Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

En el título, voluntas se toma de dos maneras: primero, como acto de querer; segundo, como principio, o potencia elicitiva del acto de querer. Y no importa, en nuestro caso, cuál de las dos acepciones adopte cada uno: porque donde está la una, allí está también la otra, y viceversa.

En el cuerpo hay tres partes: primero, se propone la conclusión que responde a la cuestión, junto con su medio; segundo, se prueba el medio, se manifiesta su fuerza y se deduce la conclusión en cuanto a la primera parte¹; tercero, lo mismo se prueba en cuanto a la segunda parte, al final².

II. En cuanto a lo primero, la conclusión es: en Dios hay voluntad, de modo que su querer es su ser. — El medio, sin embargo, es: la voluntad sigue al entendimiento. Pero en Dios hay entendimiento; por lo tanto.

Adviértanse aquí dos cosas. Primero que, aunque la segunda parte de la conclusión no se pone expresamente en el texto, sino que solo se concluye al final, sin embargo se entiende implícitamente propuesta en el término «así como», cuando se propone que la voluntad está en Dios así como el entendimiento. - Segundo que, puesto que el medio es sujeto propio de la voluntad (pues lo intelectivo es por sí primeramente volitivo), lo mismo será probar que a la voluntad sigue el entendimiento, y probar a priori que la voluntad es, y qué es la voluntad, y por qué causa es la voluntad; aunque la voluntad, en cuanto a que es, no necesita prueba común, porque experimentamos que está en nosotros. Y por eso deben notarse mucho las cosas que siguen, pues indicarán un arduo secreto.

III. En cuanto a según³, se procede así. El intelecto que entiende está en acto por su forma inteligible, del mismo modo que la cosa natural lo está por su forma: por tanto, la naturaleza intelectual, el bien aprehendido mediante la forma inteligible, cuando no lo tiene, lo busca; cuando lo tiene, descansa en él: por tanto, en todo ser dotado de intelecto hay voluntad: por tanto, en Dios hay voluntad.

La primera consecuencia se prueba en virtud de la similitud proporcional entre la forma natural y la inteligible, asumida en el antecedente. Porque toda cosa natural tiene estos dos aspectos: el primero es una tal relación con la forma o perfección natural, que, una vez poseída, descansa en ella, y mientras no la posee, se inclina hacia ella; el segundo es que tal relación, en los seres carentes de conocimiento, se denomina apetito natural.

La segunda, en cambio, se prueba desde la misma raíz de dos maneras: primero, porque ambos de ellos se refieren a la voluntad; segundo, por proporción, porque de la misma causa en todo ser que posee sentido procede el apetito animal.

Pero la tercera consecuencia se prueba así: porque en Dios hay intelecto.

IV. En torno a la primera consecuencia hay duda: porque la semejanza proporcional se aparta expresamente de la forma inteligible hacia el bien aprehendido por ella. Se exigía, en efecto, que aquel proceso concluyera así: Luego la naturaleza intelectual se comporta respecto de la forma inteligible de tal modo que, en cuanto la posee, descansa en ella, y en cuanto no la posee, se inclina hacia ella; pues la forma inteligible es como la forma natural. Y sin embargo, en el texto se desvió hacia el bien aprehendido por la forma inteligible. Parece, pues, malo este proceso, por carecer de fundamento. — Y la duda se acentúa: porque la forma inteligible está dentro, mientras que el bien aprehendido está fuera, como se ve en VI Metafísica⁴.

También en torno a la segunda consecuencia existe duda. Porque de tal procedimiento no se obtiene nada, salvo que en la naturaleza intelectual hay un apetito de la forma inteligible, o incluso de la cosa aprehendida; pero no se obtiene de ahí que ese apetito sea un acto elicitado. Lo cual, sin embargo, era lo que había que probar: pues la prueba de aquella consecuencia, a saber, que ese apetecer pertenece a la voluntad, presupone la voluntad que buscamos.

V. Para la claridad de esto, debe advertirse de antemano la diferencia entre el apetito natural y el animal, en cuanto este se divide en racional y sensitivo, etc. Difieren, en efecto, primero, porque el apetito animal es un género especial de potencia del alma, como se muestra en el libro II del Alma⁵, mientras que el natural es común a todos los entes. Segundo, porque el natural sigue a la razón formal de la cosa absolutamente considerada, mientras que el animal sigue a la naturaleza en cuanto es aprehensiva. Tercero, porque el natural está en acto por la sola naturaleza, mientras que el animal no puede pasar al acto sino mediante la aprensión.

