblemente o inevitablemente; y con ello, aquellos ocurren contingentemente, y estos necesariamente.

IV. Pues aunque por estas razones el intelecto descanse, atendiendo a la respuesta puesta en el texto acerca de la salvación de la contingencia; sin embargo, fluctúa en torno a la conexión de dicha infalibilidad con el libre albedrío, o mejor dicho —para hablar con más propiedad— con el libre evento de esas mismas operaciones que llamamos libres; y asimismo con el evento ambiguo de los demás contingentes. Pues en la operación libre hay que considerar la voluntad misma, su causa y el evento o ejecución de esta, ahora bien, de modo no opuesto; y si bien no es difícil salvar la naturaleza de tal causa, es decir, libre, junto con la mencionada infalibilidad (porque semejante infalibilidad nada da ni quita a la causa respecto del utrumlibet; sino que con ella concuerda que la causa tenga una potencia indiferente hacia aquello infalible y hacia su opuesto; y por ello la providencia divina no quita la contingencia a las cosas); en cambio, salvar la mencionada infalibilidad junto con la indiferencia o libertad de la ejecución o del evento: he aquí la tarea, aquí está el trabajo. Pues si es infalible que yo escribiré mañana al amanecer, aunque tenga potencia para el utrumlibet, es decir, para escribir entonces o para no escribir entonces; sin embargo, esa potencia y libertad no se ejercerá en acto de negación de la escritura, sino de afirmación, de modo que es inevitable que la afirmación acontezca. Y si así es, puesto que ya desde la eternidad la providencia divina está en acto determinada respecto de todas las cosas, e inmutable e infalible, etc.; se sigue que de hecho todas las cosas acontecen inevitablemente, aunque algunas contingente y otras necesariamente.

V. Sin embargo, dije «de hecho» con razón: porque, hablando en términos de lo posible en sentido absoluto, Dios puede no determinar su providencia a estos o aquellos futuros. Pero, una vez que ya está determinada, la evitabilidad de los acontecimientos repugna a su inmutabilidad, eficacia, universalidad y certeza. Y si todo sucede inevitablemente de hecho, ¿para qué deliberamos y nos esforzamos por perseguir o evitar esto más que aquello? Nada parece, por ello, menos destruido que toda la parte moral, todos los esfuerzos de la Iglesia y la exhortación al bien, que por la negación de la contingencia. Pues aunque la negación de la evitabilidad y la negación de la contingencia no sean equivalentes, como ya resulta claro de lo dicho⁵, respecto a los inconvenientes propuestos, sin embargo parecen equivaler. En efecto, nadie delibera sobre lo inevitable; ni alguien se esfuerza, exhorta u ora acerca de las cosas inevitables.

VI. A esta duda no he encontrado nada escrito en santo Tomás, pues no recuerdo que en ningún lugar la haya planteado, sino que siempre se esforzó por salvar la contingencia. Tampoco he hallado hasta ahora en otros doctores nada relativo a esta cuestión, salvo lo que comúnmente se dice sobre el sentido compuesto y dividido, sobre la necesidad de la consecuencia y de lo consecuente, sobre la libertad de la elección divina en la eternidad, y sobre la naturaleza de las causas ad utrumlibet halladas en el universo.

VII. Pero todo esto, como resulta evidente por lo dicho, no tranquiliza al entendimiento: pues, como ya se dijo ⁶, la cuestión no versa sobre Dios considerado en sí mismo, sino sobre Dios tal como de hecho es; y asimismo no sobre las naturalezas mismas de las causas o de las cosas, ni sobre la necesidad o contingencia, sino sobre la compossibilidad de los acontecimientos inevitables con la contingencia y libertad de los mismos. En efecto, no se satisface la pregunta diciendo que el acto que ocurre es evitable e inevitable: evitable, ciertamente, en sí mismo; pero inevitable en cuanto está previsto. Aunque esto sea verdadero, sin embargo no deshace el nudo. Porque el acto que ocurre de hecho ya está previsto desde la eternidad, y el esse de estar previsto vence las condiciones del acto mismo en cuanto está en sí: y en consecuencia el acto que ocurre es, en términos absolutos, es decir, consideradas todas las circunstancias, inevitable; y en cierto respecto, es decir, tomado aisladamente, evitable. Así como el arrojo de la mercancía en tiempo de naufragio es, en términos absolutos, querido, porque consideradas todas las circunstancias es querido; y en cierto respecto es no querido, porque en sí mismo el arrojo mismo desagrada.

Tampoco sirve al propósito decir que el esse provisto no pone nada en acto en lo que ocurre. En este ejemplo, en efecto, se manifiesta claramente que nada importa al asunto que ponga o no ponga: pues el esse querido no pone nada en la mercancía proyectada, y sin embargo, etc.

