Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Título claro. – En el cuerpo del artículo, dos partes: primero, responde a la pregunta, que así es; segundo, muestra cómo es, al final, ahí: Pero se a sí mismo como fin¹.

Que primero, la conclusión es la respuesta: Dios quiere a sí mismo y a las otras cosas. – Se prueba. Las cosas naturales, en cuanto son perfectas, se inclinan naturalmente a comunicar su bien a otras: por lo tanto, pertenece a la razón de la voluntad que el bien que uno posea lo comunique a otros: por lo tanto, esto pertenece de manera especial a la voluntad divina: por lo tanto, Dios quiere a sí mismo y a las otras cosas.

El antecedente se declara y se prueba. Se declara, en efecto, distinguiendo una doble inclinación de la naturaleza: a saber, hacia el bien propio y hacia el de los otros. Y se prueba por el efecto: porque todo agente perfecto actúa produciendo algo semejante a sí. – La primera consecuencia se prueba por la semejanza proporcional entre la inclinación natural y la racional, que es la voluntad. – La segunda, en cambio, se prueba: porque de la voluntad divina deriva toda perfección como semejante a ella, así como la casa en los maderos es semejante a la casa querida por el artífice. – La tercera, sin embargo, no necesita prueba.

II. Acerca de este proceso hay duda. Este proceso parece fundarse en esto: que cualquier perfección que haya en lo inferior debe ponerse proporcionalmente en lo superior. Pues sobre esto parece fundarse tanto la primera como la segunda consecuencia. La primera, ciertamente, porque, puesto que la inclinación de la naturaleza, en cuanto es perfecta, tiende al bien de otro, ha de confesarse que la inclinación aprehensiva tiende también al bien de otro. La segunda asimismo, porque, si esto se encuentra en alguna voluntad, principalmente en la divina, por ser perfectísima, y la que hace más semejante a sí que cualquier otra voluntad, y que cualquier agente perfecto; puesto que de ella se deriva toda perfección. En este proceso así fundado, sin embargo, se oculta esta proposición falsa, a saber, que Dios querer otras cosas es cierta perfección de su voluntad. Luego el proceso es malo. - Pues que esta proposición se encierra en este proceso, es patente: porque, si no se supusiera que la inclinación al bien de otro es perfección, no valdría el proceso, luego debe ponerse en la voluntad, y, luego, principalmente en la divina; porque entendemos que todas las cosas que son comunes a Dios y a las criaturas, como la voluntad y el intelecto, etc., se transfieren a él, quitada toda imperfección, en cuanto a aquello que hay de perfección. - Ahora bien, que aquella proposición sea falsa, es patente: porque, si Dios no quisiera nada distinto de sí, sería igualmente perfecto como lo es ahora; querer, por tanto, otras cosas no le añade perfección alguna.

III. A esto puede responderse de dos maneras, según los dos sentidos en que puede entenderse que Dios quiere otras cosas: primero, querer actualmente que las otras cosas existan; segundo, querer potencialmente las otras cosas, es decir, el ser volitivo respecto de las otras cosas, quiera o no quiera Dios esas otras cosas. Y si la conclusión se entiende del segundo modo, no hay ambigüedad alguna: pues el ser volitivo respecto de las otras cosas es una perfección en Dios, así como el ser factivo de las otras cosas es una perfección de la naturaleza. Ni pudo Dios dejar de ser volitivo respecto de las otras cosas, aunque pudo no querer las otras cosas.

