Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

El título se declara en el cuerpo. – En el cuerpo hay dos partes. Primero, se declara lo que está puesto en el título, mente necesario, de cuántos modos se toma: y se distingue entre lo necesario absolutamente y lo por suposición, como claramente se ve. Segundo, se pone la conclusión que responde a la cuestión, a saber: Dios quiere algo por necesidad absoluta; no todas las cosas, sino solo por suposición.

Esta conclusión tiene tres partes. Y en primer lugar, se prueba en lo que respecta a la primera, así. La voluntad, como cualquier otra potencia, tiene una relación necesaria con su objeto propio y principal: por tanto, Dios quiere necesariamente que su bondad sea: por tanto, Dios quiere necesariamente algo. — El antecedente se prueba de dos maneras, es decir, por inducción y por razón. La inducción se hace en nuestra voluntad y en la vista. Se aduce la razón siguiente: porque es de la razón de la potencia tender hacia aquello, es decir, hacia su objeto propio y primero. Pero la consecuencia se prueba así: porque la bondad divina es el objeto propio y adecuado de la voluntad divina.

Luego se prueba en lo que respecta a la segunda parte, así. Las cosas que son para el fin no las queremos por necesidad al querer el fin, a menos que sean de tal índole que sin ellas el fin no puede existir; pero Dios quiere otras cosas distintas de sí en cuanto están ordenadas a la bondad divina como a su fin, y la bondad divina puede existir sin ellas: luego Dios no quiere las otras cosas distintas de sí por necesidad. Por tanto, no quiere todas las cosas por necesidad absoluta. – La mayor se prueba y se manifiesta inductivamente mediante tres ejemplos, de los cuales los dos primeros atañen a la excepción y el tercero directamente a la premisa. La menor, en cambio, se prueba: porque la bondad de Dios es por sí sola tan perfecta que ninguna otra cosa le añade perfección alguna.

Finalmente se prueba la conclusión en lo que respecta a la tercera parte, así. La voluntad de Dios no puede cambiar: por lo tanto, supuesto que quiera, no puede no querer: por lo tanto, por necesidad de suposición quiere otras cosas distintas de sí mismo; que era lo que había que probar. Y así queda probada toda la conclusión propuesta.

II. En torno a la prueba de la primera parte de la conclusión, advierte que aquella máxima, toda potencia tiene una relación necesaria con su objeto propio, no se entiende respecto del ejercicio del acto, sino respecto de su especificación: es decir, no significa que toda potencia se ejercite necesariamente sobre su objeto (pues experimentamos que las potencias a veces están ociosas); sino que, si se ejercita, es necesario que se ejerza sobre su objeto propio. Esto, en efecto, es lo mismo que si se dijera que el acto ejercitado tiene una relación necesaria con el objeto propio de la potencia. Y esto es lo que se pretende mediante aquella máxima: y sirve óptimamente al propósito, en el cual no se pregunta por el ejercicio del acto, sino por la especificación del acto ejercitado. Pues no se ha preguntado, si Dios quiere, sino si todo lo que quiere, lo quiere necesariamente. Donde manifiestamente aparece que, respecto del acto ejercitado, insinuado en el término todo lo que quiere, busca la especificación: es decir, si tiene una relación necesaria o no necesaria con lo querido. – Pero en cuanto a la verdad de la inducción, respecto de cada uno de los casos introducidos, no es asunto de la presente especulación: es decir, si la vista se comporta así respecto del color, y nuestra voluntad respecto de la bienaventuranza. Pues nada de esto importa al propósito: ya que, si no se comportan así respecto de esas cosas, sin embargo se comportan así respecto de sus objetos propios, cualesquiera que estos sean. Pues ponemos los ejemplos para que los discípulos entiendan.

III. En torno a la prueba de la segunda parte¹, surge una duda: pues parece falso que nada de perfección acrezca a la bondad divina por la volición de otros. En efecto, tanto en el artículo precedente como en I Contra Gentiles, cap. LXXV, se afirma con mayor claridad que, porque Dios quiere su perfección, quiere otras cosas. Por tanto, del querer de otras cosas depende que la esencia divina sea perfectamente querida. Y si así es, puesto que la esencia divina debe ser queridísima por Dios, se sigue, por consiguiente, que necesariamente otras cosas son queridas por Dios: cuyo opuesto se determina aquí y allí.

No puede decirse, para esto, que la presente letra no diga que de la volición de otros nada de perfección se acrecienta a la bondad divina; sino que de las cosas mismas queridas por otros nada de perfección se le acrecienta. Esto, en efecto, sería pueril. Y entonces, porque así el proceso de la letra, al indagar la volición de otros, sería nulo. Y también porque la objeción milita contra la misma volición, aun cuando esta letra nunca hubiera existido.

Tampoco puede decirse, a su vez, que el que la bondad divina sea perfectamente amada no depende de la volición de los otros; sino más bien al revés, es decir, que la volición de los otros depende de que la bondad divina sea perfectamente querida. Pues, aunque esto sea verdadero, como allí se dice, no se escapa sin embargo de la dificultad objetada. En efecto, manteniéndose esto, todavía se sigue que otras cosas son necesariamente queridas por Dios. Porque la bondad divina es necesariamente querida por él no solo, sino perfectamente querida; pero esto conlleva necesariamente la volición de los otros, como se ha dicho: luego.

