Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, adviértanse dos cosas. Primero, que la voluntad no se toma aquí en cuanto se extiende a querer y no querer, del modo en que la vista se extiende a ver y no ver, cuando con la vista percibimos las tinieblas: consta, en efecto, que el bien y el mal se oponen, y que atañen a la voluntad mediante el querer o el no querer. Ni tampoco se toma el querer en cuanto se extiende a querer y no querer: pues consta que Dios no quiere muchos males, a saber, todos aquellos que no permite que incurren sus elegidos. Sino que el querer se toma propiamente por acto positivo a modo de quien acepta: pues el no querer significa un acto positivo, pero a modo de quien rechaza. Y que la voluntad se tome así aquí, se ve por la razón que se pone en el texto para probar la conclusión de la respuesta: pues solo en este sentido se prueba. – Segundo, que el mal es privación del bien debido: pues todas estas condiciones deben tener negación, si ha de tener razón de mal. El mal de pena, además de esto, incluye la razón de involuntario; el de culpa, en cambio, la de voluntario. Aquí, sin embargo, se pregunta por el mal en común: y se responderá de manera distinta.

II. En el cuerpo, hay una sola conclusión que responde a la cuestión, aunque consta de varias partes: Dios de ningún modo quiere el mal de culpa; quiere, sin embargo, de manera accidental el mal del defecto natural y el mal del castigo. – Se prueba. El mal se opone al bien: por lo tanto, es imposible que el mal sea apetecido, a no ser unido a un bien más apetecido que el otro bien privado por el mal. Por lo tanto, es imposible que el mal de culpa sea querido por Dios; es posible, sin embargo, que el mal, tanto del defecto natural como del castigo, sea querido por Dios.

Se prueba la primera consecuencia: porque la razón de bien es la razón de apetecible. Y en cuanto a la primera parte, se declara y manifiesta en todo género de apetito, a saber, el natural, el animal y el intelectual; en la acción natural, y en el apetito del león, y en la voluntad del fornicario. En cuanto a la segunda parte, se prueba: porque todo mal unido a algún bien es privación de otro. – La segunda consecuencia, en cuanto a su primera parte, se prueba: porque nada es más querido por Dios que su propio bien, al cual se opone el mal de culpa. En cuanto a la segunda, se manifiesta: porque Dios quiere un bien más que otro. Y en los castigos, quiere más la justicia que el bien privado por la pena; también en lo natural, quiere más el orden de la naturaleza que la vida de este cordero comido por el lobo.

III. En torno a la prueba de la segunda consecuencia, adviértase que en el texto no se dice que el mal de culpa prive del bien divino, sino que priva del orden hacia él. Y por ello surge una duda: porque parece que ese argumento no vale nada. Pues todo mal priva de algún orden hacia la bondad divina: ya que todo orden hacia ella es como hacia el fin último y la primera fuente, etc. Por lo tanto, de que el mal de culpa prive del orden hacia el bien divino no se sigue que no pueda ser querido por Dios per accidens. Y si de este se sigue, entonces también de cualquier otro mal.

IV. A esto se responde brevemente que el mal de culpa difiere de los demás males en que él mismo, en cuanto procede de sí, es privativo del bien divino según sí mismo, si fuera privable; así como el amor de amistad hacia Dios es positivo del bien divino según sí mismo, si fuera ponible. Los demás males, en cambio, se refieren a la bondad divina en algún efecto particular. Y por eso en el texto se insinuó con cautela ambas cosas: a saber, que priva del bien divino según sí mismo, en lo que dijo que Dios no quiere nada más que su bondad; y que de hecho no priva de ella misma, sino en orden a ella; lo cual entiende según sí mismo, para que de ahí tengas la diferencia respecto de los demás males. – Y por esto queda clara la respuesta a la duda. Pues no es la misma razón la del orden a la bondad divina según sí misma, y la del orden a ella según alguna participación determinada de la misma.

V. En respuesta a lo primero, adviértanse dos cosas. Primero, que en el texto el juicio sobre el mal de culpa en sí mismo se hace según la intención del que peca, precisamente porque el mal de culpa no es un efecto reducible a causas superiores; sino que tiene como causa propia al mismo pecador en cuanto tal. Ahora bien, el juicio sobre cada cosa debe hacerse según su causa propia.

En segundo lugar, a las autoridades de Agustín aducidas en el argumento no se responde nada en el texto: y (salvo que haya un defecto del códice) no parece que hayan sido omitidas, porque por lo dicho aquí se manifiesta la glosa de aquellas palabras de Agustín, es decir, que deben entenderse per accidens: pues que los males sean, es un bien que se produce no por sí mismo, sino por accidente.