Tampoco se escapa de la dificultad diciendo que, puesto que el acto que ocurre está previsto por Dios, y su inevitabilidad sigue al ser previsto como cosa respectiva respecto de Dios, el acto que ocurre es de facto inevitable respecto de Dios, pero no respecto de nosotros. Pues esto equivale a nada. Ya que, si es inevitable de facto respecto de Dios, entonces también es inevitable de facto y simplemente, y respecto de nosotros: porque es imposible que algo que no puede ser evitado por Dios sea evitado por cualquiera, debido a su suma eficacia.

VIII. Por tanto, si la verdad de esta cuestión debe aquietar nuestro entendimiento, es necesario decir una de dos cosas: o que del ser provisto no se sigue la inevitabilidad; o que la inevitabilidad del evento provisto no menoscaba la evitabilidad de esos mismos eventos. Y esto segundo, a causa de la razón aducida arriba ⁷, no comprendo cómo pueda verificarse: es claro, en efecto, que la evitabilidad solo parece salvada secundum quid. - En cuanto a lo primero, aunque comúnmente los doctores lo rechazan, diciendo que el ser provisto, o querido, o predestinado (pues tomo todo como equivalente respecto de esta dificultad) se sigue la inevitabilidad; yo sin embargo, no para oponerme contra la corriente, ni afirmando, sino manteniendo siempre cautivo el entendimiento en obsequio de Cristo, sospecho que, así como el ser provisto no pone ni contingencia ni necesidad en el evento provisto, como se dice en la letra, porque Dios es causa supereminente, que posee eminentermente lo necesario y lo contingente (pues por esto escapa santo Tomás de aquella razón de VI Metafísica aquí aducida: pretende, en efecto, que las proposiciones de Aristóteles se verifican en las causas particulares, de las cuales unas son necesarias, otras contingentes, otras per se y otras per accidens; pero no en la causa universalísima que excede lo necesario y lo contingente, lo per se y lo per accidens; pues a ella pertenece producir, como efectos elegidos, no solo las cosas, sino todos los modos de las cosas y de los eventos); así también, elevando más alto los ojos de la mente, el mismo Dios, por su excelencia más alta de cuanto podemos pensar, provee a las cosas y a los eventos de tal manera, que el ser provisto por él siga algo más alto que la evitabilidad o la inevitabilidad; de modo que, de la provisión pasiva del evento, no sea necesario que siga alguno de los dos miembros de esa disyuntiva. Y si así es, aquietará el entendimiento, no por la evidencia de la verdad inspeccionada, sino por la altura inaccesible de la verdad oculta. Y esto parece a mi ingenio suficientemente razonable: tanto por la razón dicha; cuanto porque, como dice Gregorio ⁸, menos siente acerca de Dios quien cree de él solamente aquello que su ingenio puede medir.

IX. No por ello debe negarse nada de aquello que sabemos que atañe a la inmutabilidad, actualidad, certidumbre y universalidad divinas y a cosas semejantes, o que sostenemos por la fe; sospecho, más bien, que subyace oculto algo, ya en parte del orden que media entre Dios y el acontecimiento previsto, ya en el vínculo entre el acontecimiento mismo y su esse previsto. Y así, considerando que el entendimiento de nuestra alma es como el ojo del búho, encuentro su quietud solo en la ignorancia. Pues es mejor confesar nuestra ceguera, tanto ante la fe católica como ante la filosofía, que afirmar como evidente lo que no sosiega al entendimiento: la evidencia, en efecto, es lo que sosiega. Tampoco por ello acuso de presunción a todos los doctores: pues todos ellos, balbuceando según pudieron, intentaron insinuar la inmovilidad y eficacia sumas y eternas del intelecto, la voluntad y la potencia divinas mediante la infalibilidad del orden de la elección divina respecto de todos los acontecimientos; y nada de esto se opone a la sospecha antes dicha, la cual cree que en ellos late algo más profundo. Y verdaderamente, si así se predicara, quizá ningún cristiano erraría en torno a la predestinación; así como no yerra en la materia de la Trinidad, porque se dice, se escribe y así es, que está oculta al intelecto humano, y basta sola la fe.

Pero el consejo óptimo y saludable en este asunto es comenzar por aquellas cosas que sabemos con certeza y experimentamos en nosotros, a saber, que todas las cosas que están bajo nuestro libre albedrío son evitables por nosotros, y por ello somos dignos de pena o premio; cómo, sin embargo, salvaguardado esto, se salve la providencia y la predestinación divinas, etc., hay que creerlo como lo cree la santa Madre Iglesia. Pues está escrito ⁹: no busques las cosas más altas que tú; pues muchas te han sido reveladas por encima del sentido de los hombres. Y esto es una de ellas.