Pero si la conclusión se entiende también en el primer modo, es difícil resolverla. Sin embargo, me parece que debe decirse que, hablando de la voluntad en general, la consecuencia es óptima. Pues a la perfección del acto de la voluntad pertenece el amor de amistad y la liberalidad, etc., mediante los cuales queremos los bienes de los demás; de otro modo faltaría a los actos de la voluntad semejante perfección. En señal de ello, la caridad se infunde en la voluntad: pues la gracia no cambia la naturaleza del sujeto, sino que la perfecciona según el modo de la misma. Pero hablando de la voluntad divina, la consecuencia es buena, aunque la proporcionalidad debe sopesarse mucho. Si la inclinación al bien de los otros es una perfección de la naturaleza según el modo de la naturaleza, se sigue que inclinarse al bien de los otros será una perfección de la voluntad según el modo de la voluntad, es decir, voluntaria. Y si inclinarse al bien de los otros según el modo de la voluntad es una perfección de la voluntad, entonces inclinarse al bien de los otros según el modo de la voluntad divina será una perfección de la voluntad divina. Pero cuando dices según el modo de la voluntad divina, añades dos limitaciones a la perfección: una es que sea voluntaria; la otra, que sea enteramente libre y dependiente, en cuanto conforme a la voluntad de la naturaleza primera. Ahora bien, conceder que Dios quiera otras cosas es una perfección voluntaria y enteramente libre no encierra inconveniente alguno. Pues de ello no se sigue que a Dios pudiera faltar alguna perfección, a saber, querer otras cosas, sino que pudo faltarle alguna perfección voluntaria y enteramente libre. Esta es, en efecto, una condición que disminuye la razón de perfección respecto de aquello en lo que se encuentra, pues significa que su opuesto no es una imperfección.

IV. En torno a la misma deducción², e incluso a las palabras del texto, surge una duda. Pues de este proceso parece seguirse que Dios no solo quiere otras cosas, sino que quiere todas las que puede querer. Y esto se expresa en el texto, cuando se dice que corresponde a la voluntad divina comunicar el bien a otros, en la medida en que es posible. Pero esto es falso: pues Dios podría querer muchas cosas que no quiere, como es evidente.

Se dice aquí brevemente que, puesto que el querer de Dios otra cosa, como se mostrará en el artículo siguiente, es absolutamente libre y no tiene causa alguna, no puede conocerse sino después del hecho, o por revelación, que Dios quiere otra cosa; y en consecuencia, que quiere esta o aquella. Ni el proceso de esta letra fue hecho para mostrar esto: sino para mostrar que el querer otra cosa pertenece a la perfección de la voluntad divina, aunque voluntaria. Pero que quiera todas las cosas o algunas, estas o aquellas, de ahí no se sigue ni puede seguirse. Puesto que aquí se concluye una perfección voluntaria, y la voluntad divina es ley y razón para sí misma, nada más puede decirse racionalmente de ahí que lo que se dice en la letra, a saber, que le pertenece querer otra cosa, en cuanto es posible, tomando posible desde la potencia ordenada, y no desde la potencia simplemente. Porque esto equivale a decir, en cuanto la propia voluntad divina lo quiere.

V. Que según³, se distingue un doble modo en que algo es querido: a saber, como fin, y como para el fin. Y se dice que Dios se quiere a sí mismo como fin, y a las demás cosas como para el fin. Y se prueba, o se manifiesta, cómo se da cada una de estas dos cosas, cuando se dice, en cuanto conviene a la bondad divina que también otras cosas la participen. Pues experimentamos en nosotros mismos que, cuando nos amamos perfectamente, no sólo queremos ser, vivir, etc., sino que también queremos para nosotros aquello que nos conviene; y de esto queremos ser benéficos, no principalmente para querer bienes para otros, sino que, porque queremos aquello que nos conviene, se sigue el bien de los otros. Ahora bien, como conviene a la bondad divina ser participada, Dios quiere bienes para otros, porque conviene a sí mismo, o a su bondad. Y, en consecuencia, se quiere a sí mismo como fin, y a las demás cosas por debajo de sí como para el fin; porque por causa de sí, del modo dicho.

Ni esto es menoscabar la liberalidad ni el amor de Dios hacia nosotros, tan recomendado; sino que es abrir cuán inmensa sea la amabilidad de la bondad divina, y mostrar que la criatura no es capaz de una amabilidad de tal modo. Nada tiene, en efecto, de menor, que aquello que no puede ser amado del modo en que no puede serlo no sea amado por Dios. Antes bien, el amor liberalísimo hacia nosotros se manifiesta cuando parece que conviene que la bondad divina sea participada de tal manera que lo contrario no desdiga; así conviene, que nada se atribuye a sí mismo, sino que solo a nosotros confiere. De aquí, en efecto, patente que Dios quiera libremente esta conveniencia es elegir nuestro bien: porque es querer así su bondad, que también nosotros seamos. Pues podía, sin daño alguno suyo, quererla también de tal modo que nada de ella participáramos, como patente en el artículo siguiente.