Cuarto, porque apetecer naturalmente no es un acto elícito, sino la misma inclinación de esto hacia aquello; apetecer, en cambio, animalmente es una operación, que es un acto segundo. Quinto, porque el apetito natural tiende a uno solo: el animal, en cambio, a muchos, según la multitud de los bienes aprehendidos. Sexto, porque el natural es de la cosa en cuanto conviene a aquella potencia particular apetente: el animal, en cambio, es de la cosa en cuanto conviene al todo o supósito. Séptimo, porque el natural está en acto en la cosa por otro: el animal, en cambio, procede de sí mismo, pues el bien mueve en cuanto aprehendido por el mismo sujeto que lo apetece, y no por otro.

VI. De esto se sigue claramente lo que ahora pretendemos, a saber: que todo lo que es apetecido no en cuanto aprehendido es apetecido con apetito natural; y todo lo que es apetecido porque ha sido aprehendido es apetecido mediante la elición de un acto de apetito sensitivo o intelectivo. De donde la aprehensión misma puede ser apetecida de dos maneras. Primero, con apetito natural: y así es apetecida por el entendimiento, en cuanto que el entendimiento se inclina naturalmente hacia esta perfección suya, que es aprehender las cosas. Segundo, con apetito racional: y así es apetecida por la voluntad en cuanto aprehendida; como es patente cuando, considerando cuán excelso y óptimo es ver a Dios, o entender las naturalezas de los cuerpos celestes, etc., deseamos tener ese conocimiento, y nos alegraríamos si lo tuviéramos; pues experimentamos en nosotros mismos que estos actos de la voluntad son obras de la voluntad, no de la naturaleza. Y de esta verdad se obtiene manifiestamente que el apetecer mediante acto elicitado sigue a la aprehensión; así como el apetecer naturalmente sigue a alguna naturaleza, aun la más imperfecta, por ejemplo, la materia primera.

VII. Y si consideras que conocer es que el cognoscente sea en acto lo conocido; y que, puesto que todo esse es según alguna forma, este esse que significa conocer es según la forma cognoscible en acto dentro del género de lo cognoscible, verás dos cosas. Primero, que constituir al intelecto en acto mediante la forma inteligible es constituirlo en el esse de la cosa realmente aprehendida como tal. Y consecuentemente, en el desarrollo del texto, el paso de la forma inteligible a la cosa aprehendida, en la primera inferencia, no tuvo ningún defecto ni oblicuidad, sino una expresión artificiosa; pues se hablaba de la forma inteligible no en el género de los entes, sino en el género de lo inteligible, y no de cualquier manera, sino en cuanto constituye al intelecto en el esse mismo de lo conocido aprehensiblemente. - Segundo, que, puesto que todo esse sigue al apetito, y proporcionalmente cual sea el esse tal será el apetito, con razón (ya que solo hay dos géneros de ser: el primero, según el cual la cosa es algo por su esse natural; el segundo, según el cual la cosa es algo aprehensiblemente) es necesario postular un doble apetito, y proporcionalmente; a saber: como el primer género de ser consiste en el esse por modo de acto primero, y el segundo consiste en el esse por acto segundo, que es aprehender, por eso apetecer con el apetito que sigue al esse natural no es un acto segundo, sino una inclinación, como se dijo⁶; pero apetecer con el apetito que sigue al esse que consiste en el conocimiento es un acto segundo elicido por la potencia apetitiva, que sigue a la naturaleza en cuanto esta es aprehensiva. Y esto es verdaderamente el fundamento asumido en el texto: esta es la semejanza proporcional entre la forma natural y la inteligible. De donde manifiestamente comenzó desde esto, que así como la forma natural constituye al ens, así la forma inteligible constituye al cognoscente, es decir, al ens de tal modo, como aquí y por lo precedente⁷ resulta patente.

VIII. Por esto queda clara la solución a ambas dudas⁸. En efecto, la prueba de la segunda consecuencia no presupone la voluntad: sino que, la conclusión extraída de la primera consecuencia —a saber, que tender hacia lo aprehendido no poseído y reposar en lo poseído son, en la naturaleza intelectual en cuanto tal, actos elicitos— está óptimamente inferida, luego allí está la voluntad; porque estos actos se refieren a la voluntad, como lo atestigua la experiencia y lo demuestra la razón.

IX. En cuanto a el tercero⁹, se prueba la segunda parte de la conclusión, así: El entender de Dios es su propio ser (esse); por tanto, el querer de Dios es su propio ser (esse). — La consecuencia se prueba por semejanza proporcional, mediante el término así como. Pues, dado que ambos son acto segundo e inmanente, etc., es necesario que, si uno de ellos se identifica con el ser (esse) divino, también lo haga el otro.