IV. A esto hay que decir que el modo en que una cosa es querida es doble: uno intensivo y otro extensivo. Y que entre ambos solo hay esta diferencia: que el primero gradúa la perfección del amor, mientras que el segundo no, sino que lo extiende. Y si a veces se encuentra escrito que el segundo pertenece a la perfección, debe entenderse de la perfección extensiva, y no simplemente. De donde, en nuestro asunto, la bondad divina es necesariamente querida por Dios con la máxima perfección intensiva: porque es infinitamente amada, así como es infinitamente amable. Pero no es necesariamente querida con perfección extensiva, sino libremente. Ahora bien, ser amado de este modo, es decir, según su conveniencia hacia lo exterior, o para que se difunda, sea participado y multiplicado según su semejanza, no pertenece a la perfección intensiva, sino a la extensiva; y en consecuencia debe computarse no entre las cosas convenientes necesariamente a Dios, sino entre las que le convienen libremente. Por tanto, puesto que la bondad divina es libremente querida así, perfectamente, por Dios, por eso quiere libremente las otras cosas, y no al revés. Y por ello, hablando propiamente, ni de las otras cosas ni de la volición de ellas acrece a la bondad divina alguna perfección, ni siquiera extensiva; sino al revés: de la volición perfecta, extensivamente, de su bondad, Dios quiere el esse y otras perfecciones para los otros.

V. En la respuesta al quinto y al cuarto, observa con sumo cuidado la doctrina expuesta en I Contra Gent., cap. LXXXII, sobre la contingencia ad utrumlibet hallada de dos maneras, a saber, unas veces por parte de la causa, y otras por parte de aquello respecto de lo cual se dice; y comprenderás plenamente lo que aquí se dice brevísimamente.

De lo que aquí se dice, y allí se explica, puedes ver cuán rudo y² nuevo es el discurso de Escoto, en I, distinción XXXIX³, al llamar a la voluntad divina causa contingente primera. Pues no es lícito hablar de contingencia en la voluntad divina. Sino que, como se dice en el texto, es en sí necesaria, sin tener una relación necesaria con lo querido secundariamente: si a ella debe atribuírsele algo necesario o contingente. Con un término más propio debemos llamarla libre, como enseña santo Tomás en otro lugar⁴: porque la libertad es un término medio entre la necesidad y la contingencia. En efecto, aquella pone la imposibilidad de ser de otro modo; esta, la posibilidad de ser de otro modo sucesivamente, es decir, mudablemente; pero la libertad significa poder ser de otro modo sin mutabilidad.

VI. En respuesta a la sexta, adviértase que aquella proposición, todo lo que Dios sabe, lo sabe necesariamente, si se entiende de la ciencia de simple inteligencia, la cual naturalmente precede al acto de la voluntad, es verdaderísima: y no hay en ella duda alguna. Y así parece que pretende el texto, que trata en este argumento de la ciencia de los otros, en cuanto se distingue contra su voluntad. De estos, en efecto, es verdad que tienen el ens en Dios por necesidad. – Si alguien, sin embargo, toma este dicho de todo lo sabido por Dios de cualquier manera, advierta que las proposiciones contingentes, por ejemplo que yo escribo ahora, no son verdaderas necesariamente, sino libremente: y consecuentemente tienen el esse en Dios libremente, y no por necesidad. Por lo cual, la respuesta dicha antes no tiene lugar en estas. Hay, sin embargo, cierto modo de necesidad también en la ciencia de estas cosas en Dios, que no está en su volición. Pues todo lo cognoscible, tan pronto como es cognoscible, debe ser conocido por Dios: pero no todo lo volitivo, tan pronto como es volitivo, debe ser querido por Dios, como es patente. Y la razón de la diversidad es que todo lo verdadero debe estar en Dios, y consecuentemente ser conocido: porque lo conocido, según que está en el conociente, es conocido. Pero todo lo bueno no debe ser o haber de ser en sí mismo: y consecuentemente no debe ser querido por Dios. De aquí, sin embargo, se manifiesta la diferencia sobredicha entre las diversas cosas sabidas por Dios. Porque aquellas que son de sí cognoscibles son conocidas por Dios con absoluta necesidad; mas las que reciben su verdad, y consecuentemente su cognoscibilidad, de la voluntad divina, supuesta su verdad, son sabidas necesariamente. Pero nada distinto de Dios, por mucho bien que se suponga, es necesariamente querido por él, como es patente. De donde, hablando formalmente de lo cognoscible y de lo amable, pueden entenderse universalmente las palabras del texto: a saber, que todo lo cognoscible es sabido necesariamente por Dios; pero no todo lo amable es necesariamente querido. Porque todo lo cognoscible tiene necesariamente el esse en Dios, aunque la cognoscibilidad de algunos cognoscibles no sea necesaria: pero no todo lo amable tiene que ser o haber de ser necesariamente. Y bien notado, y sanamente entendido, sean las palabras del texto en la rendición de la causa prefada. Porque no pretende excluir simplemente la necesidad del universo, la cual prueba en II Contra Gentiles, capítulo treinta, sino la necesidad del essendi: pues ninguna cosa tiene el esse simplemente necesario, sino solo Dios. Y esto insinúan aquellas palabras, de modo que sean por sí mismas necesarias. Y pretende simplemente que es necesario que todas las cosas, o todas las cosas cognoscibles, tengan el esse en Dios.